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Full text of "Einführung in das Studium der Religionspsychologie [microform]"

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Einführung 
In das Studium der 

Reiiglonspsychologie 



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Lic. Wilhelm Koepp " 

Privatdozent an der Universität Halle-Wittenberg 



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Einführung in das Studium der Religionspsychologie 



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Religionspsychoiogie 



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Lic. Wilhelm Ffoepp, 

Privatdozent an der TTniveraität Halle-Wittenberg. 




Tübingen 

Verlag von J. C. B. Mohr (Paul -Siebeck) 
1920. 



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Alle Rechte Torbehalten. 



Srack von H. Ii » n p p jr in Tübingen. 






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Inlialt. 

Seite 

Vorwort VII 

Einleitung: Der Historismus und die gegenwärtige Lage in der 

deutschen Theologie . 1 

Das Auftreten der Religionspsychologie 1905 — 07 . 3 

A. Die bisherige Entwicklung in der Eeligionspsychologie. 

1. Die amerikanische Religionspsychologie vor 1905 . . 7 

2. Vorbereitungen und Ansätze in der deutschen Theolo- t^S, 

gie vor 1905 17 ' 

3. Wundts Völkerpsychologie über „Mythus und Reli- 

gion", 1905—08 . 23 

4. Die religionspsychologische Verfärbung in der deutschen '^^ 

Theologie nach 1907 25 

5. Die religionspsychologische Sonderdisziplin .... 34: 

B. Das Verfahren in der Religionspsychologie. 

1. Die empirische Grundtendenz und ihre Möglichkeiten 45 

2. Die Stofferhebung. — Das Experiment und, 
die reine Beobachtung 52 

8. Die indirekte Beobachtung tmd die Phänomenologie als 
erste Aufgabe 61 

4. Die Stoffbearbeitung. — I. Verfahren: Die 

synthetische Typenbildimg 77 

5. II. Verfahren: Die; religionspsychologische Analyse. 

Schema der religionspsychologischen Methode . . 95 
Schluß: Religionspsychologie tmd Theologie. Letzte Probleme, 

letzte Lösungen 96 

Personen-i und Sa,ch- Verzeichnis 102 



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— yii 



Vorwort. 

Mit der vorliegenden Schrift verlasse icli mein bis- 
lieriges Arbeitsgebiet. Es war das Studium des Luthertums 
insbesondere zwischen 1600 und 1700 zumal vom fröm- 
migkeitsgesohiehtlichen Gesichtspunkt aus. Der erste Er- 
trag jener Arbeit war eine Untersuchung über die Mystik 
im Luthertum unter dem Titel „Johann Arndt" (1912, Tro- 
witzsch und Sohn, 313 Seiten). Der zweite, etwa vom 
gleichen Umfang, behandelt das Thema ,,Dag Dogma der 
unio mystica im Luthertum, dogmengeschichtliche Analysen 
und Untersuchungen". Die Schrift zain. Druck zu bringen, 
hiadem die Zeit Verhältnisse. Sie hat der theologischen 
Fakultät in Halle als Habilitationsschrift vorgelegen. Ihr 
Ergebnis ist die quellenmäßige und gan2 sichere Fest- 
legung des Ursprungs des Unio-Dogmas im Frömmigkeits- 
kreis der /unmittelbaren engsten Johann-Arndt-Sdhule, das 
Verständnis dieses Dogmas als Festsetzung der zumal mit Joh. 
Arndt eindringenden mittelalterlich-jesuitischen mystischen 
Frömmigkeit s weise neben der Rechtfertigungsfrömmigkeit 
nicht nur in der Erbauungsliteratur, sondern auch in der Dog- 
matik, endlich überhaupt eine neue frömmigkeitsgeschichtliche 
Beleuchtung der ganzen Geschichte der lutherischen Ortho- 
doxie von der Gfeschichte dieses ihres einzigen neuen Dogmas 
aus. Ich bin gern bereit, das Manuskript besonderen Inter- 
essenten durch die Vermittlung der Universitätsbibliothek 
Halle zur Verfügung zu stellen. Denn leider scheint auch 
der Versuch nicht zu gelingen, wenigstens eine kurze Zu- 



— vin — 

/ .■ ■ . 

sammenfassung der erarbeiteten Kesultate etwa unter dem 
Titel „Der große jZug in der Geschichte des Luthertums in. 
religionsgeschichtlicher und rehgionspsychologischer Beleubh- , 
tung" zu veröffentlichen. 

Indessen hatten sich jene Arbeiten schon immer halb 
auf religionspsychologischem Gebiet bewegt. Ein Heft über 
die Mystik ging noch deutlicher auf dies Gebiet hinüber. 
Alte Interessen verknüpften schon seit der Studienzeit mit 
demselben besonders eng. Neue Studien, insbesondere Ver- 
suche, an der Frömmigkeitswelt des Neuen Testamentes 
religionspsychologisehe Methoden durchzuführen, beschäfti- 
gen mich augenblicküch. So glaubte ich, nach vorläufigem 
AbschluJß meiner bisherigen historischen Forschungen den 
vorhegenden Versuch einer Einführung in das Studium der 
Religionspsychologie wagen zu dürfen, so sehr ich mir der 
großen Schwierigkeiten auf diesemnoch so jungen und noch 
so schwankenden und unsichem Gebiet voU bewußt bin. 

Nicht in die materielle Welt aller dev mir nach langem 
Studium in ihrer ganzen Fülle zu beherrschenden religipnsr 
psychologischen Stoffe und Probleme im einzelnen soll ein- 
geführt, kein kurzer Abriß einer eigentlichen Eeligionspsycho- 
logie hier vorgelegt werden, zumal derselbe in der „Em- 
führung in die Religionspsychologie" von Oesterreich schon 
versucht ist. Beabsichtigt ist vielmehr nur dies, Interessenten 
ZU einem selbständigen Studium und zu eigener Arbeit in 
dieser neuen Wissenschaft genau und reichlich einzuleiten,; 
eine Aufgäbe, der allerdings Oesterreich nicht in größerem 
Maße nachgeht. Die Geschichte dieser jungen Wissenschaft 
zu erzählen und die Wege ihrer Methoden zu umreißen, 
das allein ist der Wunsch". Es soll eine „Einführung in 
das Studium" im eigentlichen Sinne sein. 



1 — 



Das Kennzeichen der Theologie unserer Zeit ist der 
Historismus. Seit Jahrhunderten pochte er erst leise 
und daiin laut an die Pf orten der Theologie, seit Jahrzehnten 
dringt er immer siegreicher in ihr vor, heute in der letzten Gene- 
ration herrscht er in der ganzen Breite dieser Wissenschaft. 
■Er lehrt die Welten der Geschichte — und in diese ist die 
Welt der Religion eingebunden wie keine andere — sehen 
nicht nach dem immer Gleichen und Identischen in ihnen, 
sondern nach ihren charakteristischen Unterschiedenheiten 
.und in ihren Abständen von unsern Tagen und unter- 
einander. Sein großes Arbeitsmittiel, versunkene Wirklich- 
keiten der Geschichte zu sehen ürid wissenscfi.aftlich immer 
genauer zu erfassen, ist "die „Distanzbetrachtiing". Unend-. 
Hohes hat diese geleistet. Nicht eine immer gleiche Welt war 
und ist da in der Geschichte ; eine Fülle verschiedener Welten 
steigt herauf. Wir können das allinähliche Werden und die 
allmähliche Durchführung difeser Abstandsbetrachtung in der 
Theologie besonders scharf beobachten bei der wissenschaft- 
lichen Erfassung des biblischen Ursprungs- und Quellen- 
landes unserer christlichen Religion, bei dieser großen Haupt- 
aufgabe der Theologie. Schritt' für Schritt drang da gegen- 
über einer völlig anderen wissenschaftlichen Wertung der 
Bibel in der Orthodoxie die Distanzbetrachtung seit^des gro- 
ßen Spinoza Tractatus theologrco-politicus durch. Bei jedem 
Schritt wurde sie erst übertrieben und dann auf das rechte 
Maß zui;ückgeführt. ^Auf die Hineinstellung ui die biblische 
Altertuhaswissenschaft folgte die ÜVIythologisierung,' darauf die 
Differenzierung ^er biblischen Welt in sich durch die Literar- 

K o e p p , Einfahrung. . 1 



kritik, darauf endlich die Synkretisierung der Bibel durch 
ihre Einstellung ia /die allgemeine vergleichende Religions- 
geschichte. Bas ist heute. Und damit ist (Me Distanfbetracfa- 
tung auch bei dieser größten Aufgabe der Theologie auf ihre 
wohl letzte Höhe gesteigert. Der Historismus feiert hier — 
und ebenso ja auch in Xirchen- uiid Dogmen- und Religions- 
geschichte — seinen vollen unä endgültigen Triumph. 

Das Rad dieser wissenschaftlich-theologischen:: Entwick- 
lung wird niemals wieder zurückgedreht. Aber es hat sich, 
indem die Entwicklung sich vollendete, zugleich abgelaufen. 
Die Entwicklungslinie des Historismus ist erschöpft. Wo wird 
nun ein Neues anfangen, der neue Fortschritt in einer neuen 
Entwicklungslinie beginnen ? 

Dies Neue muß kommen. Je mehr nämlich der Histo- 
rismus sich durchsetzte, desto tiefer traten neben seinen 
großen wissenschaftlichen Vorzügen verschärfter Erfassxmg 
der gewesenen, noch immer wirkenden Wirklichkeiten auch 
seine schweren Schatten hervor. Die Distanzbe'trachtung 
rückte ebennach ihrer Natur alles in dieEeme,und alles Ferne 
trug das Empfinden der Fremdheit. Man wandte alle wissen- 
schaftliche Schärfe auf, das Anderssein der Vergangenheit zu 
sehen, und so sah der^nur noch daran gewöhnte BÜ ick leicht 
überhaupt nichts anderes mehr. Man hatte, daneben keine 
wissenschaftlichen Weisen und Wege, ebenso scharf auch 
das einst und heute Gleiche und Identische zu erfassen. Die 
Systematik, selbst in sich in schwerster methodischer Ver- 
wirrung, reichte dazu nicht aus. Es war kein Weg da, der 
die rechte Brücke gewesen wäre über die tiefe Kliift, die 
die Distanzbetrachtung überall aufklaffen ließ zwischen den 
Zeiten und Erscheinungein. Zu einer großen Not wuchs sich das 
insbesondere aus für die Erfassung eben der Welt der Bibel. 
iDiese historische Abstands- und Fremdbetrachtung führt 
den dem theologischen. Studium sich iSawendenden so leicht 
innerlich mehr von der Bibel fort, als zu ihr hin.l©ie Klagen 
darüber hören nicht auf. Und sie sind berechtigt. So hat 



— 3 — 

siph insbesondere bei dieser Zentralaufgabe der Theologie, 
aber überhaupt bei der ganzen wissenschaftlichen Erfassung 
der Welt der Religionen und der Religion, das tiefe Bediirfni§, 
immer mehr eingestellt nach irgendeinem Weg, die Distan?- . 
beträchtüng doch wieder zu- üT^erwiaden, den Fremdbann 
der historischeli Betrachtung' doch irgendwie bis hinein in 
seiae Fundamente und Tiefen' zu brechen und wiederauf zu- 
hebert. Die Bistanzbetrachtung de^Historismus muß bleiben, -^ 
und alle ihre näheren Methoden sind niemals wieder zu 
streichen, und ihre Resultate, 'in der ihnen zukommenden 
letzten Relativität, werdet! itanier. gelten; aber diese Distanz- 
beträchtung' darf nicht allein der Weg der wissenschaft- 
lichen Erfassung der Objekte der Theologie sein, sie muß 
wieder nur ein Weg werden; und ein anderer" Weg muß 
eröffnet werden, der die Distanzbetrachtung ergänzt und 
überwindet, der das Ferije wieder nahe rückt; der es ermög- 
licht, die Welt der Bibel wieder in der reformatorischen 
Sphäre von Wort, Geist, Gegenwart und Glauben zu sehen 
und zu erleben, indem er überhaupt alles, Gegenwart und 
Vergangenheit in der Welt der Religion, auf eüie ganz neue 
und wieder andere Weise sehen und erfassen lehrt. 

Vielleicht ist hiermit das tiefste theologische Bedürfnis 
der Gegenwart gezeichnet. ' 

Etwa in den Jahren 1905---07 trat nun eine neue Be- • 
trachtungsweise in dier deutschen Theologie hervor. Die 
schon damals große/ bunte und verwirrende methodische 
Mannigfahi^gkeit in der Theologie und zumalin der Systematik 
wurde durch sie noch gesteigert, aber auch auf eine neue' v 
und höhere Stufe gehoben. Alles komplizierte sich mit der 
heuen Größe noch einmal. Zugleich efhob diese neue Be- 
trachtungsweise auch den Anspruch auf Sonderberechtigung 
in eitler eigenen Disziplin neben den bisherigen Forschungs- 
arten. Ja, sie gi^g in ihren schärfsten Vertretern so weit, daß' 
sie den ganzen bisherigen Betrieb überhaupt überflüssig , 

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machen und ersetzen wollte. Es war die Religionspsycho- 
logie und die religionspsychologische Methode. 

Was war das für ein Geist, der hier so grundstür-zend 
lebendig werden wollte ? 

( Man empfand vielleicht so : was ist denn die eigent- 
üehte Wirklichkeit, welche dazu führt, daß man theologische 
Theorien und dogmatische Systeme baut ? Und was ist 
denn, die eigentliche Wirklichkeit, welche den geschicht- 
Möheaa Erscheinungen der Religion und zumal des Christen- 
tums zugrunde liegt und in ihnen sich geschichtlich 
auslebt ? Sind es nicht immer zuletzt seelische Vorgänge, 
irgendwie ein Erleben, ein Erfahren ? Religion ist 
primär immer seelische Wirklichkeit! Erst 
das gemeinsame Betätigen dieser seeHschen Wirklichkeit 
; schafft Religion als geschichtliche Erscheinung. Erst Glau- 
Ibensürteüe aus dieser sefelischen Erfahrung heraus schaffen 
die Welten der Bdgmatik. Will man also an ihrem letzteil 
'Ort die eigentliche religiöse Wirklichkeit selbst aufsuchen, 
;so muß man zu den'^eelischen Erschemuhgen und Vorg^gen 
der Frömmigkeit selber gehen, so muß m^an diese der wissen- 
schaftHchen Untersuchung vor allem anderen zuführen. Wenn 
irgendwo, müssen sich hier die Rätsel am ersten' und am 
meisten lösen, soweit sie es überhaupt tun. — 

Ereilich —- man hatte auch Bedenken! Wo sind die Wege, 
an diese Wirklichkeiten der ,, Religion in ihrer seelischen 
Lebendigkeit" heranzukommen? Soll man es mit natur- 
wissenschaftlichen Methoden 'der Wirklichkeitserfassung, mit 
den Mitteln etwa der physiologischen Psychologie, mit der 
Arbeitsweise des Psychiaters oder des Psychanalytikers 
Ereud'scher Tendenz versuchen? Aber werden diese Mittel 
nicht gegenüber so eigenartigen und komplizierten Erschei- 
nungen wie den religiÖBeh versagen ? Werden das nicht über- 
haupt zuletzt alle Mittel tun, die man ansetzen könnte ?^ — 

[Da ich auf die' psychiatrische und Freuds psychoana^ 
lytische Betrachtungsweise im folgenden nicht weiter ein-, 



gehen Werde, sei gleich hier anmerkungsweise das Nötige über 
sie gesägt. Sie sind gründsätzlich-etwa^ völlig aiideffes als Reli- 
gionspsychologie. In Psychiatrie und Psychoanalyse handelt es 
sich tim erkrankte und anormale seelische Zustände und deren 
Heilung. Nichts hat der Beligionspsychologie mehr geschadet, 
als die ursprünglich sehr starke Tendenz in ihr, diese Betrach- 
tungsverfahren voni materialistischen Standpunkt aus auf das 

jf gesamte religiöse Leben anzuwenden, als wenn man es wie 
eine Krankheit zu analysieren, zu erklären und zu heilen 
hätte. Das ist eine Tendenz, der nicht stark genug entgegen- 
getreten werden k4,nn. Psychiatrie und Psychoanalyse sind 
zunächst einmal medizinische Wissenschaften. Aiiormalitäten 
und Erkrankungen des religiösen Lebens fallen ihnen selbst- 
verständlich auch zu. Und hier haben sie besonders neuer- 
dings viel Interessantes und sehr zu Beachtendes zutage 
gebracht (man beachte vor allem- die- Schriften von Oskar 
Pf ister: I>ie psychoanalytische Methode, 1913; die Frömmig- 
•' keit des Grafen Zinzendorf, 1910, — Jiie etwas ganz anderes 
sind als frühere psychiatrische Analysen von religiösen Füh- 
rern, wie sie etwa de Looster und Rasmussen über Jesus 
boten). Aber Religionspsychologie als Lehre vom gesunden, 
normalen religiösen Seelenleben ist eine ganz andere Wissen- 
schaft rein für sich. Psychiatrische öder psychoanalytische 
Fragen und Gesichtspunkte gehören in sie ebensowenig 
hinein, wie etwa die Fragen und Probleme der religiösen 
Psychotherapie und ihrer verschiedenen Sekten in Amerika 
hier zu behandeln wären. Es liegt im äußersten Interesse der 

Ntyi Reinheit und Selbständigkeit der so jungen religions- 
psychologischen Disziplin, wenn die Fragen medizinischer 
und psychiatrischer Behandlung religiös abnormer Erschei- 
nungen zunächst vöUig von ihr ferngehalten werden. Darum 
sollen sie auch hier weiterhin ausgeschaltet bleiben. 

Aber wir kehren zu unserer Darstellung zurück. Es 
schienen sich zu einer wissenschaftlichen Erfassung der reli- 
giösen Wirklichkeiten in ihrer Lebendigkeit durchaus keine 



geeigneten Mittel land Wege^ aii zeigen. Und doeli wieder 
gilt auch arif der andern Seite; Wissenschaft darf vor keiner 
Aufgabe prinzipiell zurückschrecken und verzifchten! I Irgend- 
wie müssen doch Wege auch hier zu gehenixlein: Wege der 
deutlicheren, der wissenschaftlichen iErfas^^g der seelischen 
-Voi^änge \>ei der Religion, Wege einer eigeiitlichen „Relir 
gionspsychoJLOgie". C« ' 

, Und ähnlicher Zwiespalt herrschte auch bei jener anderen 
Größe, welche speziell in der Theologie auch immer, gewisse 
Berücksichtigung fordert : bei dem Empfinden des Glaubens. 
Zunächst freilich trat hier sogar die zurückhaltende, ja 
ablehnende Haltung vielfach außerordentlich scharf hervor. 
Man empfand schon jeden Versuch einer „wissenschaftlich 
betriebenen-*'^ Zergliederung und Zersetzung des religiösen 
Erlebens als eine Entweihung. — Aber es wurden gerade 
aus lebendigfrommen Kreisen auch andere Stimmen laut. 
Sind nicht eben! die größten Frommen schon immer den 
Weg der beobachtenden Innenschau gegangen ^ Ist es nicht 
gerade die Eigentümlichkeit, die Sehnsucht und das Recht 
und das Glück des Geistes von Gott, daß er alle Dinge er- 
forscht, auch die Tiefen der Gottheit ? Kanii nicht gerade der 
Glaube sich mit recht betriebener Religionspsychologie auf 
das Allertiefste und Innigste verbinden zu einem methodi- 
schen Eindringen in die Tiefen seiner Geheimhisse? Wird 
nicht gerade hier auch ein großes Lebensinteresse des Glau- 
bens erfüllt, um das sich schon so viele Generationen von Theo- 
logen bemüht haben, nur ohne wirklich methodisch wissen- 
schaftlich heranzugehen ? Auch hier strebte man doch eben- 
falls mit großer Kraft einer neuen religionspsychologischen 
Vertiefung der Erkenntnis des religiösen Lebens zu. — , 

Eine neue Weise, sehen zu wollen, kündigt sich hier an. 
Sollte sie vielleicht ein erster Ansatz jenes neuen Geistes 
werden kqnnen, der die einseitige Herrschaft der Distanz- 
betrachtung brechen, der sie zugleich voraussetzen und 
über sich hinausführen und überwinden wird ? Sollte in ihr 



die Erfüllung des großen, ja vielleiclit größten Bedürfnisses 
der theologischen Lage der Gegenwart sich .anbahnen ? Es 
wäre ein sehr tiefer Zusammenhang, in den die junge Eeligions- 
psychologie damit gestellt wäre. Selber geht sie zusammen 
mit der großen psychologischen Welle, die um 1900 in Phi- 
losophie und Geisteswissenschaften Deutschlands schon auf 
ihre Höhe geführt war. Vielleicht hat auch dieser Psychologis- 
mus ebenso wie vorher der Historismus in der Theologie noch 
eine besondere Aufgabe zu erfüllen. Und vielleicht schwebt 
dann in weiterer Analogie zu der allgemein-geistigen Bewegung 
als höheres Ziel der theologischen Entwicklung vor der Ge- 
danke einer „induktiven Dpgmatik", der etwa den mannig- 
fachen Ansätzen einer neuen umfassenden „induktiven Meta- 
physik" in der Philosophie ebenso umfassend für die Theo- 
logie entsprechen könnte. — Aber sei dem, wie dem sei, uns 
handelt es sich hier zunächst nur um die Religions- 
psychologie. Von ihr möchten wir vielleicht zunächst 
wenigstens einmal erste Ansätze einer gewissen Ueber- 
winduüg der historischen Distanzbetrachtung in der Theo- 
logie erwarten. Eine Einführung in das Studium dieser Reli- 
gionspsychologie soU darum im folgenden versuchen, mit 
dieser neuen, noch so außerordentlich schwankenden Er- 
scheinung, ihrer bisherigen Geschichte, und ihrer Methode, 
soweit sie etwa aus den Versuchen und Ansätzen zu er- 
kennen ist, näher bekannt zu machen. 

A. Die bisherige Entwicklung der Reli- 
gio n s p s y c h o lo g i e. 

1. Die äußeren Daten, welche den Eintritt der Religions- 
psychologie in die wissenschaftliche Forschung Deutschlands 
kennzeichnen, sind etwa die folgenden: 

a) Den stärksten bewegenden Anstoß brachte im Jahre 
1907 die deutsehe Uebersetzung eines Buches von dem 
amerikanischen Religionspsychologen Williatn James: „The 



— 8 — 

Varieties of Eieligious expirience" mit dem Untertitel „A 
Study in human nature". Es waren Gifford- Vorlesungen, 
welche, 1903 erschienen, bis 1907 schon die 14, englische Äuf- 
/ läge erleht hatten. Der Uebersetzer war Wobbermin, der 
deutsche Titel: „Die rehgiöse Erfahrung in ihrer Mannig- 
faltigkeit"; die Uebersetzung waltete zum Teil sehr frei, 
besonders auch durch wenig gerechtfertigte Fortlassuiagen. 
b) Am vielversprechendsten und untemehmungs vollsten 
konnte scheinen die ebenfalls 1907 erfolgte Gründüng der 
„Zeitschrift für Religionspsychologie". Als Herausgeber 
zeichneten Oberarzt Bresler und Pfarrer Gustav Vorbrodt. 
e) Vorangegangen war schon 1905 eine Schrift von 
Tröltsch : Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religions- 

v/ Wissenschaft. Hier wurde zuerst in weitgehendem Maße und 
aus reicher Kenntnis auf die amerikanische Religionspsycho- 
logi^ nodt vielem Beifall hingewiesen, während allerdings die 
eigentliche Tendenz des Buches den erkenntnistheoretischen 
Problemen sich zuwendete. 

Diese Veröffentlichungen kennzeichnen den Versuch 
der Keligionspsychologie, ein erstes Mal selbständig, fort- 
führend und umbildend in der deutschen Theologie und 
Wissenschaft aufzutreten. Was .war vorher da, und wie 
entwickelte sich die Sache dann weiter? 

.^ Vorher war da die amerikanische Religionspsychologie, 

und eine psychologische Unterströmung und sehr . geringe 
selbständige Ansätze in der deutschen Theologie ; f und zu 
allerletzt kam auch von der deutschen Philosophie her 
eine eigentümliche Bildung: die völkerpsychologische Re- 
ligionsuntersuchung Wundts. 

Die amerikanische Wissenschaft hat 
selbst das Studium religiöser Erscheinungen von dem psycho- 
logischen Standpunkt aus als eine der wenigen Ausnahmen 
empfunden, bei denen Amerika nicht einfach den Anregungen 
der reiferen Kulturen Europas folgte, sondern selbst auf 
noch neuen Wegen schöpferisch vorangehen konnte. Daß. 



■ — '9 — • 

solch ein neuer Weg sich gerade in der Religionspsycho- 
logie auf tat, ist wohl nicht ohne tiefere Ursache im ganzen 
geistigen Habitus Nordamerikas. Und zwar kam wohl 
zweierlei zusammen. Einmal ist es der englische Geist, der 
sich immer unmittelbar an das "praktische Leben hält und 
dasselbe mit dem gesunden ^Menschenverstand betrachtet. 
In der Philosophie schlug sich das als Stimmung nieder in 
dem weithin herrschenden Typus des Pragmatismus. Man 
will eine Philosophie, mit der man vor allem etwas an- 
fangen kann. Darum gilt es, das Gegebene vor allem darauf- 
hin zu untersuchen, welches sein tatsächlicher Wert sei für die 
persönliche und gesellschaftliche Lebensgestaltung. Unter 
diesen Gegebenheiten des vorliegenden praktischen Lebens 
findet sich nun aber zweitens in Nordamerika in ganz ande- 
ren! Maße als in Europa die ReHgion als öffentliche Erschei- 
nung. Die Nordoststaaten der Union, die sogenannten 
Staaten Neuenglands, sind ja eine religiöse Gründung; und 
religiös Verfolgte fanden dort immer wieder ihre Zuflucht. 
Die angelsächsische Bibelgläubigfceit hielt sich zäh und fest. 
Sie ist z. T. bis heute in Geltung, und das öffentliche Liter- 
esse an der Religion und an allen mit ihr zusammenhängen- 
den philosophischen und metaphysischen, pädagogischen und 
sozialen Fragen ist ganz anders lebendig als bei uns. Dazu 
kommt infolge des bunten amerikanischen Kirchen- und 
SeJbtenlebens noch eine besondere Mannigfaltigkeit 
dieser wirklich lebendigen Frömmigkeit. So ist zu verstehen, 
wie die unmittelbare praktische Auffassung des Amerikaners 
sich dieser so bedeutenden und bunten lebendigen Welt zu- 
wendete, und auch die Religion ganz unter rein praktischen 
Gesichtspunkten als Lebenserscheinung auch wissenschaft- 
lich zu durchleuchten versuchte. 

Auch die historische Entwicklung ging diesen Weg. Denn, 
wie man in Deutschland erst im Laufe einiger Jahre sehen 
lernte, ist nicht etwa James mit seinen „Varieties" der eigent- 
liche Vater und Repräsentant der amerikanischen Religions- 



Psychologie. Diese neue psychologische Disziplin ist viel- 
mehr entstanden iij dem Kreise der großen experimentell- 
psychologischen Schule der Glarfc-Universität unter Führung 
des jetzt 75- jährigen Präsidenten Stanley Hall (Clark- 
oder Hallschu 1 e. Hall hat übrigens seine geistige 
Ausbildung sehr wesentlich auch der deutschen Wfesenschaft 
zu danken. Er war 6 Jahre in Deutschland. Besonders mit 
Wundt hat er dabei persönliche Berührungen gehabt. In 
seiner Schätzung steht allerdings Helmholtz noch voran). 
Die Tendenzen dieser Schule scheinen sich gerade zuerst 
mindestens ebenso stark auf die praktische Anwendung der 
psychologischen Forschung in der Pädagogik gerichtet zu 
haben, wie auf 4ie wissenschaftliche Feststellung und Be- 
schreibung der seelischen Tatsachen und Erscheinungen 
selbst. Ja das Letztere war z. T. ursprünglich wohl nur 
Hilfsarbeit für die Lösung der praktischen Probleme. Schon 
früh spielte auch der religiöse Einschlag mit. Schon 1882 er- 
schien von Hall selbst eüie praktisch |ab gezielte Studie über 
das Entwicklungsalter in dieser Richtung „Ueber die morar 
lische und die religiöse Kindererziehung" (Hauptwerk: Das 
Ent wicklungsalter). Weiter trat seit etwa 1890 bei einigen 
seiner bedeutendsten Schüler eine spezielle Zuwendung zur 
Psychologie der Religion in diesem Sinne hervor. 1896 ist 
der Beginn der großen Reihe von Aufsätzen und kleineren 
Veröffentlichungen von James Leuba (ZJusammenfassüng 
1912). Und 1897 traten Lancaster, der dann mehr die eigent- 
liche Entwicklungspsychologie behandelte, und Edwin Sj^ar- 
buck auf. Letzterer wurde der Hauptvertreter der Reli- 
gionspsychologie Amerikas im Typus der Hallschen Schule. 
1899 veröffentlichte er auf Grund sehr ausführlicher, seit 
1890 betriebener Forschungen seine „Religionspsychologie". 
, Es war das erste große Hauptwerk, mit dem die neue Diszi- 
plin ein gewisses Eigendasein eröffnete. Die ganze Strö- 
mung innerhalb der Hallschen Schule konzentrierte sich 
endlich 1904 auch in einer eigenen Zeitschrift, welche den 



sehr kennzeichnenden Namen erhielt : „Amerikanisches Jour- 
nal für Religionspsychologie und Erziehung." 

Der besondere Charakter dieser Schule sei 
nun zumal unter Berufung auf Starbuck /(zitiert nach 
der deutschen üebersetzung 1909) kurz geschildert. Was 
wUl Starbuck? Es handelt sich ihm um eine rein empirische 
oder induktive Untersuchung der rehgiösen Erscheinungen 
innerhalb der individuellen Erfahrung, der seelischen \'^or- 
gänge und Gegebenheiten des religiösen individuellen Lebens. 
Die fundamentale Voraussetzung ist, daß Religion eme 
reale Tatsache menschlicher Erfahrung ist und gesetzmäßig 
sich entwickelt. Und der Endgesichtspunkt ist der, einen 
Einblick zu nehmen in die im geistigen Leben wirksamen Ge- 
setze und Entwicklungen (15). Wie denn die ganze Psycho- 
logie die Gesetze von allerlei Psychik-Eunktionen zu behan- 
deln hat. Starbucks Religionspsychologie ist also insbesondere 
ein Exkurs in die Individtfalpsychologie. Er ist dabei klar 
bewußt, daß dies nur eine von mehreren Seiten der jetzt in 
Angriff genommenen Religionspsychologie darstellt (19). 
Noch genauer will er eine Individual-Entwicklungs-Psycho- 
logie der Religion. Seine Hauptprobleme sind dabei Be- 
kehrung und religiöseis Wachstum. — Die Methode nun, mit 
der er zu diesem wissenschaftlichen Ziel zu kommen sucht, 
ist außerordentlich ausgebildet. Sie vollzieht sich im ein- 
zelnen in fünf Stufen': 1. Sammlung des Untersuchungs- 
materials durch Fragebogen (daher ,, Fragebogenmethode*') 
über religiöse Erlebnisse und Erfahrungen mit möglichst ge- 
schickten Fragen. -zur Sammlung möglichst typischen Ma- 
terials, 2. die sehr zeitraubende Analyse der Berichte zum 
Gebrauch, 3. Vergleichung und Aufstellung von gleichen 
und ungleichen Grundzügen in den Berichten, zumal unter 
Darstellung von Tabellen (Klassifikation), /4. die Verallge- 
meinerung und Hineinstellung in größere geistige Gesamt- 
zusammenhänge, und 5. zuletzt die Ausdeutung und Inter- 
pretation der gefundenen allgemeinen Prinzipien durch Ver- ■ 



— 12 — 

gleich unter sicli uhd jnit den Prinzipien anderer Wissen- 
schaften. Wir werden diese scharf präzisierte und in langer 
Arbeit herausgebildete Methode noch später zu beurteilen 
haben. — Und nun sei die Grundtendenz, von welcher diese 
ganze Erfassung der religionspsychologischen Wirklichkeiten 
in der Hallschen Schule getragen ist, noch einmal besonders 
betont. Diese; gesamte Methode wül ganz und gar empirisch 
sein, nichts als empirisch, ganz und gar „faktizistisch". Gar 
keine Theorie, nur Tatsachen, nur Wirklichkeiten sollen 
erfaßt werden! Nämlich: „Es ist eine der größten Triumphe 
der Neuzeit, auch die Prozesse menschlichen Bewußtseins 
in die Forschung mit empirischer Methode aufzunehmen." 
„Die Religionsforschung ist damit heute dort, wo Astronomie 
und Chemie vor 400 Jahren waren" (ganz üblicher Vergleich, 
S. 3). Und diese Entwicklung der Religionspsychologie ist 
ein weiterer Schritt im Wachstum des menschlichen Selbst- 
bewußtseins, welches ein naturgemäßer Weg der Selbst- 
vervoUkommnung zu sein scheint (4). Dieser reine exklusive 
Empirismus behauptet also : Alle anderen Methoden sind 
zuletzt nur Pseudowissenschaft, sie spekulieren von der 
Zelttür aus über ein fremdes Land, statt es selbst mit wissen- 
schaftlichen Mitteln zu betreten. Dabei ist zunächst eben 
nur das Grundüberzeugung, daß wir nicht nur in der physi- 
kalischen, sondern auch in der geistigen und geistlichen 
Welt in einem „gesetzmäßigen Universum" leben (1), so 
daß jedes geisthche Ereignis in Uebereinstimmung mit un- 
wandelbaren Gesetzen abläuft (3). — Das tiefere wissen- 
schaftliche Verständnis dieser gesetzmäßig herrschenden 
Ordnung wird uns aber auch in der Religion nur einen Er- 
trag verständiger Mittel für tiefere moralische und religiöse 
Kultur bieten (20), eine Anweisung reicheren Wissens in reli- 
giöser Erziehung (9), eine Steigerung unseres .Wertbeurtei- 
lungsvermögens in geistlichen Dingen (11). Ausdrücklich ist 
es aber nicht der Zweck des Studiums, das religiöse Myste- 
rium selbst zu lösen, vielmehr nur dies, genug davon in 



— 13 ■— 

Ordnung zu bringen, daß seine Tatsachen unser Verständnis 
ansprechen mögen (13). „Wissenschaft gibt ja ia der Tat. 
für nichts, was es auch sei, eine endgültige Erklärung, bringt 
nur eiQ wenig Konstanz und Zusammenhang in das Innere 
der überall sich ausbreitenden Region des Unbekannten" (12). 
— ^Aber so sehr dieser Standpunkt einer völligen Zurück- 
haltung von letzten Urteilen festzuhalten gestrebt wird, so 
gelingt das dann doch nicht ganz. Rehgion wird nicht nur 
in ihren eigenen Gesetzen für sich zu verstehen gesucht. Sie 
wird zunächst einmal auch in Parallele mit den Gesetzen 
anderer Lebensbewegungen gestellt. „Religion ist ein Leben, 
ein tief gewurzelter Listinkt. Sie existiert und äußert sich 
beständig, ob wir sie studieren oder nicht, gerade wie Hunger" 
. . . (9). Und sie wird auch nicht nur in Verbindung mit 
diesen Parallelen gesetzt, sie wird dann unwillkürlich 
in den deutlicheren Schlußbetrachtungen, aber auch schon 
früher, klar aus ihnen abzuleiten versucht. In weiteren 
400 Jahren wird es dahin kommen, daß die Menschenseele 
mit all ihrem Hoffen, Streben und Verlangen dem Gesetze 
ausgeliefert sein mag (3); und dann wird auch Religion in 
höchster Form mit Fug erscheinen als Ausstrahlung, Mischung, 
Komplikation und Spiritualisation der in der menschlichen 
Natur schon vorhandenen Triebe (447). Nämlich die Reli- 
gion hat zwar nicht nur aus einer einzigen Wurzel ihre Nah- 
rung gezogen, aber sie hat viele Ursprünge in der ganzen 
Welt der tief eingewurzelten menschlichen Instinkte: im 
Selbsterhaltungstrieb wie im Geschlechtstrieb, im Verlangen 
nach Lebensfülle, im Hungergefühl und Erwerbsron, in der 
■Tätigkeitslust, in den geselligen Instinkten. Aus ihnen aUeri 
hat sich in progressiver Verfeinerung und Uebertragung 
der religiöse Impuls zu geistiger Selbstausweitung „zusammen- 
gesponnen" (433). — Der empirisch theoretische Skeptizis- 
mus schlägt um in eine rein immanente, genauer lebens- 
immanente Ableitung und Erklärung der Religion auf bio- 
logischer Grundlage. Es ist dies aber die besondere Grund- 



— u — . ■ " 

tendenz der Hällschen Schule, der sich auch Starbuck nicht 
ganz hat entziehen können, und die sich später, wie wir 
sehen werden, noch schärfer herausentwickelt hat. 

Besonders ia hezug auf diese letzten Hintergründe, aber 
auch schon in der Methode, hebt sich nun von dieser ur-' 
sprüngHchen religionspsychologischen Schule Amerikas J a- 
m e s mit seinem 1903 erschienenen Buch über die Spielarten 
der religiösen Erfahrung sehr deutlich ab. Obwohl später 
erschienen als Starbuck, drang dies Buch doch eher nach 
Deutschland, wie es auch in der Heimat weit mehr Aufsehen 
erregte. Von James war schon 1889 eia Aufsatz über die 
Psychologie des Glaubens und dann 1897 ,,Der Wille zum 
Glauben" veröffentlicht. Dieser Professor an der Havard-Uni- 
versität in Boston, ist also etwas jünger als die Clarkschule, 
aber doch in gewisser Weise selbständige Parallele. Er muß 
eine ganz eigentümUche Persönlichkeit gewesen sein. Sein 
Vater war Swedenborgischer Prediger in New- York. Er 
selbst war ein Befürworter der Mind- Cure -Bewegung, einer 
jener psychotherapeutischen Sekten, deren es in Amerika 
so viele gibt. Und er war schließlich auch Anhänger des 
Spiritismus: er überraschte kurz vor seinem Tode 1910 die 
wissenschaftliche Welt durch die Ankündigung, daß es ihm 
gelungen sei, mit dem Geist eines verstorbenen Dr. E-ichard 
Hodgson in Verbindung zu treten; und er soll selber nach 
seinem Tod seinen zurückgebliebenen Angehörigen das ver- 
sprochene Zeichen seines Fortlebens haben bereiten können 
(Ztschr. f. Theol. u. Kü?che 1910, S. 444). — Man tut viel- 
leicht gut, wenn man auch den letzten Sinn der philosophi- 
schen Stimmung seines Buches, des so vielgenannten und 
erörterten „Pragmatistischen idealistischen Pluralismus" 
nicht ohne Zusammenhang mit dieser Eigentümlichkeit seiner 
Persönlichkeit zu verstehen sucht. Nämlich auch James will 
zwar durchaus die pragmatistisch-empirisch-induktive Be- 
trachtungsweise der Religion. Und er hat sich gelegentlich 
ganz wie die Hallschule ausdrücken können. Aber er läßt 



" , — 15 — 

dann dabei die Religion in ihrer Eigentümliclikeit in eiaem 
ganz anderen Maße als tatsächliche Wirklichkeit gelten, 
als die Hallsche Schule. Er macht Ernst damit, nicht alle Ge- 
heimnisse des religiösen Mysteriums zu lösen, und versucht 
keine erfahrungsimmanenten Ableitungen. Statt dessen setzt 
er eine Region des Uebematürlich-Mystischen an, aus der 
die religiösen Realitäten stammen, und die von der sinn- 
fälligen und rein verstandesmäßig begreifbaren Sphäre völlig 
verschieden ist (Annahme verschiedener Weltsphären, daher 
Pluralismus). „Die sichtbare Welt ist ein Teü eines höheren 
geistigen Universums. Erst durch dieses erhält sie ihren 
eigentlichen Sinn. Die Vereinigung mit jener höheren Welt 
oder die harmonische Verbindung mit ihr ist unser wahres 
Ziel. Das Gebet ist die innere Gremeinschaft mit dem Geiste 
jener Welt und ist ein Vorgang von objektiver Realität." Mit 
Bewußtsein unterscheidet sich James also als Vertreter eines 
verfeiaerten Supernaturalismus, welcher „mehrere Seinsphä- 
ren aufsteigen läßt", von der naturalistischen Ansicht. Man 
hat ihn wegen dieser ganzen Stellung nicht mit Unrecht 
den „Eucken Amerikas" genannt. Eiae weitere Eigentümlich- 
keit hat er dann darin, daß er doch wenigstens eine halb- 
immanent-subjektivistische Ableitung nebenbei mit in die 
Rechnung setzt, indem er die Einbrüche aus der höheren 
Welt aus dem „Unterbewußten" im Menschen erfolgen läßt, 
ohne sich klär darüber auszusprechen, ob sie nur durch das 
Unbewußte hindurch, oder recht eigentlich aus diesem Un- 
bewußten selbst als letzter Quelle geschehen sollen. — Und 
wiederum wird im Zusammenhang hiermit auch die besondere 
Eigentümlichkeit auch seines methodischen Verfahrens erst 
ganz durchleuchtet : er kennt nämlich und benutzt zwiar alle 
Forschungen der Hallschule, er hat sich sogar die Material- 
sammlung der von ihm bevörworteten Starbuckschen Reli- 
gionspsychologie erbeten. Aber er geht nun nicht so empi- 
ristisch-nüchtern-schematisch wie Starbuck an die Durch- 
arbeitung des Materials. Seine Methode ist vielmehr die der 



— 16 — . 

„ausgezeichneten Fälle". Nicht am Durchschnitt, sondern 
gerade an den besonders ausgesprochenen, akzentuierten 
religiösen Erscheinungen in Gegenwärt und Geschichte 
offenbaren sich Eigenart und Wesen der Religion am besten. 
Biese Fälle will er darum mit intuitivem Erfassen studieren 
und aus ihnen das Wesen der religiösen Erscheinungen er- 
kennen. Unwillkürlich stellt sich oft genug dabei der Ueber- 
gang zum Absonderlichen, ja Extremen, ja Pathologischen 
ein. Diese Methode läßt sein Buch, wenn man Scharf urteilen 
will, halb im Genialischen, halb im Kindischen der Religion 
leben. Und sein Wüle zur Empirie möchte dann soviel wie 
nur möglich von allen diesen Zügen als faktisch gelten lassen. 
James büdet in der durch die Empirie der Methode ein- 
heitlich zusammengehaltenen amerikanischen Religionspsy- 
chologie den sachUchen Gegenpol zur Hallschule, wenn man 
wiU, den positiv wertenden Typus gegenüber der liberal- 
negativen Tendenz. Zwischen beiden bewegen sich natürlich 
manche Zwischenstufen. Erwähnt sei auch eine sehr früh 
einsetzende französische Nebenlinie, welche allerdings weniger 
nach Deutschland wirkte, auch weniger charakteristisch ist. 
Sie ist mehr allgemein beschreibend, und nicht so extrem- 
statistisch, wie Halls Schule. Besonders zu nennen ist Le 
Floumoy, der mit James sich berührte; bereits 1903 er- 
schien von ihm eine Abhandlung über die „Prinzipien der 
Religionspsychologie" in den „Archives de psychologie". 
— Uebersieht man das Ganze, wie es besonders durch Star- 
buck und James gekennzeichnet wird, so kann man sich 
dem Eindruck wohl kaum entziehen, daß sich hier etwas wie 
ein eigenes Sondergebiet wissenschaftHcher Forschung über 
die Religion mit ausgesprochener Eigenmethode heraus- 
gebildet hat. Es ist eine Betrachtungsweise, die sich von 
den verwandten Methoden innerhalb der sonstigen philoso- 
phischen Psychologie vielleicht nur wenig unterscheidet, 
indem sie nur einen anderen Stoff hat, die aber in dem bis- 
herigen theologischen Betrieb ein völliges Novum bedeutete. 



2. Nur Vorbereitungeia und erste Ansätze in ähnlicher 
Richtung sind i n der deu t s c h en The olo gie vor 
1907 zu konstatieren. 

Eine al Ige meine psychologische ünter- 
ströjnung war gerade in der deutschen Theologie schon 
lange da, besonders in der I) o g m a t i k. Freilich, trat das 
Psychologische dabei immer nur als Nebenpriazip, und immer 
nur systematisiert, oder noch besser schematisiert, auf. Grund- 
legend für diese starke psychologische Färbung der Syste- 
matik war Schleiermacher. Es darf aber dabei nicht ver- 
gessen werden, daß schon immer die Gotteserfahrung in der 
ganzen Geschichte der Religion besonders nach ihrem rein 
inwendigen mystischen Typus von den großen Religiösen 
zu analysieren versucht worden ist. Wenn wir speziell beim 
Christentum von dem Neuen Testament absehen, welches, 
wie man ja immer allgemeiner zu sagen begiiint, sehr viel 
mehr psychologische Barstellung lebendiger Frömmigkeits- 
bewegung als daraus abgezogene Theologie bietet, ist der 
erste große christliche Religiöse, der die Innenschau in wun- 
derbarer Feinheit kannte, Augustin gewesen. Sein Wort : 
„Beum et animam scire cupio" wurde jetzt für manche re- 
ligionspsychologische Arbeit zum Motto. Und Harnack 
hat den Verfasser der Soliloquien und Konfessionen mit 
großer Wahrheit das psychologische Genie der patristischen 
Periode genannt. Ber eiae, der mystische Strom immer 
wieder angeregter religionspsychologischer Selbstanalyse läuft 
dann von ihm und Pseudodionys her über die Mystik des 
Mittelalters bis hin zu dem spanisch-französischen Mystizismus 
der heiligen Therese und eines Fenelon. Er ist oft, fast immer, 
zusammengekoppelt mit metaphysischer, meist pantheisti- 
scher Spekulation. Baneben gibt es dann aber noch eine 
zweite große Linie, die man merkwürdigerweise bisher fast 
ganz übersehen hat. Weniger ist hier von SpiQoza und 
Hume zu reden (Wobbermin: ,, Religionspsychologische Me- 
thode" 1913 S. 267 ff.). Ber englische Empirismus hat 

K o e p p , Einführung. 2 



--' 18. ^ 

gevsdß auf den deutschen Rationalismus gewirkt, sich 
dort wohl auch etwa in Semler zu gewissen religionspsycho- 
logischen Ansätzen mit Einflüssen des Pietismus kombi- 
niert, in der Hauptsache aber vielmehr den werdenden 
Historismus inauguriert. Sondern es ist die durch Luther 
wieder aufspringende .religionspsychologische Selbstanalyse 
im Geist der urchristlichen Frömmigkeit, besonders des 
Paulus. Es ist das ein ganz anderer Typus und ein ganz 
anderer Strom wie der mystfeche, trotzdem Luther auch 
in den letzteren ursprünglich eingetaucht war. Luther 
selbst war ja dabei primär weder Theologe noch wissen- 
schaftlicher Selbstanalytiker, sondern Vorkämpfer der von 
ihm neu entdeckten tieferen Erömmigkeit. Aber die innerste 
Lebensbewegung der mit Melanchthon zunächst an ihn 
sich anschließenden neuen Theologie konzentrierte sich in der 
einen Richtung der Fixierung und immer weiteren Ent- 
faltung und Ausarbeitung eben dieser neuen besonders als 
Rechtfertigung erfaßten Frömmigkeit. Ja, neben einem 
Um- und Abweg über das Abendmahlsproblem, erschöpfte 
sich' die ganze wfesenschaftliche Neuarbeit des Protestantis- 
mus bis hin zum Ausgang der Hochorthodoxie in dieser 
allmählichen Herausarbeitung des Ordo salutis, d. i. der 
Entfaltung der Lehre von der Rechtfertigung nach ihrer 
psychologischen Seite mit einer mittelalterlichen Psycho- 
logie und metaphysischen Durchsetzungen. Dies Avar das 
neue Dogma des Protestantismus. Wie könnte man es besser 
kennzeichnen, als daß es im Grunde eine allerintensivste 
religionspsychologische schematisierende Analyse der pau- 
linisch-lutherischen Gotteserfahrung war, eine metaphy- 
sisch-psychologische Regelfassung der neuen Frömmigkeit 
zwecks ihrer Selbstbehauptung gegenüber dem Katholizis-^ 
mus ? — Das psychologische Element tritt dabei ursprüng- 
lich bei Luther und auch bei Melanchthon viel deutlicher 
heraus als später. Melanchthon soll ja auch der gewesen 
sein, der als der erste den Ausdruck ,, Psychologie" über- 



-^ 19 — .; ■ ■ 

haüpt in der Wissenschaft gebraucht hat. Aber auch noch 
später in der Orthodoxie finden sich unter der schemati- 
sierenden Hülle in den vielen Distinktionen und Definitionen 
oft sehr feinsinnige Versuche psychologischer Beobachtung 
verborgen. Und dieser psychologische Zug des Protestantis- 
mus ging auch in der rationalistischen Zeit nicht verloren, 
schon besonders der Pietismus hat ihn gepflegt. — Dies alles 
geht Schleiermacher voran, und er ist auch in diesem Punkte 
nur der Erneuerer guter alter Tradition. Er ist es freilich, 
und das ist vielleicht mit seine größte Tat, dann mit den 
neuen Mitteln aus der modernen (romantischen) Psycho- 
logie seiner eigenen Zeit. Es ist aber auch bei ihm das Psycho- 
logische wissenschaftlich doch immer nur eine Unterströ- 
mung. In seiaen früheren Schriften tritt es zwar zuweilen 
auch gedankenbildend und führend hervor als die herr- 
schende Betrachtungsweise. In seiaer Glaubenslehre ist es 
trotz aller Mühe, die sich Wobbermin um den Nachweis 
des Gegenteils gibt, doch immer nur Nebenklang. Man kann 
die Schleiermachersche Glaubenslehre in ihrer merkwürdigen 
Verbindung von systematischer, psychologischer und histo- 
rischer Arbeitsweise vielleicht am besten kennzeichnen als 
.„psychologische Systematisierung der historisch gegebenen 
lutherischen Kirchenlehre". — Eia anderer verwandter Typus 
einer etwas schematisiert spekulativen Psychologie begegnet 
uns gleichzeitig in Fries und seinem theologischen Schüler 
de Wette. Es ging damals überhaupt schon eine reiche 
psychologische Welle durch die Zeit, die freilich aus dem 
Bannkreis des logischen Schemas noch keinen Ausweg fand. 
Auch Kant hat hieran seinen großen Teil gehabt. — Abge- 
sehen von der eigentlichen kleinen Schleiermacherschule 
lebte dann diese Untertendenz Schleiermachers besonders 
fort in der Erlanger Schule, vor allem in : S'rank. Seine 
„Lehre von der christlichen Gewißheit" möchte man als eine 
extrem-systematisierende Entfaltung des Inhaltes der christ-^ 
liehen Religion von ihrem psychologischen Grunderlebnis 

2* 



— 20 — 

der Wiedergeburt her charakterisieren, oder vielleicht noch 
kürzer und besser als eiae extrem systematisierende Psycho- 
logisierung der Kirchenlehre. Die seitdem nicht wieder 
ausgestorbene Gewißheitstheologie, besonders Ihmels und 
seine Schule, ist durch ihr Grundproblem dann immer wieder 
auf die psychologische Fragestellung hingewiesen. Freilich 
ist es auch hier so, daß das Psychologische nur Ausgangs- 
punkt ist für andere, besonders erkenntniskritische Probleme. 
Neben dieser psychologischen Unterströmung in der 
systematischen Theologie steht ebenso gewichtig eine ähn- 
liche in der historischen Theologie. Und zwar 
führt diese Linie von Ranke her über Hofmann außer zu 
dessen genuinen Schülern auf keinen anderen als auf Ritschi. 
Dabei muß natürlich beachtet werden, daß, während auf 
Hofmann die biblische Psychologie der Religion Einfluß 
ausübte, auf Ritschi zumal seine Wiederaufnahme und Er- 
neuerung der Grundprobleme des Luthertums bis hin zur 
Orthodoxie gewirkt und seiner psychologischen Vertiefung 
der historischen Religionserfassung Richtung und Eärbung 
gegeben hat. Man braucht nur einmal Ritschis großes Haupt- 
werk: „Rechtfertigung und Versöhnung" aufmerksam durch- 
zusehen, und man wird überrascht sein über die Fülle von 
psychologischen Erwägungen und feinsinnigen Feststellungen, 
die immer wieder und wieder überall eingestreut sind und oft 
geradezu den Schlüssel zur ganzen Gedankenbildung be- 
deuten. — Es ist darum auch nicht zu verwundem, daß gerade 
von Ritschi her sich diese psychologische Unterströmung der 
Historie immer wieder scharf bemerkbar gemacht hat. Man 
beachte nur einmal Hamacks Dogmengeschichte daraufhin: 
ihr methodisch größter und modernster Zug ist vielleicht 
doch das grundsätzliche Verständnis der dogmengeschicht- 
lichen Entwicklung vor allem aus der Analyse und der Ge- 
schichte der jeweihgen Frömmigkeit. Wird doch von der je- 
weiligen Frömmigkeit oft genug eine solche Analyse ausdrück- 
lich der übrigen Schilderung vorangestellt. Es ist das etwas. 



— 21 -^ 

was, soweit ich sehe, Harnacknoch immer vor allen anderen 
Bogmengeschichten voraus hat. Fast schon führend im Ge- 
dankenaufbau tritt ferner die religionspsychologische Tendenz 
heraus in der Untersuchung über die „Frage nach dem Wesen 
der Religion" von Eicischle 1889, der dabei ebenso auch noch 
von seiner Zurücklenkung zu Schleiermacher und durch seitie 
besondere, im übrigen ablehnende Beschäftigung mit der 
Mystik sich beeiliflußt zeigt. Die Vorliebe für reHgions- 
psychologische Erfassung historischer Stoffe ist von hier 
aus dann immer tiefer in die ganze moderne, auch zumal 
die religionsgeschichtliche Theologie übergegangen. 

Zum großen Teil aus diesen Unterströmungen her er- 
klären sich nun auch die leisen Ansätze zu einer 
b e sonderen E-eligionspsychologie vor 1907 
in Deutschland. Zunächst ist hier Tröltsch noch mit einer 
sehr frühen Veröffentlichung zu nennen: 1894/95 die Unter- 
suchungen über „Die Selbständigkeit der Religion" (Ztschr. 
f. Theol. U.K.). Sie gehen rein auf historisch-psychologischer 
Grundlage vor unter Grundlegung durch die psychologische 
Analyse. Dann kommt 1896 Koch, „Zur Psychologie in der 
Religionswissenschaft", 1898 Paul Drews, der von einer 
„Neuen Aufgabe der praktischen Theologie" zu sprechen 
wußte (Ztschr. f. Theol. u. K.), und vor allem 1900 Kinast, 
„Beiträge zur Religionspsychologie", mehr programmatischen 
Charakters und mit reicher Sammlung der bisher in. diese 
Richtung deutenden Literatur; endlich 1903 das schöne 
Buch von Girgensohn, „Die Religion, ihre psychischen For- 
men und üire Zentralidee". Allen ist aber gemeinsam, daß 
sie von einer eigenen besonderen Methode 
psychologischer Forschung nichts wissen. Nur Kinast er- 
wartet sie wenigstens schon (S. 3). Aber er weiß selber dann 
in der Ausführung nichts weiter zu behandeln als „die all- 
gemein-religiöse Bedeutung der Vorstellungsfunktion (Teü III), 
der Gefühlsfunktion (IV), des Wülens und Gewissens" (V). 
Das ist bezeichnend. Die Arbeitsweise, mit der der psycho- 



, ■ — 22 - — ■ 

logische Stoff der Eeligion getroffen werden soll, ist immer 
eine halb räsonierende, halb schematisch systematisierende, 
halb historische. Der neue Stoff ist schon entdeckt ;> aber zu 
erfassen versucht wird er noch immer mit den bisherigen 
Methoden ; heraus kommt dabei m«ist wenig Wertvolles oder - 
Neues. — Der einzige, der nach der ReHgionspsychologie als 
nach einer neuen Wissenschaft mit ganz anderer neuer Me- 
thode ausschaute, ja, der im tJebersohwang seiner strudelnden 
und strömenden Gedanken von dieser Methode Ueberschwäng- 
liches erhoffte, nämlich die Verdrängung der ganzen bisherigen 
Theologie und eine völlige modern- wissenschaftliche Neu- 
schöpfung, war der Vorkämpfer der modernen Religions- 
psychologie in Deutschland, der Pfarrer. Gustav Vorbrodt 
in Jesnitz. Seine Veröffentlichungen in dieser Richtung be- 
gannen 1893 (Psychologie in Theologie und Kirche? 1893; 
Psychologie des Glaubens 1895; Beiträge zur Religions- 
psychologie 1904). Wenn er eine naturwissenschaftlich - 
biologische Erfassung der religiösen Lebenserscheinungen als 
die neue Theologie wünscht, so wül er im letzten Grunde 
dasselbe wie die Amerikaner. Leider fehlte ihm, zumal ehe 
er die Amerikaner kennen lernte, allzuviel : eine Aus- 
drucksweise, welche wirklich das Naturwissenschaftliche in 
das Theologische übersetzte, eine klare Ordnung und Zucht 
der sich überstürzenden Fülle seiner bald prinzipiellen, bald 
ganz nebensächlichen Gedanken, eine Beschränkung auf be- 
stimmte feste Punkte und Probleme, an denen er, ins eüizelne 
dringend, klare Musterbeispiele der neuen Art geschaffen 
hätte, ja überhaupt eine klare Erfassung der neuen Methode 
als solcher. Es war wohl die allerschärfste Forderung dieser 
Methode da, aber nicht eine wirkliche Durchführung und 
Ausarbeitung derselben an dem religiösen Stoff. So blieb er 
ein geistreicher Anreger und Vorbereiter. Aber er wurde 
nicht der Schöpfer der neuen Wissenschaft einer deutschen 
Religionspsychologie. 

Bei fast allen Anregungen und Ansätzen in Deutschland 



— ; -23 ; — , 

fehlt die klare Erkenntnis von dem neuen eigenen Arbeitsr 
gebiet und noch, mehr die klare Erkenntnis von dem Wesen 
einer neuen eigenen empirischen Methode zur Bewältigung 
dieses Feldes, wie sich beides —r ob zu Recht oder Unrecht, 
steht noch dahin — in Amerika herausgebildet hatte. 

3. Seit 1905 trat aber noch eia anderer starker religions- 
psychologischer Ansatz in Deutschland von der Philosophie^ 
her auf den Plan. Und zwar waren es nicht nur Anregungen, 
die auch in der deutschen Philosophie, eingehüllt in Welt- 
anschauungsfragen, nicht gefehlt hattien (man denke etwa 
an Eucken). Es war vielmehr ein großes durchgeführtes Werk 
innerhalb eiaes noch weiter ausgespannten Rahmens. Wundt 
in seiner großen, auf M. Lazarus und H. Steinthals erste 
Anregungen zurückblickenden. Völkerpsychologie, die die 
drei großen völkerpsychologischen Probleme der Sprache, 
des Mythus und der Sitte behandeln will, kam bei dem zwei- 
ten Problem 1905 — 08 zu den drei- Bänden „Mythus und 
Religion", in welchen er in bekannter Grediegenheit und Um- 
sicht eine völkerpsychologische Betrachtung der Religion 
durchfühxte. In der ganzen Gesamtuntersuchung stellt auch 
Wundt als Grundfbrderung auf: die Methode muß streng 
empirisch sein (vgl. über Wundts Prinzipien das gute Referat 
im Archiv 1914). Und "er bringt in der Tat ein. überreiches 
empirisches Material bei. Aber er besondert dann diese 
Grundforderung in eigentümlicher Weise durch zwei weitere. 
Zunächst: die Methode sei. völkerpsychologisch, d. i. sie 
untersuche die Religion nicht als. individuelle, sondern als 
eine Massen-, als eine Völfcererscheinung. Und dazu kommt 
noch genauer ein drittes: die Methode sei „genetisch"! 
Der Sinn ist: aus dem Studium der Religionen der primitiven 
Völker soll über den Ursprung und die E n t w i c k- 
1 u n g , und damit auch, über das Wesen der Reli- 
gion der grundlegende psychologisch-genetische' Aufschluß 
gesucht und gewonnen werden. Empirismus nach dem 
ersten Grundsatz und Evolutionismus nach den beiden letzten! 



- -^ 24 — . 

Prinzipien sind also eine große Kombination eüigegangeii. — 
Der letztere vergewaltigt naturgemäß dann aucli den ersteren 
s^hr deutlich in den Ergebnissen. Die letzte Grundlage, 
auf der alles andere sich aufbaut, ist die Phantasie. Die 
Phantasietätigkeit der „Volksseele" bei den primitiven Völ- 
kern hat durch Objektsbelebung und Personifikation aller 
Erscheinungen der Außenwelt, besonders der großen Natur- 
erscheinungen, die Mythen gleichsam als dichtende primitive 
Wissenschaft geschaffen. Zunächst entstand so die Seelen- 
^vorstellüng und der Seelenkult (Ahnenkult und Animismus). 
Bi letzter Höhe und Ve'rfeinerung ist die Phantasie dann 
weiter auch die Quelle aller religiösen Gefühle und Vor- 
stellungen von Göttern geworden. Der Naturmythus wurde 
die Ursprungs queUe der Religion. Er schafft Dämonen, 
Gotter und zuletzt den einen Gott mit seinen Merkmalen 
de^ Persönlichkeit, der übermenschlichen Macht und des 
überweltlichen Daseins ; und durch die Verehrung . dieser 
überweltlichen Wesen entsteht dann die Religion. Das ist 
das eine neue Element bei ihr, ihr spezifisches Sondermerk- 
^ mal: der gemeinsame „Kultus" der Wesen des Naturmythus. 
Die Aufgabe von heute ist dann die Entmythologisierung 
der Religion zur Bloßlegung der reinen metaphysischen und 
ethischen Wurzeln, welche zur falschen Mythenbüdung und 
zum Kultus getrieben haben, d. i. also : die Aufhebung der 
Religion. — Das Ergebnis ist mit einem Wort eine rein 
völkerentwicklungsimmanente Erklärung der Rehgion aus 
anderen Faktoren der Völkerentwicklung her, und die Strei- 
chung der Behgion als eines selbständigen, eigenbegründeten 
Faktors des Menschheitslebens. Es ist völkerpsychologisch 
dieselbe Tendenz, wie sie individualpsychologisch in der 
HaUschen Schule mit ihrer subjektsimmanenten Erklärung des 
religiösen Phänomens sich ausprägte. So ist auch in den 
sachlichen Ergebnissen die Wundtsche Stellung ein Zwitter- 
ding von induktiver Forschung und geschichtsphilosophischer 
Entwicklungsspekulation. Und dadurch, daß sie nichts wie 



— 25 — 

die Amerikaner doch wenigstens sich bemühen, auch nicht 
einmal zunächst rein, empirisch feststellend verfährt j son- 
dern die Entwicklungstendenz von vornherein in die „ge- 
netische" Methode selbst mit aufnimmt, dadurch ist Wundt 
den Amerikanern methodfech ohne Zweifel wohl noch unter- 
legen! ~ 

Aus diesen drei Kichtungen: der herüberkommenden 
amerikanischen E,ehgionspsychologie, der schon immer sehr 
ausgebreiteten psychologischen Neigung in der deutschen 
Theologie nebst nur sehr geringen Ansätzen zu einer eigenen 
Religionspsychologie, und der eigentümlich solidergefärbten 
großen Wundt 'sehen Arbeit floß alsbald der nun in Deutsch- 
land einsetzende Strom religionspsychologischer Forschung 
zusammen. 

4. Wie entwickelte sich die Sache nun weiter ? 

Es trat zunächst in den Jahren 1907—10 eine bis heute 
währende religionspsychologische Verfär- 
bung der gesamtenTheologie, ja auch der 
Religionsphilosophie und verwandter Gebiete ein. In der 
Theologie war keine Disziplin, in der nicht besonders vor- 
dringende Vertreter diese neue Art zu sehen, die man be- 
sonders durch James kennen gelernt hatte, für ihre eigene 
Spezialarbeit fruchtbar zu machen versucht hätten. In der 
besonders methodisch so verworrenen und hin und her- 
flutenden wissenschaftlichen Situation begrüßten sie diese 
Neubefruchtung und Neubelebuhg auf das allerlebendigste. 
In anderen Lagern regten sich aber natürlich auch zahlreiche 
Stimmen der leicht zu vertretenden Zurückhaltung und der 
frommen Vorsicht, der Warnung vor dem neuen Erkenntnis- 
weg und besonders vor seinen radikalen Gefahren. 

Man beginnt vielleicht am passendsten mit dem Nachweis 
dessen in der historischen Theologie. Hier 
kommt in Fortsetzung des früher Geschilderten vor allem 
die ganze religionsgeschichtliche Schule in Betracht. Sie 
war immer sehr stark psychologisierend in Erläuterung, 



— 26 ^ 

Deutung und Erklärung ihrer Stoffe gewesen. Dias trat nun 
noch mehr hervor. Man denke etwa an Gunkel, Bousset 
und Eduard Lehmann. Am tiefgreifendsten bis zur Schaffung 
eines neuen Typus der ganzen Gesamtdarstellung geschah 
das auf dem Gebiet der neutestamentlichen Forschung in 
Weineis „Biblischer Theologie" des Neuen Testamentes 1911. 
Hier ist ganz und gar der für die Barstellung grundlegende 
und liuienweisende Gedanke die Erfassung der Frömmigkeit 
in ihren Sondertypen, besonders den beiden der ästhetischen 
und der sittlichen Erlösungsreligion. Sehr interessant ist 
dabei, daß Weiuel seia Verfahren geradezu als eine Ueber- 
windung der „krassen Empirie", unter welcher er die bis- 
herige rein historische Forschungs weise versteht, empfindet. 
In Wirklichkeit ist es doch nur eine Vertiefung der Empirie 
vom Aeußeren in das natürlich schwerer zu fassende Inner- 
liche und Psychische. Es ist übrigens weniger der Bitschlsche 
Geist psychologischer Durchdringung der Dogmengeschichte, 
als vielmehr der von Herder her in die Aufklärung einmün- 
dende Strom psychologischer Erfassung der Religionsge- 
schichte, der hier wieder lebendig wird. — Aber auch in der 
kirchen- und dogmengeschichtlichen Forschung vertiefte sich 
der psychologische Einschlag. Es sei nur an die Luther- 
forsehung erinnert (besonders etwa HoUs Analysen, auch 
Kattenbuschs „Dens absconditus bei Luther" 1920) und 
besonders an die sich herausbildenden Ansätze zu einem 
neuen Strang historischer Forschung in einer „Geschichte' 
der Frömmigkeit". Die Forderung, diese als das Zentrum, 
als den Zentralnerv der historischen Arbeit an den Religionen 
anzusetzen, " von dem- aus erst die ganze Lebensbewegung 
einer Religion sich in einem übersehen läßt, ist von mir be- 
reits 1912 in dem Vorwort meiner religionsgeschichtlicheii 
und religionspsychologischen Untersuchung über Johann 
Arndt, den großen und beherrschenden Einführer der Mystik 
in die Frömmigkeit des lutherischen Protestantismus, erhoben 
worden. Forschungen in dieser Richtung, nicht nur über 



'^ . 27 — . 

religiöse Persönlichkeiten, auch über Gebetsliteratur, An- 
dachtsbücher, Frömnxigkeitsströniungen und Entwicklungen 
etwa im Rationalismus, die früher gänzlich unbeachtet ge- 
blieben wären, fandeiQ ein immer weiteres Literesse (vgl. 
übrigens schon 1899 KL Seil in den Preußischen Jahrbüchern 
S. 12ff.). 

Trat hier bei der Historie nur mehr eine ganz allge- 
meine Anfärbung ein, so sind die religionspsychologischen Ein- 
flüsse in der D o g m a t i k der letzten Jahre viel schärfer. 
Hier kam es vielfach zu recht charakteristischen Verkoppe- 
lungen der psychologischen und der systematischen For- 
schungsweise. Vorweg wäre da gleich jene Schrift noch 
einmal zu nennen, welche zum ersten Male ia Deutschland 
überhaupt den Begriff einer eigenständigen religionspsycho- 
logisehen Arbeit deutlich werden Heß: Tröltschs „Psycho- 
logie und Erkenntnistheorie in der Religionswissßnsehaft? 
von 1905.. Wie schon gesagt, war ja die religionspsychologische 
Tendenz in diesem Buch bei aUen Verdiensten um sie doch 
gar nicht das eigentliche Thema, sondern vielmehr das ganz 
allgemein-philosophische, schon bei Kant grundlegende Pro- 
blem der richtigen Kombination von Psychologie und Er- 
kenntnistheorie, und zwar dies Problem in seiner besonderen 
Anwendung auf die religiöse Frage. Tröltschs bekanntes 
,, Religiöses Apriori der Vernunft", sowie dessen Zusammen- 
klang mit dem „Tatsächlich-Irrationalen" herauszustellen, 
das war die Aufgabe. Es ist also die Religionspsychölogie 
bei aller Freiheit und Selbständigkeit, die ihr' programm- 
mäßig überwiesen werden, doch nicht verstanden als ein 
eigentlicher Wert an sich, sondern nur als Vorstufe und reine 
Vorbereitung und Zurechtstellung für die eigentlich wissen- 
schaftliche Frage : die erkenntnistheoretische Wahrheitsfrage. 
— Zu weit geringerer Klarheit auch nur im allgemeinwissen- 
schaftlichen Einbau der psychologischen Linie bringen es, 
soweit ich sehe, die Repristinationen der Friesrde Wetteschen 
psychologischen Religionsmetaphysik durch Bousset und die 



— 28 — 

früheren Veröffentlichungen von Otto. — Eigenartig ist 
wieder ausgeprägt der systematische Entwurf von Man- 
del, „Die Erkenntnis des Uebersümlichen", der seinen 
ersten beschreibenden HauptteU über „Glaube und Religion 
des Menschen" eröffnete mit einer ersten Untersuchung 
„Genetische Religionspsychologie" 1911. Wie schon der Titel 
besagt, ist allerdings in diesem ganzen Teil in Fragestellung, 
Methode und Material Mandel von Wundt abhängig. Er 
erstrebt „die empirische Begründung der Religion" „aus der 
Erfahrungswelt", „die subjektive anthropologische Notwen- 
digkeit der Religion", „eine psychologische Erklärung der 
Religion", die freüich historisch kaum noch durchführbar 
sein wird und darum besser in einem „genetischen System 
der Hauptmöglichkeiten", einem „kritischen System der 
Religionspsychologie", „einem System der natürlichen Reli- 
gionen", „der Religionen, des natürlichen Menschentums" zu 
versuchen ist. Auch hier ist aber weiterhin die ganze Reli- 
gionspsychologie nur vorbereitendes Mittel fiir ganz andere 
wissenschaftliche Ziele. In späterer Betrachtung sucht "näm- 
lich Mandel diese Wundt 'sehe rein bewui3tseins- und erfah- 
rungsweltimmanente Betrachtungsweise („das Uebersinn- 
liche der Religion ist der Erfährung an sich schlechterdings 
nicht gegeben") zu verbinden mit der bekannten Kantisch- 
Ritschl-Hermannschen Tendenz, über die Ethik hinweg eine 
Begründung und Vermittlung für die Religion zu suchen. 
Die Sittlichkeit führt zur Religion als zu ihrer Lebens- 
bedingung. Die Sittlichkeit ist induktiv der Erkenntnisgrund 
der Religion ; die Religion ist deduktiv der Realgrund der 
Sittlichkeit. Es ist die Frage, wieweit diese ganze Problem- 
stellung nicht in Wirklichkeit mit der anderen Wundtschen 
Fragestellung nach dem genetischen Ursprung der Religion 
in ausschließender Spannung steht. Wie dem aber auch sei, 
Mandels Religionspsychologie als solche bietet gegenüber 
Wundt sachlich kaum etwas Neues, sie ist ein schematisier- 
ter Wundt, hingestellt an den Anfang eines sehr distinktions- 



— 29 — 

reichen und darum, wie es scheinen möchte, nicht immer klar 
ausgeglichenen Aufrisses der ganzen systematischen Theo- 
logie. — Der unermüdlichste Vertreter aber eines starken 
religionspsychologischen Einflusses in der Dogmatik ist 
Wobbermin, welcher eine merkwürdige Kombination 
der religionspsychologischen Methode mit systematischer 
Fragestellung: die sogenannte transzendental-psychologische 
Methode als einheitliche Methode der ganzen systematischen 
Theologie in immer neuen VeröffentHchungen vertreten hat 
{vgl. vor allem „Die reHgionspsychologische Methode in 
E-eligionswissenschaft und Theologie" 1913; femer den Auf- 
satz gegen Traub in der Zeitschr. für Theol. und Kirche 1917). 
Man wird nicht sagen können, daß Wobbermin das, was er 
eigentlich wUl, ganz klar und allgemeinverständlich zum Aus- 
druck gebracht hat, zumal er ganz augenscheinlich sowohl 
James, wie vor allem Schleiermacher in dem eigenen Ver- 
ständnis der transzendental-psychologischen Methode fälsch- 
lich zu interpretieren unternommen hat. Jedenfalls lehnt er 
die rein empiristische beschreibende Religionspsychologie als 
,, nicht zureichend" ab. Vielmehr muß, wie der Hauptgrund- 
satz von Wobbermin lautet, die Analyse der Ausdrucks- 
formen des religiösen Bewußtseins unter „grundsätzlicher 
Berücksichtigung des Wahrheitsinteresses" erfolgen (S. 399 ff.). 
Dieser Grundsatz bedeutet „die Anweisung, aus den in der 
Geschichte vorliegenden Ausdrucksformen der Religion die 
entscheidenden religiösen Grundmotive und Grundtendenzen 
zu erheben". Soll das nun heißen, wie es in früheren Ver- 
öffentlichungen mehrfach schien, daß irgendwie dann aus 
diesem so zurechtgelegten Stoffe der Weg selbst für die Be- 
friedigung der auf einem ganz anderen Felde stehenden Wahr- 
heitsfrage gegenüber der Religion von sich aus sich öffnen 
und ergeben könne, eine objektive Begründung der Religion 
irgendwie näher ermöglicht werden solle (transzendental- 
psychologische Methode auch auf die inhaltliche Lö- 
sung der Probleme gesehen) ? Oder soll es nur heißen, wie 



— 30 — 

es etwas anders schon Tröltsch 1905 proklamiert hatte,' daß 
mit der Vorordnung einer ersten religionspsychologischeri 
Aufnahme der psychischen Wirklichkeiten und Tatbestände 
der Religion nun gleich noch eine gewisse Zurechtlegung und 
Bereitstellung für weitere erkenntnistheoretische und dog- 
matische Fragestellungen verbunden sein solle, aber doch 
keineswegs der Weg zur Lösung dieser Fragen schon durch 
diese Analyse angebahnt und gewiesen werden müßte ? Solch 
ein Vorbau, wie ihn auch Tröltsch will, wäre nichts Beson- 
deres und Unverständliches; aber dann verdiente auch die 
ganze Methode nicht als eine . neue Gesa m t methode 
der systematischen Theologie mit lautem Rufe gepriesen zu 
werden. Die positiven Ansätze zur Durchführung bieten 
übrigens auch mehr den Eindruck, als wenn im Grunde nur 
etwa die Methode Kaftans wiederholt würde und gar nicht 
viel Neues dabei herauskäine. Und der zuweilen fast heftige 
Ton der Polemik spricht, wie z. B. gegenüber Baukes Kritik 
in der Zeitschrift für Religionspsychologie V 3, auch nicht 
für besondere Klarheit Wobbermins über sein Programm und 
dessen wirkliche Durchführbarkeit. Die transzendental 
psychologische Methode wird bei allen Verdiensten Wobber- 
mins als gescheitert zu beurteilen sein. Ja sie hat bei dem 
teilweisen Einfluß ihres Erfinders durch die Verkoppelung 
der absolut disparaten religionspsychologischen und erkennt- 
nistheoretisch-systematischen Arbeit vielleicht der jungen 
Eigenwissenschaft der Religionspsychologie mehr geschadet 
als genützt. — Einen gewissen ausgeglichenen und abgeklär- 
ten Ertrag hat dann diese religionspsychologische Ueber- 
f lutung und Verfärbung der Systematik neuerdings in den bei- 
den besten Dogmatiken der letzten Jahre gefunden. In 
beiden ist allerdings das Psychologische wieder zum reinen 
Nebenklang geworden. Schlatters ,, Christliches Dog- 
ma" ist mit seiner Wiederaufnahme der psychologischen 
Erfahrungsbeobachtung in Bibel und Luthertum ganz durch- 
zögen von psychologischen Gesichtspunkten und Beobach- 



^ 31 — 

tungen. Und L e m m e s „Christliche Glaubenslehre" mutet 
methodisch schon im ganzen Aufbau und Typus an wie eine 
Neubelebung Schleiermachers, nur daß er nicht das allgemein- 
religiöse schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl; sondern das 
spezifisch christlich gefärbte Glaubenserlebnis zum Ausgangs- 
punkt nimmt. Die Bewegung hat sich auch hier innerhalb 
der systematischen Disziplin- zu einem gewissen positiven 
Ertrag hindurchgerungen. 

Bas gleiche gilt endlich auch von der praktischen 
Theologie. Erinnern wir uns, wie die amerikanische 
Religionspsychologie ursprünglich von den praktisch-päda- 
gogischen Fragen ihren Ausgangspunkt nahm, wie ähnlich bei 
uns, besonders durch Drews, schon früher gerade von der 
Beite der praktischen Theologie her eine Vertiefung in Reli- 
gionspsychologie gefordert wurde, so wird es nicht verwundern, . 
daß gerade hier man sehr vielfach überhaupt den Ort für 
eine wirklich; fördernde Verwertung der jungen religions- 
psyehologischen Forschung zu finden meinte, daß man sie 
einfach als eine Vordisziplin der praktischen Theologie zu- 
wies, unter deren Dach so viele Gäste beherbergt werden. 
So Eckert in seinem guten Referat 1910 über „Religions- 
psychologie, Psychologie des Glaubens, Praxis" (Neue kirch-l* 
Ztschr.). So infolge der Ablehnung einer Verwendung der 
religionspsychologischen Resultate für die Frage nach der 
Wahrheit und dem Wert der Religion zuletzt auch Pf en- 
n i g s d o r f in seinen größeren Arbeiten „Der religiöse 
Wille" 1910 und besonders: „Religionspsyehologie und Apolo- 
getik". 1912. Seine These : „erst Glaubens- und dann Religions- 
psychologie" hat mehrfache Erörterung gefunden. — Auch 
hier ist dann neuerdings schon die Zeit einer Ernte gekommen. 
Der immer in dieser Richtung schon sehr interessierte N ie- 
fo e r g a 1 1 hat in dem ganzen ersten Bande seiner „Prak- 
tischen Theologie" 1918, ganz neue Wege wandelnd, weiter 
nichts gegeben als eine deskriptive religiöse Volkskunde der 
Gegenwart, des vorliegenden Kirchentums, unter fast völliger 



— 32 — 

Ausschaltung geschichtKcher Stoffe und systematischer Kon- 
struktion des Materials. Und er hat damit den größten Bei- 
fall gefunden. 

In einer Nebenlinie sei noch darauf hingewiesen, daß 
auch die deutsche Religionsphilosophie seit 
1907 sich in sehr erhöhtem Maße den Problemen der Reli- 
gionspsychologie zugewendet hat. Es ist freilich auch bei 
ihr nur mehr von einer gewissen Verfärbung zu reden, denn 
sie bleibt zuletzt immer im konstruktiven Deduzieren. Ja 
gerade bei ihr wird der Empirismus in der Methode noch 
immer gern als eine ganz untergeordnete Stufe der Betrach- 
tung angesehen. Die bedeutungsvollsten Ansätze in dieser 
Linie liegen schon vor in der älteren Religionsphilosophie von 
Pfleiderer, der seiner Zeit überhaupt in vielem voraus war. 
Femer wirken Windelbands Erörterungen über das HeUige 
und DUtheys stark abstrakte ReHgionsanalyse hier ebenfalls 
mit herein. Zu nennen ist aus der jüngsten Zeit der Philo- 
soph Heinrich Mayer in seiner ,, Psychologie des emotio- 
nalen Denkens" 1908, der in einem sehr beachtenswerten 
Kapitel einen längeren Beitrag zur Gestaltung der Religions- 
psychologie geKefert hat. Wenn er dabei besonders der Frage 
nach dem Ursprung und nach dem Wahrheitswert der reli- 
giösen Vorstellungswelt in der formalen Tendenz ganz ähn- 
lich wie Wobbermin nachgeht, so zeigt schon dies, daß es 
sich auch ihm mehr um religionsphilosophische Theorien als 
um eine empirisch arbeitende Religiönspsyohologie des ge- 
gebenen psychisch-religiösen Stoffes handelt. Nicht anders 
steht es weiter mit Ebbinghaus-Dürr (Psychologie Bd. II 
§ 95, 1913). Dürr zieht allerdings auch die amerikanische 
Religionspsychologie und psychanalytische Untersuchungen 
mit heran. Aber selber will auch er keine induktive Arbeit 
leisten, weil sie wenig fruchtbar sei. Sondern er bleibt bei 
einer an sich gut ausgeglichenen Zusammenarbeit der be- 
kannten utilitaristischen, evohitionistischen und animisti- 
schen Theorien stehen. — Auch eine interessante philo- 



sophische Parallele zu Wobbermm-Tröltschs Position findet 
sichi Die „Einführung in die Eeligionspsychologie" von Ernst 
Pariser 1914 lehnt im Anschluß zumal an Simmel die bloße 
empirisch-psychologische Behandlung der religiösen Phäno- 
mene TöUig ab. An ihrer Stelle will er eiue Neubegründung 
der Religionspsychologie aus transzendentalen Prinzipien ver- 
suchen, eine typisierende Psychologie. Diese wird drei Mo- 
mente innerhalb des Begriffes der religiösen Persönlichkeit 
herausstellen: die religiöse Seele — die transsubjektiven 
Energien — , die geläuterte Seele; parallel den drei Stadien 
des religiösen Prozesses: die Entdeckung der religiösen Seele 
des Menschen, — die Entfaltung der religiösen Energien, — 
das Sichhinwenden zur göttlichen und geläuterten Seele. 
Ebenso lehnt auch Otto v. d. Pfordten bei der Behandlung 
der Beligionspsychplogie im zweiten der drei Teile seiner 
Religionsphilosophie (Sammlung Göschen 1916) die empiri- 
sche Methode scharf ab. — Neuerdings ist es auch auf diesem 
Felde zu einem gewissen Ausgleich und Ertrag gekommen. 
Die Einleitung in die Religionsphilosophie von Gese 1918 
bringt eine recht klare, aber manchmal allzu einfache Bar- 
stellung, wie der übrigen, so auch der psychologischen Methode 
in der Religionsphilosophie. Vor aUem aber erschien als 
erstes verhältnismäßig größeres religionspsychologisches Werk 
von dieser Seite her Konstaintin Oesterreichs „Einführung in 
die Religionspsychologie als Grundlage für Religionsphüo- 
sophie und Religionsgeschichte" 1917. Es bezeichnet schon 
einen gewissen Uebergang zur Religionspsychologie als selb- 
ständiger Disziplin und soll darum erst später eingehender 
besprochen werden. 

Schließlich hat sich auch kultur- und literaturgeschicht- 
liche Forschung religionspsychologischen Problemen zuge- 
wandt. Man vergleiche z. B. die Forschungen des Freih. 
V. Waldberg und in seiner Schule etwa die Schrift von Max 
Wieser über „Deutsche und romanische Religiosität", 1919; 
ferner die psychologischen Untersuchungen zu Religion, 

K o e p p , Einführung. 3 



^ ._ 34 — ' 

Kunst und Philosophie „Persönlichkeit und Weltanschau- 
ung" von Müller-Freieiifels 1918, bei denen besonders auch 
die methodische Untersuchung über den Begriff des Typus 
wertvoll zu sein scheint. 

5. Neben ; dieser allgemeinen psychologischen lieber- . 
flutung und Verfärbung erscheinen nun gleichzeitig auch im- 
mer deutlicher die Anzeichen einer wirkliehen, eige- 
nen religionspsych ©logischen Sonderdi- 
sziplin, bis dieselbe dann in den letzten Jahren in ersten 
großen, beherrschenden, religionspsychologisch orientierten 
Werken wirklich voll und ganz auf den Plan trat. Ihr wenden 
wir jetzt die Aufmerksamkeit zu. 

Vor allem schien die 1907 ins Leben gerufene Zeitschrift 
für Religionspsychologie der Kj-istaUisationspunkt des neuen 
wissenschaftlichen Zweiges werden zu sollen. Aber über der 
neuen Gründung schwebte ein Unstern. Der theologische 
Mitherausgeber G. Vorbrodtj in der Vertretung seiner reli- 
gionspsychologischen Methode extrem und verworren, in 
seiner Theologie biblisch und konservativ, konnte sich weder 
mit den auch sachlich radikalen Tendenzen der medizinischen 
Mitleitung zusammenfinden, noch sie durch wirkliches Schwer- 
gewicht und Klarheit seiner eigenen Anschauung eindämmen. 
Er schied schon im selben Jahr 1907 wieder aus der Leitung 
aus. In die Lücke trat, wohl von vornherein im Einfluß 
zurückgedrängt, der mehr nur im alten Sinne religions- und 
sprachphilosophisch interessierte G. Runze. Die schwache 
theologische Mitleitung 'des Blattes vermochte keine be- 
deutenderen Namen unter den Theologen für ihr Unterneh- 
men und ihre Sache zu werben. Wobbermin, mit seiner Kom- 
binationsstellung die Aufmerksajnkeit auf sich lenkend, 
schrieb ostentativ vielmehr in der „Zeitschrift für angewandte 
Psychologie und psychologische SammeHorschung". Die von 
der medizinischen Seite angenommenen Aufsätze, zu einem 
Teil auch aus der noch in ihrer ersten übersteigerten Periode 
stehenden Ereudschen psychanalytischen Schule, gaben sieb 



,— 35 ^ 

immer wieder starke Blößen. Bas Ansehen der Zeitschrift 
sank immer mehr. 1910 etwa war der Tiefpunkt. Die Iieitung 
der Zeitschrift suchte sich dann 1911 neu zu. rangieren durch 
Aufnahme auch der Wundtschen völkerpsychologischen Ten- 
denz; der Wundtschüler 0. Klemm trat in die Leitung ein. 
Viel neues Blut und Leben brachte indessen auch dieser Ver- 
such nicht. Die ganze Entwicklung gereichte der jungen 
Sonderwissenschaft zu allerschwerstem Schaden, sie schien 
als" solche nur ein Tummelplatz geistreicher Einfälle und 
extremer Entgleisungen sein zu können, nicht aber ein Feld 
ernster wissenschaftlicher Arbeit. — Da trat seit 1911 all- 
mählich eine ganz neue Linie in nüchterner Fortsetzung der 
Vorbrodtsehen Tendenzen in die Entwicklung ein, welche 
mit innerem Gewicht allmählich wieder aufwärts führte. Da 
war ein immer wachsender Kreis rehgionspsychologischer 
Literessenten, zumal in Süddeutschland und zumal aus dem 
dortigen evangelischen Pfarrerstande. Zum erstenmal trat 
er 1911 auf der ersten religionspsychologischen Nürnberger 
Tagung in Erscheinung. Vorbrodt war wieder da, doch der 
neue Führer wurde besonders Stählin. Dieser Kreis nahm 
zunächst noch eine Verbindung mit der Zeitschrift für Reli- 
gionspsychologie auf; er wählte sie als Publibationsorgan für 
seine „religionspsychologische Arbeitsgemeinschaft". Und in 
dieser leistete er wirkliche und wertvolle Arbeit, besonders 
zur näheren Feststellung der religionspsychologischen Me- 
thoden: Volkskundliche Untersuchungen, der Wert der 
Fragebogenmethode und die Bedingungen derselben, Organi-. 
sation einer Durchforschung von Biographien mit Hilfe eines 
ganzen Stabes von Mitarbeitern, auch Erstversuche von reli- 
gionspsychologischer Analyse der großen Männer der bibli- 
schen Welt, beschäftigten ihn besonders. Als der Kreis 
genug erstarkt war, löste er 1913 mit der infolgedessen ein- 
gehenden Zeitschrift für Religionspsychologie die Verbindung 
auf. Stählin hatte sich bereits wertvollste Mitarbeit be- 
deutendster in- und ausländischer theologischer und philo- 

3* 



— 36— 

» 

sophischer Forscher gesichert und gab 1914 den ersten sehr 
reichhaltigen und vielfach glänzend beurteilten Band eines 
neuen „Archivs für Religionspsychologie" zusammen mit dem 
Privatdozenten für Philosophie Koffka heraus. Der erste 
Aufsatz: Rittelmeyer, „Die Liebe bei Plato und Paulus", 
verdient besondere Erwähnung. Dies Archiv war das, was 
gleich 1907 hätte da sein sollen. Methodisch außerordentlich 
geklärt, mit großem Mitarbeiterstab, zukunftsreich, versprach 
es viel. Da kam 1914 der Krieg. Und als eine jüngste Neu- 
gründung giag das Arohiv zuerst wieder ein. — Die auch im 
Kriege weitergeführte Zeitschrift „Religion und Geisteskul- 
tur", die bereits seit 1912 ebenfalls den Untertitel „Zeitschrift 
für Religionsphilosöphie und Rehgionspsychologie" anger 
nommen hatte, konnte dafür doch keinen Ersatz bieten. 

Neben dieser erst nach langen Irrungen und Wirrungen 
aufwärts führenden Geschichte des Sammlungszentrums der 
neuen Disziplia stehen einige wenige Einzelveröffeutlichungen 
in diesen Jahren. Ich nenne: Wilhelm Schmidt: „Die ver- 
schiedenen Typen der religiösen Erfahrung", Gütersloh, 1908; 
ein besonders über die deutsche Vorgeschichte der Rehgions- 
psychologie gut einführender, aber vielleicht doch zu stark 
von der UnzulängHchkeit des psychologischen Empirismus 
überzeugter und deren Eigenwert nicht ganz abschätzender 
Aufsatz von Scheel, ,,Die moderne Religionspsychologie", 
1908 (Ztschr. f. Theol. u. Kirche); ein Aufsatz des Glogau- 
verehrers La Roche, „Theologische Psychologie und ihr Ein- 
fluß auf Seelsorge und Theologie", 1909 (Neue kirchl. Ztschr.) ; 
ein kleiner Vortrag: Das ',, Programm der Rehgionspsycho- 
logie" von R. Wielandt, 1910; femer von Hermann Eaber: 
„Das Wesen der Rehgionspsychologie und ihre Bedeutung 
für die Dogmatik", 1913, historisch in manchem nicht ganz 
treffend, auch in der Darstellung nicht immer ganz klar, 
aber meist sehr sorgfältig und vielfach, besonders auch in 
methodischen Fragen, sehr wertvoU und fördernd; endlich 
wieder ein Buch Vorbrodts, „Zur theologischen Religions- 



Psychologie", 1913. Vor allem waren auch die von Vorbrodt 
angeregten und bevorworteten Uebersetzungen zweier aus- 
ländischer Eeligionspsychologien : von Starbuck 1909, und 
der „Beiträge" von Ploumoy 1911, sehr verdienstvoll um 
die junge Wissenschaft. — . Auch einige katholische Stimmen 
beschäftigten sich stark mit der neuen Religionspsychologie, 
mit zum Teü sehr gutem und vernünftigem prinzipiellen 
Standpunkt (Referat im Archiv 1914). Besonders zu nennen 
sind die stark ethnographisch-missionarisch orientierten Ar- 
beiten von P. Wilhelm Schmidt S. V. B., „Der Ursprung der 
Gottesidee", 1912, und seine Aufsätze in der von ihm ge- 
gründeten Zeitschrift „Anthropos". — Was an deutschen 
religionspsychologischen Büchern erschien, ist im Grunde 
bis zum Krieg überraschend wenig, wenn man die bunte 
Welle der allgemeinen Anregungen auf aUe theologischen 
Disziplinen daneben halt. 

Gleichzeitig lief im Auslande die Entwicklung wei- 
ter. Auch in Italien setzte jetzt, besonders durch Gemelli, 
die Entwicklung ein (man vergleiche auch den Almanach des 
Coenobium 1912). Frankreich giiig auf dem besonders durch 
Elournoy begonnenen Wege weiter. Ich hebe hervor die 
Schriften „La eure d'äme moderne" von Burant-PaUot, 1910, 
und ferner „La priere, essai de psychologie religieuse" von 
J. Second. Vor allem interessiert natürlich die Entwicklung 
in Amerika. Sie ist merkwürdig. James starb 1910. Von 
seiner Richtung einer induktiven Betrachtung der ausge- 
zeichneten Fälle bei sehr stark positiver Wertung ihres Wirk- 
lichkeitsgehaltes ohne Versuch einer anderweitigen Ablei- 
tung hört man seitdem nichts mehr. Vielmehr beschäftigen 
gerade diese Probleme der Entstehung, des Ursprungs und 
der Ableitung der religiösen Phänomene die amerikanische 
Religionspsychologie immer lebhafter. Die naturwissen- 
schaftliche Färbung, eine ethnologische Betrachtungsweise, 
ein biologischer Zug schlagen immer mehr vor. Deutsche 
religionspsychologische Probleme und Fragestellungen, selbst 



— 38 — 

die Wuhdtsche Völkerpsychologie, wirken dabei wohl kaum 
init. Leuba hielt schon 1909 auf dem 6. Internationalen 
Kongreß für Psychologie iii Genf einen Vortrag mit dem 
bezeichnenden Titel: „Die Religion als biologische Funktion". 
1912 erschien dann seine besonders charakteristische, zusam- 
menfassende „Psychologische Studie über die Religion, ihren 
Ursprung, Funktion und Zukunft". Sehr vielsagend ist auch, 
daß das „amerikanische Journal für Religionspsychologie und 
Erziehung" 1912 nur noch die vier ersten Worte seines Titels 
stehen ließ. Es ließ also die praktisch-religiöse Ab zweckung 
der Untersuchungen ganz fallen. Es nahm zugleich eiaen 
Anthropologen (Ohamberlain) als Vertreter der anthropolo- 
gischen und soziologischen Gesichtspunkte mit in die Leitung 
auf. — So weit war man etwa 1914. Während des Elrieges 
ist dann. der Zeiger der Entwicklung in dieser Richtung 
stehen geblieben. Wenigstens besagt das eia kurzer Privat- 
bericht von Leuba, den ich durch die Güte von Herrn Prof. 
V. Dobschütz vermittelt erhielt. Der biologische, anthro- 
pologische und soziologische Gesichtspunkt herrschen, wäh- 
rend das eigentlich religiöse Interesse noch weiter zurück- 
zutreten scheint. So erklärt es sich wohl auch, daß die Spe- 
zialzeitschriEt, das amerikanische Journal für Religions- 
psychologie, 1916 ganz eingestellt werden mußte, nicht wegen 
des Krieges, sondern infolge Mangels an Lesern und För- 
derern. Von deutschen Einflüssen findet sich naturgemäß 
nichts. Auch eine Erneuerung der Position von James ist 
weiterhin unterblieben. Das Interesse an der Ethnologie der 
primitiven Völker ist das Hauptinteresse, und das Arbeits- 
prinzip und der Leitgedanke ist dabei der Entwicklungs- 
gedanke, welcher „die gesamte wissenschaftliche Arbeits- 
methode Amerikas zumal auch in der Psychologie zur Zeit zu 
beherrschen scheint". — Zwei Haupterscheinungen auf ameri- 
kanischem Boden sind besonders aufzuführen: 1. James 
H. Leuba: „Der Glaube an Gott und die Unsterblichkeit, 
eine psychologische, anthropologische und statistische Studie", 



— 39 — 

1916 (vergriffen) und 2. Georg A. Coe: „Die Psychologie der 
Religion", ebenfalls 1916, eine allgemeine Abhandlung zum 
Grebrauch für Vorlesungen. Die beste Informationsquelle 
sind oder sollten sein die jährlich erscheinenden Nummern 
über „Soziale und Religions-Psychologie" des „Psychologi- 
schen Bulletins". — Wir schildern den neueren Standpunkt, 
wie ihn etwa Leuba hat, noch etwas genauer. Er ist radikal. 
Die Wissenschaft hat ihren vorwissenschaftlichen Gegner, die 
Religion, bereits in der Kosmologie, der Theologie und der 
Historie besiegt und herausgedrängt. Jetzt ist derselbe Kampf 
auch auf dem letzten Zufluchtsgebiet der Religion, in der 
Psychologie, ausgebrochen. Aus der Alchemie der veralteten 
Theologie muß jetzt die wissenschaftliche Chemie der exakten 
empirischen Psychologie werden. Die wissenschaftliche Er- 
klärung jener ^Tatsachen, welche als sogenannte „innere Er- 
fahrung" jetzt noch die letzte Stütze für den Transzendenz- 
anspruch der Religion bilden, wird dann mit der psycho- 
logischen erfahrungsimmanenten Erklärung auch dieser Tat- 
sachen nach allgemeinen Gesetzen im natürlichen Kausal- 
zusammenhang dem Glauben an die „Götter" der Religion 
den letzten endgültigen Schlag erteilen. Die psychologischen 
Tatbestände der „inneren Erfahrung" bleiben dabei be- 
stehen ; aber sie werden erklärt ; und damit fällt der Glaube 
an ihren Ursprung durch Götter. Dieser Standpunkt, der 
nur die eine große Voraussetzung hat, daß wirklich aUe und 
besonders alle religiösen Bewußtseinsvörgänge rein und ledig- 
lich bewußtseinsimmanente Vorgänge wären, auch gar keine 
andere Deutung vertrügen, und der natürlich mit dieser 
Voraussetzung steht und fällt, ist in der radikalen Durch- 
führung seiner Diesseitigkeit und in seinem Glauben an die 
immanente Evolution wohl unüberbietbar. Er ist aber zu- 
gleich bezeichnend dafür, in welche Extreme die ursprünglich 
so rein praktisch abgezielte amerikanische Psychologie gerade 
infolge ihres Ausgangspunktes geraten konnte, sobald sie die 
doch einmal unvermeidlichen wissenschaftlichen Wahrheits- 



— 40 ~ 

fragen zu beantworten nicht mehr vermeiden konnte. (Vgl. 
übrigens vom Neukantisch-Ritschl-Wobberminschen Stand- 
punkte aus die Darstellung von Lic; Maria Heinsius, „Der 
Streit Ubier theozentrische und anthropozentrische Theologie", 
1918, Teü 2.) 

Die interessanteste Weiterentwicklung bringt aber nun 
noch Deutschland mitten im Kriege. Zwar die große 
Menge der nicht besonders hochwertigen Einzelerscheinungen, 
die ohne den Krieg wohl jetzt zu erwarten gewesen w^ären 
(das Archiv für Religionspsychologie hatte 1914 schon reichen 
Stoff für weiterhin), werden wir nicht vermissen. Aber das 
Wenige, was sich dennoch durchsetzte, war nur um so neu- 
artiger, eigenartiger und wertvoller. Wie sich gegen Ausgang 
des Krieges schon vollausgereifte Früchte der Entwicklung 
auf dem Felde der religionspsychologischen Verfärbung der 
Dogmatik und der praktischen Theologie zeigten, ebenso 
auch anf dem Felde der eigentlichen Religionspsycholbgie 
selber. 

Dasjenige größere Buch, das schon nach seinem Titel 
seinen Platz ganz deutlich einnimmt, kommt dabei von der 
Philosophie her. Es ist die schon genannte „Einführung in 
die Religionspsychologie als Grundlage für Religionsphilo- 
sophie und Religionsgeschichte" von Konstantiu O e s t e r- 
reich, 1917. Das Buch hält nicht ganz, was es verspricht. 
Der erste Teil bringt sowohl über Aufgabe und Entstehung 
wie über die Methode der Religionspsychologie eine oft zu 
kurze, besonders bei der Besprechung der Methode auch 
viel zu einfache, in den historischen Angaben hier und da 
schiefe Darstellung, ■ um dann auf fünf Seiten auch gleich 
noch über Begriff und Wesen der Religion eine freilich sehr 
vorsichtig orientierende Definition aufzustellen. Die Litera- 
turangaben sind, wenn auch nicht ganz vollständig, so doch 
sehr umsichtig und weitblickend ausgewählt, in bezug auf 
das ethnographische Material für die primitiven Völker sogar 
vorzüglich. Nach dieser recht schnellen Einführung im engeren 



,.■..— 41 — .. ■ 

Sinn kommt in den zwei weiteren Hauptteilen eine Dar- 
stellung der „Formen der Offenbarung" und „der Entwick- 
lungsstufeiQ der Religiosität". Die erstere legt freilich neben 
der deskriptiv-induktiven Aufnahme religiöser Tatsächlich- 
keiten auch starkes Gewicht auf die Schematisiening der 
möglichen Formen und Typen. Die zweite : „Die Religiosität 
der Primitiven" (vorzüglich gearbeitete Uebersicht) und 
„das Aufsteigen zu höherer Religiosität" hält sich ia der 
Aufnahme Wundtscher Probleme recht vorsichtig und 
bleibt unter Hinweis auf die großen Widersprüche der auf- 
gestellten Theorien und unter reicher Benutzung auch missio- 
narischer Literatur weit mehr als Wundt in der reinen Be- 
schreibung der Tatbestände. Es ist alles viel „faktischer" 
als bei Wundt. Im ganzen sind diese Teile, der typologisie- 
rende Querschnitt und der genetische Längsschnitt durch die 
religiöse Welt, sehr dankenswert; nur stoßen sich vielleicht 
beide Teile untereinander; denn sie sind in gar kein Verhältnis 
gesetzt. Und es steigt die Frage auf, ob nicht der zweite Teü 
mit seinem Stufenschema : primitive und höhere Stufe, unter 
Tum mindesten vorläufiger voller Preisgabe des Dogmas der 
Entwicklung einfach hätte in den ersten Teil mit eingearbeitet 
werden sollen. Im ganzen zeigt die Einführung doch noch 
manche Seiten eiaes ersten Versuchs. Die Zeit ist auch wohl 
nicht für eine umfassende Grundlegung einer wirklichen 
Religionspsychologie gekommen, solange noch so vieles an 
Methode, Material und Resultaten so sehr unsicher ist. 

Die wertvollsten Arbeiten sind denn auch andere. Es 
entstand nämlich in Deutschland unter starker Anteilnahme 
auch der nordischen Länder ein merkwürdiger neuer Typus 
von Arbeiten auf dem Felde der bisherigen allgemeinen Reli- 
gionsgeschichte, besonders von der theologischen Seite aus. 
Man kann diese Arbeiten eigentlich nicht mehr als rein reli- 
gionsgeschichtlich bezeichnen; ihre Abzielung ist deutlich 
eine andere als eine rein historische. Aber auch religions- 
philosophisch sind sie, wenigstens zu einem Teil, und wenig- 



-^ 42 — 

stens im übKchen Sinne, nicht. Sie wollen vielmehr nur die 
Tatsachen selber reden lassen, aber nicht in ihrer historischen 
Vereinzelung, sondern nach ihrer tief eren Seele. Und man 
kann es kaum anders bezeichnen, als daß sie auf Grund einer 
möglichst weitgehenden Ueberschau des gesamten religions- 
geschichtliohen Stoffes eine recht eigentlich religionspsycho- 
logische Bearbeitung dieses Materials, eine, soweit irgend 
möglich, empirische Erfassung seiner tieferen Wirklichkeiten 
versuchen. — Als einen Vorboten dieser Gattung mag man 
vielleicht schon die „Studie zur Religionspsychologie der 
primitiven Völker" von Heinzelmann von 1913 ansehen, die 
freüich nachher in ihrer Materialverwertung die Empirie 
ganz zugunsten eines Versuches erkenntnistheoretischer Be- 
sinnung verläßt. Auch Oesterreich hat viele Züge, die hierher 
weisen. — Aber ganz etwas anderes, Arbeiten aus einem ganz 
neuen, eigenen Guß sind dann die beiden großen Veröffent- 
lichungen, welche, jede in ihrer besonderen Eigenart, hier nun 
als vorläufiger erster Abschluß dieser ganzen Entwicklung 
noch zu neimen sind. Es sind jene beiden Bücher, welche 
vielleicht auf dem theologischen und religionsphUosophischen 
Büchermarkt der letzten Jahre das größte Aufsehen erregten, 
1917 von Otto, „Bas Heilige", und 1918 von Heiler, „Das 
Grebet". Otto ist der bekannte religionsphUosophische Ver- 
treter des Neofriesianismus und Indologe. Heiler war 1918 
ein junger katholischer Privatdozent der allgemeinen Reli- 
gionsgeschichte in München, ein Schüler des Philosophen 
Mscher und Söderbloms, und ist jetzt als evangelischer Pro- 
fessor für Religionsgesehiehte nach Marburg berufen. Jedes 
der beiden Bücher bildet einen eigenen Typus einer außer- 
ordentlichen Verbindung und Durchdringung von religions- 
geschichtlicher und religionspsychologischer. Arbeitsweise. 
Wir charakterisieren beide des näheren. 

Von Ottos Buch fällt aber genauer nur mehr die, erste 
Hälfte seiner Ausführungen hierher. Er sucht da das fromme 
Erlebnis, und zwar speziell nach seiner irrationalen Seite, 



— 43 — 

in seiner aller bunten geschichtlichen Mannigfaltigkeit zu- 
grunde liegenden Einheit zu erfassen und sieht es dabei auf 
genaueste und eindringlichste Einzelanalyse des „Heiligen", 
dieses irrationalen Zentralzuges des Gotteserlebnisses, ab. 
Allen seinen feinsteii innersten Zügen und Verzweigungeil geht 
er nach, befähigt durch eüie reichste Kenntnis des religiösen 
Lebens in der Religionsgeschiehte. Dabei schafft er eine ganze 
Fülle neuer Termini. Mit ihnen umschreibt er das „Numi- 
nose", das dem Irrationalen, ,, Heiligen" zu Grunde liegt. 
Er findet sie besonders, indem er auf die Wirkungen achtet, 
die das Heilige, dies eigentliche Innerste aller Religion, aus- 
übt in seiner Bezogenheit, in seinen Reflexwirkungen auf die 
lebendige Seele. Da wird es in der Seele zunächst zum „Kxea- 
turgefühl". Und dies löst sich dann auf — ohne daß dies 
zum scharfen Leitgedanken erhoben würde — in eine Gefühls- 
kontrastharmonie, indem das HeiKge zugleich als eine unend- 
lich abstoßende und verbannende und eine unendlich bannende 
und anziehende Gewalt empfunden wird. Dort steht etwa 
die Schilderung des Göttlichen als des mysterium tremen- 
dum, des Schauervollen, des Uebermächtigen und Energi- 
schen, der Majestät und des „ganz Anderen", hier das fasci- 
nosum, das Bestrickende, Hinreißende, seltsam Entzückende, 
Ueberschwänghche und Beseligende des höchsten Gutes. 
Dies alles wird dann mit einer vorzüglichen Auswahl aus der 
EüÜe der zu Gebote stehenden Belege illustriert. Leider ist 
zu sagen, daß die Erfassung des beseligenden Zuges in der 
Kontrastharmonie augenscheinlich allzu einseitig an den 
niederen Stufen der Religiosität, zumal an der von Otto 
wegen ihrer angebhchen bloßen und nackten Frömmigkeit 
bevorzugten ausgesprochenen Mystik gewonnen wird. Sie ist 
ganz offenkundig zu wenig an den höheren Religionen und 
zumal an der christlichen Religionsstufe mitorientiert (vgl. 
S. 39, 120—24, auch S. 89 und 111 Anm. usw.). — Noch 
viel stärker tritt der Mangel einer wirklich zureichenden Er- 
fassung der höheren und christliehen Formen der Frömmig- 



— 44 — 

keit in der zweiten Hälfte des Buches hervor, der, ziejnlicli 
stark konstruierend, eine Art von religionsphilosophischer 
Entwicklungsgeschichte oder besser Entfaltungsstufenfolge 
des religiösen Momentes (oder Aprioris) in der Entwicklung 
der geschichtlichen Religionen auf dem Boden der Fries- 
de Wettescheii Religionstheorie aufzuweisen sucht. Besonders 
störend wirkt, daß auch die Rationalisierung der Religion, 
die immer eine Entleerung der Religion bedeutet, statt dessen 
als vorzugsweise entwickelndes Moment des Religiösen dar- 
gestellt wird. Dieser zweite Teil mit seiner theoretisierenden 
Spekulation ist lange nicht von derselben starken Kraft der 
Wirklichkeitserfassung wie der erste eigentlich religions- 
psychologische Teil. Dieser erste aber, indem er einfach etwas 
im weiten Maße Neues schafft, muß wohl als eine Tat ersten 
Ranges angesprochen werden. (Dies Urteil entfernt sich ziem- 
lich von Tröltschs Besprechung in den Kantstudien 1918, 
die sich insbesondere auf den zweiten Teil richtet und gegen 
diesen eine Reihe zumal geschichtsphüosophischer und zum 
Teil recht wirksamer Einwendungen erhebt.) 

Neben das Buch von Otto ist dann 1918 das ebenfalls 
von einer anderen Seite her den Zentralzug der Religion be- 
handelnde Buch von Heiler über das Gebet getreten. Es hat, 
wie schon gesagt, einen durchaus anderen Charakter in der 
auch bei ihm herrschenden Verbindung von religionsgeschicht- 
licher und religionspsyehologischer Forschung. Heiler benutzt 
nämlich die Religionspsychologie zur Typisierung der reli- 
gionsgeschichtlichen Mannigfaltigkeit. Die Sammlung und die 
Synthese oder Zusammenstellung der einzelnen Typen des 
Grebetes ist der Grundgedanke. So erhebt er denn mit reich- 
ster Kenntnis und Schilderung alle die einzelnen und ver- 
schiedenen Formen und Typen, die es beim Gebet gibt: das 
naive Beten, das rituelle Beten, den Hymnus, das helleni- 
stische Gebet, das philosophische Gebet, das Künstlerbeten, 
das prophetische und das mystische Beten als die beiden 
Höchsttypen, und endlich das gottesdienstliche Gebet. Man 



: -- 45 — , 

hat freilich gegen das Buch den Vorwurf erhoben, es sei nur 
eine große Sammlung und Aufreihung und weiter nichts. 
Und das ist richtig. Aber eben diese Schwäche ist doch eben 
zugleich auch die Stärke des Buchs. Und um so eindring- 
licher und unwiderleglicher wirkt es, wenn dann zuletzt auf 
wenig Seiten die unabweislichen zusammenfassenden Schlüsse 
über das eigentliche Wesen des Gebetes aus der gewaltigen, 
rein deskriptiven und phänomenologischen Barstellung ge- 
zogen werden. AUe blassen Theorien müssen weichen, und 
sieghaft steht die empirische Wirklichkeit in ihrem ganzen 
Reichtum vor uns, der gegenüber es dann nur ein Ja oder 
Nein gibt. Das Gebet tritt immer auf als eine geheimnisvolle 
Verbindung des Menschen mit dem Ewigen, als ein Wunder 
aller Wunder. Bas ist die eine laute Stimme des überwäl- 
tigendsten Burchblicks durch eine fast unausschöpf liehe Fülle 
aller der psychologischen Formen und Typen des Gebetes. 
Mit Otto und Heiler, können wir den geschichtlichen 
Ueberblick abschließen. Erwähnt sei noch, daß in ähnlicher 
Richtung auch Hoff ding, Söderblom, Girgensohn, Stählin 
dauerndes Interesse bekunden. Aber in jenen beiden hat 
offenbar die junge Wissenschaft gleichsam ihre ersten beiden 
großen, wenn vielleicht auch noch nicht voll ausgereiften 
Paradigmen erreicht. Hier ist es ein erster großer Ansatz zu 
einer vergleichenden Typenlehre, dort zu einer psychologi- 
schen Analyse der Religion mit ganz neuen Mitteln und 
Wegen. Bie methodologische Untersuchung wird zeigen, wie 
in ihnen als erstes Vollresultat der geschichtlichen Entwick- 
lung der jungen Bisziplia sich herausgestellt haben eben die 
Paradigmen für die beiden großen möglichen Arbeitsformen, 
die es in der Religionspsychologie gibt. 

B. Methodologie. 

Erst die letzterwähnten Entwicklungen geben uns den 
Mut, an eine genauere weitere Untersuchung über die 



— 46 — 

Religionspsychologie und ihre Methode als neue Sonder- 
methode in Theologie und Wissenschalt heranzutreten. 
Immerhin werden wir es auch jetzt noch mit besonderer "Vor- 
sicht tun. Das Resultat der ersten Entwicklungen nach 1907, 
wo nur eine starke Allgemeinwirkung der Religionspsycho- 
logie auf alle Disziplinen fruchtbar zu sein schien, während 
die Religionspsyehologie als Sonderdisziplin fast ganz ver- 
-^ sagte, redet allzu deutlich davon, daß wir auf jeden Fall 
einer offenbaren Schwäche und ganz besonderen Schwierig- 
keiten der neuen Wissenschaft gegenüberstehen werden. Den 
Grund derselben kritisch zu erkennen, wird schon eine erste 
Hauptaufgabe sein. — Und überblicken wir dann weiter die 
I wirklich positiven Arbeiten, die, ganz abgesehen von den 
Kömbinationstypen, die Religionspsychologie selbst geliefert 
hat und die etwa durch die Namen Starbuck- James- Wundt- 
Leuba-Oesterreich-Otto-Heüer bezeichnet werden, so ist auch 
hier der erste Eindruck nur der einer überwältigenden Ver- 
sj schiedenheit der in diesen Werken näher befolgten Arbeitswei- 

sen. Der zweite methodologische Teil unserer Einführung 
wird alle die da in Betracht kommenden Einzelmethoden 
mit heranziehen müssen und, soweit sie berechtigt sind, mit 
einarbeiten müssen in das, was uns als . die eigentliche um- 
fassende religionspsychologische Methode und Wissenschaft 
nun noch deutlicher werden möchte. Auch er wird also eine 
nicht leichte Aufgabe zu erfüllen haben. 

1. Suchen wir zunächst den gemeinsamen neuen Zug in 
• allen vorgeführten halb- oder ganz religionspsychologischen 
^ Arbeiten auf, so fehlt ein Zug nirgends. Das ist die empirische 
Tendenz, die Abzielung auf die eigentliche Induktion, auf die 
empirische Erfassung der eigentlichen faktisch vorliegenden 
religiös-seelischen Wirklichkeiten und Tatbestände. Die 
Grundtendenz der religionspsychologi- 
schen Methode scheint überall die induk- 
tive Empirie zu sein! 

Die Herausstellung gerade dieser empirischen Tendenz 



_ 47. — 

als der Grundtendenz mag zunächst jnanchexQ schon foedenk- 
/ lieh erscheinen. Aber je weiter und größer man den Ueher- 
blick nimmt über aUes, was ungefähr mit dieser neuen wer- 
denden Disziplin an Veröffentlichungen zusammenhängt oder 
sich berührt, desto mehr muß man es sehen, daß überall 
jedesmal das eigentlich „Neue", was herzugebracht wird, und 
zwar, je „religionspsychologischer" die Haltung ist, desto 
mehr, der scharf hervortretende starke empirische Zug ist. 
Man hat sich natürlich mit den in der Religionspsychologie 
bearbeiteten Problemen schon früher, besonders in den Eeli- 
gionsphilosophien, tief und eingehend beschäftigt. Sie sind 
/ an sieh nicht neu. Aber das Neue ist jedesmal jetzt die weit 
größere Berührung mit der Wirklichkeit, der Auf weis des 
lebendigen religiösen Lebens selber in seinen Tatbeständen, 
deren einfache Beschreibung und Aufnahme weite Partien 
der Schriften füllt, während früher die Fragen sehr schnell 
mit einer klugen Theorie erledigt waren. Es ist der viel 
tiefere empirische Zug, es ist der „Hunger nach den Tat- 
sachen" an sich, der Hunger nach den seelischen Tatbe- 
ständen auf dem Felde des religiösen Lebens, der auf eine 
iTÄue Weise lebendig ist. — Wo dieser Zug zurücktritt, da , 
■=w haben wir auch bei solchen Schriften, die unter der religions- 
psycholögischen Flagge segeln, den Eindruck, als wenn sie 
eigentlich wenig Neues bringen. Wo dieser ganz pointiert 
hervortritt, wie vielleicht bei Starbuck, da kann sich das 
Auge zuerst überhaupt nur schwer an diese neue Art der 
Betrachtung gewöhnen. Da stellt man auch wohl gern mit 
besonderer Freude fest, wenn etwa die neue, angeblich rein 
empirische Betrachtungsweise doch deutlich noch wieder 
unter den Bann irgendeiner spekulativen Konstruktion, etwa 
des Entwicklungsdogmas (Wundt und das heutige Amerika), 
^ geraten ist. Aber je mehr man sich dann mit diesen Dingen 
beschäftigt und je mehr man sich in verhältnismäßig sehr 
vorurteilslose Arbeiten, wie besonders Heiler, versenkt, desto 
mehr lernt man die neue Weise doch schätzen und lieben. 



^ 



_ .48 — 

Und man wird sich der Zustimmung nicht entziehen zu 
diesem neuen und wertvollen Geist, der nur gerade diese 
Berührung mit der empirischen Wirklichkeit und nichts 
weiter will, und der neben den alten theologischen Methoden 
wohl unverlierbar seinen Platz weiter behaupten wird. 

Doch achten wir auch auf die entgegengebrachten B e- 
denken! Ist denn diese neue rein empirische Methode 
wirklich ohne Voreingenommenheit und ohne jedes Vor- 
urteil, „rein empirisch" durchführbar ? Werden und müssen 
nicht verborgene Voraussetzungen doch da sein ? In gewisser 
Weise wohl. Und es wird auch auf diesem Felde wieder so 
sein, daß sowohl rehgionsfeindliche wie religionsfreundliche 
Betrachtungen sich hier ansiedeln können und werden und jede 
auf ihre Weise Versuche empirischer Erfassung der Religion 
macheu wird. Aber es ist auch das letztere möglich. Und 
dann ist doch der Wüle zur reinen Empirie für alle Seiten 
möglich und ein Vorteil. Wir behaupten ja nicht die Mög- 
lichkeit tatsächlicher voUer Voraussetzurigslosigkeit, sondern 
nur die Möglichkeit des Wülens dazu und der Annäherung 
an dieses Ideal l Und dann darf niemand mehr an der posi- 
tiven Arbeit vorbei. Und dann wird man der ruhigen Ueber- 
zeugung seiQ können, daß auch diese Weise zuletzt nur dazu 
dienen wird, tiefer und schärfer die Wahrheit zu sehen, zu 
erfassen und herauszustellen. — Was demgegenüber die ab- 
lehnende fromme Stimmung anführt, hält nicht Stich. Baß 
Gottes Wirkungen in der Seele nicht ia Gemäßheit gewisser 
psychologischer Hegeln und Gesetze verliefen, und sich aus- 
wirkten, wird im vollen Ernst niemand behaupten können ; 
sonst wäre ja alle religiöse Einwirkung und Erziehung ebenso 
voraussetzungslos wie zwecklos. Auch sind diese Gesetze in 
ihrer Unbeirrbarkeit gerade dem Frommen eine gewisseste 
Erfahrung seines inneren Lebens. Baß femer religions- 
psychologische Arbeiten immer mit Entweihung und Ent- 
heiligung des religiösen Lebens verbunden sein müßten, ist 
ebenfalls unhaltbar und von den Tatsachen lange überholt. 



^ 49 — 

Gefahren in dieser Richtung liegen ja vor. Aber Gefahren 
einer Methode schließen den rechten Gebrauch niemals aus. 
Und daß diesen rechten Gebrauch sogar ein allertief stes 
Lebensinteresse des Glaubens jnit aller Macht fordert, ist 
schon in den einleitenden Ausführungen zum Ausdruck ge- 
kommen. Deum et animam scire cupio, ist das unau&tUgbar 
schöne Motto aller Religionspsychologie. 

So nehmen wir also zunächst mit ganzer Kraft diese neue 
rein empirisch-induktive Tendenz ia unsere Empfindung auf. 

Damit wird aber zunächst sofort noch ein Weiteres klar. 
Es ist dies, ob nicht dann mit dieser Tendenz notwendig 
auch eine ganz neue eigene Methode neben den anderen 
bisher geltenden Arbeitsweisen in der Religionswissenschaft 
und Theologie, neben der historischen und systematischen Me- 
thode und allen ihren mannigfachen Kombinationen, inau- 
guriert ist. Jene behalten natürlich ihren Wert. Hier aber 
wird etwas anderes gewollt. Nicht die Fragen, nach der 
,,Wahrheit" oder nach dem „Wert", oder nach der Vergangen- 
heit, oder nach dem letzten Ursprung, der Quelle der Religion 
als Einzel- und als Sozialerscheinung beschäftigen uns hier 
irgendwie, sondern nur die eine vor diesen allen Hegende 
Frage nach der Erfassung ihrer genauen Wirklichkeit in der 
Erfahrung. Nicht der Aufweis einstiger historischer Einzel- 
fakta, einmal gewesener Einzelausprägungen religiösen Le- 
bens, es mag noch so bedeutsam gewesen sein, noch die er- 
kenntniskritische oder metaphysische Untersuchung und 
Konstruktion der hier vorliegenden Wirklichkeit in einem ge- 
wissen Schema ist das Ziel, sondern die Erfassung der seeli- 
schen, hier und dort mannigfaltigen, und zuletzt doch über- 
all im Grundzug irgendwie zusammengehörenden Wirklich- 
keiten der Religion. Wie aber sollte dies Ziel zu erreichen 
möglich sein ohne eine eigene und besondere Methode ? Eine 
derartig neue Aufgabe kann nicht mit den alten Methoden, 
die ganz andere Ziele verfolgen, vergewaltigt werden. Das 
kann nur, wie ja auch reichlich geschehen, unglückliche 

Koepp, Einführang. 4 



— 50 — 

Zwittererscheinungeli ergeben. Jedes große wissenschaftliche 
Objekt fordert seine eigene Weise der Erforschung. Und so 
ist es das allererste Grundprinzip : der neuen empirischen 
Rehgionspsychologie auch eine neue eigene em- 
pirische religionspsychologische Metho- 
de! — Und ohne Zweifel ist dabei das Ideal ganz einfach die 
völlige Ausscheidung jeder historischen und systematischen 
Färbung bei der neuen Arbeitsweisel Ob dieses Ideal zu 
erreichen ist, ist die Frage, Soweit man ihm nachkommen 
kann, wird die Verselbständigung rein empirischer psycho- 
logischer Forschungsweise mit allen Kräften anzustreben sein. 
Das Land dieser Forschung ist freilich ein noch wenig durch- 
forschtes Land, und die Wege müssen erst gefunden werden. 
Darauf vor aUem aber kommt es zunächst an, daß es nun 
auch eigene und nicht zuletzt die alten Wege sind, in denen 
die neue große empirisch-induktive Tendenz sich auslebt. 
Wo aber finden sich solche neuen Wege ? Für die 
empirisch-induktive Forschungstendenz haben sich auf dem 
Gebiet anderer Wissenschaften schon längst ganz be- 
stimmte Methoden herausgebildet. An ihnen orientieren 
wir uns über die vorhandenen Möglich- 
keiten empirischer Erfahrungserforschung. 
Zunächst zerfällt empirische Erfahrungserforschung wohl 
immer in zwei große Teile : Stofferhebung aus der 
Empirie und Bearbeitung des erfaßten empirischen 
Stoffes. Wir wenden uns zunächst den Fragen der Stoff- 
erhebung näher zu. Bei dieser ist die erste und einzige 
Grundmöghchkeit immer die einfache, genaue, „reine Be- 
obachtung" des Erfahrungsstoffes. Es gibt keine andere 
Möglichkeit, einen Stoff empirisch zu erfassen, als nur den 
einen, ihn zu beobachten. Freilich zweigen sich von dieser 
„reinen" Beobachtung noch zwei andere Möglichkeiten ab. 
Einmal brauche ich den Erfahrungsstoff nicht nur in seinem 
natürlichen Vorkommen zur Beobachtung aufzusuchen, son- 
dern ich kann ihn auch willkürüch für meine Beobachtung 



— 51 — 

zurechtlegen, hervorrufen, immer wieder vorführen. Bas ist 
dasExperiment. Das Experiment ist die willkürliche 
Erzeugung eines Vorgangs oder eines Tatbestandes unter ganz 
bestimmten, feststehenden und für den Vorgang maßgebenden 
Voraussetzungen mit dem Charaister möglichster immerwäh- 
render Wiederholbarkeit zu den gleichen Voraussetzungen. Es 
ist die nach festen Regeha willkürlich wiederholbare Regel- 
empirie, lediglich zum Zweck wissenschaftlicher Forschung 
und Durchleuchtung des Tatbestandes. Der ungeheure Vor- 
teil dessen ist klar: Das experimentell nach den gleichen 
Voraussetzungen immer wieder vorgeführte iPorschungsobjekt 
gestattet natürlich durch die immer wieder neue Induktion 
Emblicke in seinen Regelablauf, wie sie der Menschengeist 
sonst aus dem rein zufälligen Vorkommen des Objekts nie 
abziehen und gewinnen könnte. Der üebergang zur experi- 
mentellen, ,, exakten" Forschung an Stelle der „reinen Beob- 
achtung" ist daher immer das Ziel aller empirischen Wissen- 
schaften. — Es kann nun aber auch der andere Fall eintreten, 
daß ein Forschungsobjekt sich der eigentlichen „reinen" 
Beobachtung überhaupt mehr oder weniger entzieht. Eine 
direkte Beobachtung ist bei ihm überhaupt nicht möglich. 
Das trifft oft genug zu, wenn die menschlichen Mittel der 
Erforschung nicht atisreichen zu emer direkten Beobachtung : 
in der untermikroskopischen Welt, in der Erdforschung, in 
der Astronomie; in der historischen Forschung ist direkte 
Beobachtung überhaupt gegenüber dem Vergangenen un- 
möglich. Da muß dann eine ,,indirekte Beobach- 
tung" des Objektes an die Stelle treten. Wir beobachten 
es in seinen Wirkungen, in festgelegten Beobachtungen glück- 
licher Miterlebender, in seinen Folgen, von denen wir vor- 
sichtige und zu sichernde Schlüsse auf die Ursache ziehen, 
m seinen Voraussetzungen, die zu seinem unserm direkten 
Blick sich entziehenden Eintritt führen. Es ist klar, daß 
diese indirekte Beobachtung um so vieles unsicherer ist 

gegenüber der reinen Beobachtung, als diese wieder vom 

4.* 



— .62 — 

Experiment an Exaktheit übertroffen wird. — Es ist aber 
oft genug so, daß die drei Formen meinander übergehen. 
Besonders wird auch die indirekte Beobachtung sich oft ge- 
nug des Experimentes bedienen können, nicht um ihr eigent- 
liches Objekt, aber doch um dessen Voraussetzungen und 
Wirkungen genauer zu erfassen. Man könnte da vielleicht 
genauer von „indirekten Experimenten" reden. Aber die 
Grenzen werden da je nach dem Charakter der Einzeldisziplin 
leicht schwebende sein. Indessen eine der drei Eorschungs- 
weisen: Experiment, oder „reine", oder gar nur „indirekte" 
Beobachtungsmöglichkeit, wird doch immer im besondern 
für den Charakter der einzelnen Eorschungsdisziplin bezeich- 
nend sein. Ihre Wertfolge ist die eben vorgeführte. Und so 
werden wir auch weiter für die Erage der Stofferhebung 
in der Religionspsychologie zu fragen haben, wie denn in ihr 
Experiment, reine Beobachtung und indirekte Beobachtung 
im einzelnen zu stehen kommen. 

2. Empirisch-induktive Forschung hat sich im höchsten 
Maße bisher auf dem Gebiet der Naturwissenschaften heraus- 
gebildet. Ist doch den Amerikanern überhaupt naturwissen- 
schaftliche und empirische Methode leicht identisch ; unter 
dem Titel „Wissenschaften" verstehen sie eigentlich nur die 
Naturwissenschaften. Welchen gewaltigen Siegeszug aber das 
Experiment auf diesem ihm so weithin zugänglichen natur- 
wissenschaftlichen Gebiet gehalten hat, ist ja allgemein be- 
kannt. Es beherrscht einfach auf weite Strecken überall 
den Charakter der naturwissenschaftlichen Forschung. Ja, in 
vielen Arbeitszweigen wird diese experimentelle Wülkür- 
empirie so ausschließhch gehandhabt, daß man in ihnen 
empirische und experimentelle Methode einfach identisch 
zu setzen pflegt. Das muß aber doch als falsch zurückgewiesen 
werden. Es gibt selbstverständhch auch noch andere Fest- 
stellungsmöglichkeiten der empirischen Tatbestände und Zu- 
sammenhänge als nur das WiUkürexperiment. Auch in den 
Naturwissenschaften werden sie angewandt, wo etwa das 



■ - • ■ ■ _ 53 ^' ' 

Experiment nicht möglich ist. Und wo sonst in ändern 
Wissenschaften ebenfalls Experimente sich verbieten, da ist 
es darum noch lange nicht um deren empirischen Charakter 
geschehen. Empirische Forschung muß nicht notwendig 
immer einen naturwissenschaftlich-experimentellen Charakter 
tragen. Nur freilich ist das Experiment immer die allerbeste 
und erste Arbeitsmethode. Und nach seiner Möglichkeit ist 
darum immer zu allererst mit Ernst zu fragen. Wir tun das 
also auch für die Religionspsychologie, und zwar zunächst, 
sofern sie überhaupt Psychologie ist. 

Wir tun damit nur etwas Gewiesenes, so befremdend der 
Gedanke manchem sein mag. Moderne psychologische Arbeit 
kann nirgends existieren, ohne nicht wenigstens das Experi- 
ment in Erwägung zu ziehen ; das ist der erste Grundsatz 
jedes Fachpsychologen. Und selbst wenn wir zuletzt auch zu 
ablehnendem Resultat für die Religiohspsychologie kommen 
sollten, so wird doch die Einsicht in die Grüiide desselben 
uns gegenüber den medizinischen, psychiatrischen und psych- 
analytischen, also den „naturwissenschaftlich gefärbten" Ver- 
suchen in religiöser Richtung eine ganz andere durchschla- 
gende Position verschaffen, als nur ein bloßes Stimmungs- 
urteil. Außerdem aber möchte die Untersuchung über dies 
grundlegende Problem uns vielleicht auch für die dann noch 
bleibenden Möglichkeiten gleichwohl zu leistender empirischer 
Forschung in der Religionspsychologie die wichtigsten Finger- 
zeige geben. 

Ganz im allgemeinen in den sogenannten Geisteswissen- 
schaften oder Kulturwissenschaften — oder wie man das 
andere, den Naturwissenschaften gegenüberstehende große 
Wissenschaftsgebiet des näheren zusammenfassen will — - 
tritt uns, wenn wir Historie und Philosophie mit ihren be- 
sonderen Methoden beiseite lassen, als die parallele, ebenfalls 
mit empirischer Methode zu durchforschende Arbeitsfläche 
eben die Psychologie in allen ihren weiten Abzweigungen und 
Stufen entgegen. Sie will recht eigentlich die „empirische 



— 54 ~ , 

Geisteswissenschaft" sein. Aiich bei ihr haben sich bereits 
bei anderen Zweigen als der sehr späten und "komplizierten 
ReHgionspsyehologie, sowohl in Nachahmung als auch in 
Ansätzen selbständiger Umarbeitung der naturwissenschaft- 
lich-induktiv-experimentellen Methode, ziemlich feste Geleise 
der empirischen Arbeitsweise herausgestellt. Und auch bei 
ihr begegnet da das Experiment. Bas folgende, klassisch for- 
mulierte Urteil dürfte darüber zunächst ebamal auf allge- 
meinste Anerkennung stoßen: „Die Psychologie als echte Er- 
fahrungswissenschaft kann auf keine der empirischen For- 
schungsmethoden verzichten; weder auf das Experiment, wo 
es sich als möglich und aussichtsreich erweist, noch auf die 
reinen Beobachtungsmethoden, wenn das Experiment aus- 
geschlossen ist. Eine nur-experimenteUe Psychologie ist 
ebenso unbegründet einseitig, wie das Vorurteil, das psycho- 
logische Experiment sei unphilosophisch" (Kantstudien XXIII 
S. 500). Daß man aber in der Tat in der Sphäre der physio- 
logischen Psychologie durch das Expariment bedeutende und 
aufhellende Resultate erreicht hat, daß man Zusammenhänge 
erforscht hat, die bisher noch nicht so deutlich gesehen worden 
sind, dürfte wohl immer allgemeiner auch außerhalb der 
philosophischen Fachkreise anerkannt sein. 

Aber wie ist es nun in den höheren Sphären und Schich- 
ten des menschlichen Seelenlebens, bei denen es sich nicht 
mehr um physisch-psychische Verhältnisse oder einzelne 
künstlich isolierte Urbestandteile des Seelenlebens handelt? 
Wie ist es bei den großen zusammengesetzten und außer- 
ordentlich komplizierten Funktionen des intellektueUeh, des 
ästhetischen, des sittlichen, des religiösen Lebens, bei den 
Fragen der Psychologie der Sprache, des Mythus, der Sitte, 
der Religion ? Im allgemeinen stand man bis jetzt auf dem 
Standpunkt, daß hier das eigentliche Experiment schon 
deswegen meist um seinen besonderen Wert käme, weil die 
Vorgänge in diesen Sphären viel zu kompliziert wären, als daß 
die zum Experiment nötige immer wieder gleiche Einstellung 



— 55 — 

aller Voraussetzungen Eier infolge der großen wechselnden 
jedesmal anderen Komplikation der Voraussetzungen zu be- 
schaffen wäre, weil also das Experiment gar nicht zu wieder- 
holen uiid zu kontroUieren wäre. Doch scheint neuerdings 
dieser Grund nicht mehr so glattweg als entscheidend ange- 
sehen zu werden. Er ist ja auch in der Tat nicht prinzipiell; 
Schwierigkeiten in der Durchführung reizen in der Wissen- 
schaft gemeinhin nur den Versuch, es dennoch noch so lange 
zu versuchen, bis brauchbare Resultate herauskommen. Es 
ist auch gar nicht einzusehen, warum nicht z. B. auf dem 
ästhetischen Gebiet durch geeignete Experimente oder doch 
wenigstens Hüfsexperimente eine ziemhche Erhellung auch 
schwieriger, ja vielleicht gerade schwieriger Tatbestände sich 
sollte erreichen lassen. — Erwähnt muß übrigens noch wer- 
den, daß gerade auf dem Gebiet der Psychologie vieles Ex- 
periment genannt wird, was im streng naturwissenschaftlichen 
Sinn gar nicht Experiment ist, z. B. die methodische Be- 
fragung von Personen über frühere Erlebnisse zur Feststelluijg 
von deren Inhalt, die methodische Bearbeitung und Verwen- 
dung von biographischen Zeugnissen großer Künstler und 
Menschen usw. Dieser anscheinend besonders auch ameri- 
kanische Sprachgebrauch kann leicht verwirren. Zum eigent- 
lichen Experiment gehört vor allem die willkürlich er- 
zeugte gegenwärtige Vorführung des zu untersuchen- 
den Tatbestandes oder Vorganges selbst zum Zweck seiner 
wissenschaftlichen Beobachtung während des Vollzuges. Aber 
auch in diesem engeren Sinn scheint das Experiment auch 
in den höheren geistigen Sphären nicht völlig von der Hand 
zu weisen zu sein. 

So wird denn nun für uns alles auf die Frage sich zuletzt 
zuspitzen, ob es insbesondere und speziell auch für 
die Religio nspsyehologie ein psychologi- 
sches Experimentieren, ein experimentelles Fest- 
stellen von Tatbeständen überhaupt geben könne und dann 
also auch geben soll und geben muß, oder ob wir hier nicht 



— 56 — 

etwa doch lediglich auf andere Beobachtungsmethoden an- 
gewiesen sein möchten. Das ist ja für die Religionspsycho- 
logie gar kein Zweifel, wie überaus fremd, ja verletzend auch 
nur in jeder leisen Andeutung der Giedanke an solche „Labo- 
ratoriumsexperimente" in der Religion erscheint, — Es 
gibt ohne Zweifel Gesetze des Seelenlebens, auch des sittlichen 
und des religiösen Seelenlebens m aller seiner Mannigfaltig- 
keit. Es gibt immer wiederkehrende typische Formen, Funk- 
tionen, typische Abläufe der Frömmigkeit. Es gibt unweiger- 
lich eherne Gesetze auch der Zusammenhänge ' zwischen 
Frömmigkeit und Sittlichkeit. Niemand wird das bestrei- 
ten. Warum sollen wir dieselben nicht erforschen und 
nicht immer tiefer ergründen können ? — Es gibt ohne Zweifel 
auch in einem fort sogenannte „natürliche" Experimente auf 
diesem Gebiet. Jede neue Erziehungsmethode, jede neue 
aus einem für Gott brenneitiden Herzen erstandene Predigt- 
weise, jeder Versuch, einem Menschen auf eine neue Weise, 
vgn einer anderen Seite her die göttliche Wahrheit zuzu- 
führen, jede einzelne Tätigkeit eigentlich jedes Missionars 
und jedes Predigers ist ein natürhches Experiment der 
Religionspsychologie. Es fehlt nur eins, dies, daß es statt in 
der praktischen Abzweckung vielmehr zu dem wissenschaft- 
lichen Zweck der Beobachtung der religiösen Vorgänge wäh- 
rend ihres Verlaufes unternommen wird. Dann hätten wir 
unter wissenschaftlicher Festsetzung und Regelung der je- 
weiligen Voraussetzungen statt eines praktischen und natür- 
lichen auf einmal ein wissenschaftliches Experiment der Reli- 
gionspsychologie vor uns. — Es ist auch kein Zweifel, daß der 
Versuch dazu gemacht werden kann. Ich kann beispielsweise 
eine Reihe von Menschen unter möglichst gleichen Bedin- 
gungen zur selben Zeit in einen katholischen Meßgottesdienst 
schicken, kann sie zur Selbstbeobachtung ihrer Eindrücke 
unter bestimmten Gesichtspunkten veranlassen und dann die 
Aussagen über diese Eindrücke sammeln und verwerten. Das 
wäre ein durchaus regelrechtes religionspsychologisches Ex- 



— 57 — 

periment. Es ist ganz ohne Zweifel, daß derartige Versuche 
von, ich will nicht sagen, religionsfeindlicher, aber vor allem 
von areligiöser Seite her auch gemacht werden mochten. 
Ja in Grenzfragen sind sie sogar schon von religionsfreund- 
licher Seite versucht worden {Stählin, Experimentelle Unter- 
suchungen über Sprachpsychologie und Religionspsychologie, 
Archiv 1914). -^ Warum wirjit nun eigentlich der Gedanke 
an das wissenschaftliche Experiment dennoch so fremd und 
verletzend, während es doch so viele natürliche Experimente 
auch in der Religion gibt ? Die absolute Gegnerschaft jedes 
wirklich frommen Empfindens gegen solche Experimente 
gibt doch zu denken ! Sie könnte zurückgehen einfach 
auf den bekannten Gegensatz zwischen Glauben und Wissen, 
Religion und Wissenschaft, und einfach eine neue und letzte 
Form des Verzweiflungskampfes sein, mit dem die Religion 
ihrer siegenden Feinde sich erwehren will (Leuba). Sie 
könnte aber auch auf tiefe sachliche Gründe zurück- 
gehen. — Wir versuchen eine Lösung. Wird aus dem natür- 
lichen Experiment der frommen Gemeinschafts-, Erziehungs- 
und Missionspraxis das wissenschaftliche religionspsycho- 
logische Experiment, so verändert sich ohne Zweifel ein 
Stück fundamental, nämlich die Abzweckung, die Abzielung 
des ganzen Versuches. Das ist der unaustilgbare Unterschied. 
Hier ist der Zweck ein rein sachlich religiöser Innenzweck, 
dort ist er ein sachlicher Fremdzweck. Beim natürlichen 
Experinient würde etwa ein begeisterter Katholik seine 
Adepten zum Messebesuch einladen, um sie auf diese Weise 
zur katholischen Form der christlichen Frömmigkeit herüber- 
zuziehen. Dort würde ein skeptischer Professor (Skepsis ist 
immer die erste wissenschaftliche Voraussetzung) seine Stu- 
denten zur Selbstbeobachtung während der Feier in dieselbe 
senden. Ist nun im letzteren Fall das Experiment überhaupt 
noch imstande^ einen wirklichen religiösen Charakter inne- 
zuhalten ? Es ist die Frage, ob nicht gerade bei der Religion 
diese Veränderung des „Zweckes" des Experiments durch 



— 58 ~ 

seine Verwissenschaftlichung den ganzen willkürlich hervor- 
gerufenen Vorgang derartig fundamental verändert, daß das 
Religiöse aus dem Vorgang überhaupt verschwindet und nur 
noch ästhetische oder historisierende oder volkskundliche 
Neheneindrücke sich vollziehen. Biesen Eindruck hat man 
doch auch sehr lebhaft von Stählins sehr würdigen experi- 
mentellen Untersuchungen über die Sprachpsychologie und 
E-eHgionspsyehologie. Es scheint hier in der Tat eiae große 
methodologische Entscheidung unausweichbar zu sein. Auf 
mancher Seite wird man es nicht zugeben wollen. Aber 
schon der rein uninteressierte Beobachter wird doch dem zu- 
stimmen, daß Religion in der Tat eine so überaus empfind- 
liche Sache zu sein scheint, daß sie überhaupt keinen fremden, 
auch nicht wissenschaftlichen Zwecken dienstbar gemacht 
werden, daß mit ihr nicht experimentiert werden kann. Sie 
entschwindet unter jeder Hand, welche sie in ihrem eigent- 
lichen Vollzuge lediglich wissenschaftlieh beobachten oder 
gar herausreizen will. Das ReÜgiöse kann immer nur um 
seiner selbst wülen hervorgerufen werden. Es duldet keinen 
andern Wert neben sich. Der lebendig Fromme wird, so sehr 
sein Geist die Tiefen der Gottheit zu erforschen sich sehnt, 
doch jederzeit die Zumutung als ganz unmöglich empfinden, 
daß er den Gott, der ihm als der ewige, unbedingte, unend- 
liche gegenübersteht und mit seiner Gnade ihn zugleich 
niederwirft und beseligt, mit diesen seinen Wirkungen unter 
die Bedingungen eines künstlich herbeigeführten Experimen- 
tes zu zwingen wagen sollte. Er kennt die religiöse Wirklich- 
keit. Und die sagt: Gott duldet kein Experiment. Er gibt 
sich keinem „Analysanden" und keiner „Versuchsperson". 
Der Areligiöse aber ist wieder überhaupt nicht imstande, die 
erste Voraussetzung eines religiösen Experimentes, den wirk- 
Kchen Eintritt der rehgiösen Sphäre, hervorzurufen oder 
festzuhalten. — So wird also, zumal in bezug auf die tieferen 
religiösen Fragen, wohlgemerkt nicht nur der Glaube das 
Experiment im eigentlichen Sinn, nicht weil er es fürchtet. 



— 69 — 

sondern weil es ihn entweiht, immer mit aller Schärfe verab- 
scheuen, sondern auch jede vorsichtige methodologische Er- 
wägung wird es ebenfalls wegen der unabänderlichen inneren 
Struktur des Objektes als nicht möglich und daher unwissen- 
schaftlich ablehnen. Die empirische Methode in der Eeli- 
gionspsychologie kann niemals experimentelle Methode 
im strengen Sinne werden! 

Man wird aber sogleich weitergehen und sagen müssen, 
daß fast alle die Gründe, die das Experiment in der Eeligions- 
psychologie unmögHch machen, nun auch überhaupt gegen 
alle „reine Beobachtun g" auf diesem Gebiet sich 
wenden. Das Nächstliegende und bei weitem Beste wäre 
doch nun wenigstens die reine Beobachtung von zwar nun 
nicht willkürlich durch das Experiment herausgelockter, aber 
doch unwillkürlich in unserer Gegenwart sich vollziehender 
natürlicher Fröminigkeit. Und es ist auch ohne Zweifel, 
daß eine derartige Beobachtung bei vielen mit der Frömmig- 
keit zusammenhängenden Vorgängen möglich ist. Ich kann 
den Eindruck beobachten, den eine Erweckungspredigt auf 
die Anwesenden macht, oder die moralischen Wirkungen, die 
ein religiöses Erleben in einem Menschen hervorruft. Ich 
kann moralstatistische Untersuchungen anstellen. Aber es 
dürfte entweder im konkreten Fall doch unmöglich sein, diese 
mehr zufälligen Beobachtungen zu wirklich wissenschaftlichen 
zu gestalten. Genau wie bei der experimentellen Einstellung 
dürfte auch hier die hervortretende wissenschaft- 
liche Abzielung und Abzweckung dieser reiaen Beobach- 
tung gerade das Religiöse in dem beobachteten Vorgang 
immer weniger erfaßbar machen, weü in der eigenen Ein- 
stellung das Rehgiöse nicht mehr das Primäre ist. Einer 
anderen Berührung als der aus rein religiösen Zwecken entzieht 
sich eben das Religiöse überall. Oder aber, wo doch eine 
reine Beobachtung durchführbar scheint, da werden es immer 
mehr nur mit der Frömmigkeit zusammenhängende, in sie 
eingehende oder von ihr ausstrahlende Erscheinungen sein. 



— 60 — 

Jedenfalls, die tieferen Zentralvorgänge der Frömmigkeit 
werden sich in ihrem eigentlichen Vollzug auch der reinen 
Beobachtung überhaupt immer entziehen. Dazu sind sie 
schon viel zu innerlich. Wir können in das innerste Herz 
eines Gotterlebenden und Betenden niemals wissenschaftlich 
neugierig nebenbei mit hineinschauen. — So haben wir also 
in der gesamten Religionspsyohologie einen ganz durch- 
gehenden Fall, wo weder das Experiment, noch auch nur die 
reine Beobachtung das Feld beherrschen können, sondern 
lediglich fast nur indirekte Beobachtung 
noch überbleibt! Das Experiment ist unmöglich, 
höchstens als indirektes mag es in Nebendingen vielleicht 
nicht ganz ausgeschlossen sein. Auch reiner Beobachtung 
entzieht sich alles, was zentraleres Beobachtungsobjekt wäre. 
Wege mdirekter Beobachtung werden die ganze Arbeit 
charakterisieren müssen. 

Hiermit haben die Untersuchungen zumal über das Ex- 
periment einen fast rein negativen Ausgaing gefunden. Er 
griff sogar noch auf die reine Beobachtung über. Trotzdem 
wäre es völhg falsch, nun zu meinen, dann wäre ja eigent- 
lich die zudem jedem gesunden Empfinden ganz klare 
Angelegenheit so vieler Erörterung gar nicht wert gewe- 
sen. Vielmehr hat das negative Resultat auch positiven 
sehr erheblichen Wert, Einmal haben wir durch die Ein- 
sichten in seine Gründe gegenüber den vielen medizini- 
schen, psychiatrischen und psychanalytischen Versuchen in 
religiöser Richtung eine ganz andere Position und Klarheit, 
ajs nur durch ein bloßes Stimmungsurteil. Es ist eine ganz 
klare und recht erhebliche Folge unseres Resultates, daß 
durch dasselbe der Religionspsychologie in weit größerem 
Umfang als allen anderen psychologischen Erforschungen 
von höheren Sphären des Seelenlebens eine methodische 
E i g e n s t e 1 1 u n g gegeben wird ! Wir werden uns über den 
Abstand von der übrigen Psychologie nicht mehr wundern. 
Wir werden ihn vielmehr bewußt einhalten. Das noch viel 



— 61 — 

Wichtigere aber ist die Erkenntnis, daß diese unvermeidliclie 
Sonderstellung, so erfreut sie vielleicht von mancher Seite 
begrüßt wird, wissenschaftlich keineswegs einen Vorteil, son- 
dern einen schweren Nachteil bedeutet. Wir haben in ihr, 
in diesem absoluten Wegfallen aller Möglichkeit zu experimen- 
tieren, ja auch nur rein zu beobachten bei zentralen rehgiösen 
Vorgängen, ohne Zweifel den tiefsten, eigentlichen inneren 
Grund aufgedeckt für jene ganz eigentümliche Schwäche, 
die uns als das Hauptcharakteristikum in der Geschichte der 
Religionspsychologie entgegentrat, zugleich eine Erklärung, 
warum diese wissenschaftliche Disziplin im theologischen und 
wissensehaftUchen Kreise so zu allerletzt auftauchte und 
warum diese bunte und mannigfaltige Unsicherheit, dieses 
fortwährende Schillern, und das mannigfache Sichanlehnen an 
andere Forschungsweisen gar nicht weichen wollen. Bas 
Hauptarbeitsmittel, sonst so ertragreich, fehlt, ja überhaupt 
der normale Weg aller empirischen Arbeit. Um so ernster 
werden wir dai?an gehen, alle nun doch noch bleibenden in- 
direkten Möglichkeiten rein empirischer Erfahrungserfassung 
für die Religionspsychologie heranzuziehen, zu untersuchen^ 
in ihrer Anwendbarkeit zu erforschen und nach allen Mög- 
lichkeiten hin auszubauen. Wir können es um so ruhiger und 
zuversichtlicher, als wir jetzt auch wissenschaftlich dem Wider^ 
willen des Glaubens gegen eine „kraß "empirische Methode 
sein sachliches Recht zunächst einmal ganz voll und rest- 
los gegeben haben. 

3. Was nun noch bleibt, ist allein die indirekte 
Beobachtung, vielleicht hier und da unterstützt 
durch indirekte Experimente oder experimentähnliche in- 
direkte Verfahren. Worauf aber kann sich nun diese in- 
direkte Beobachtung in der Religionspsyehologie richten? 
,, Wirkungen" religiöser Vorgänge werden gemeinhin auch sehr 
schwer greifbar und abschätzbar sein. Etwa die Wirkungen 
der Religion auf die Sittlichkeit ? v. Oettingens Moralstatistik 
hat es ja z. B. versucht. Aber damit kommt man dem eigent- 



— 62 — 

lieh Religiösen selbst auch wenig näher. So wird das einzige 
sein, den BUck zu richten auf die Aeußerungen und Mittei- 
lungen von rehgiösem und über religiöses Leben, die wir be- 
sitzen, die, ursprünghch nicht zu wissenschaftlichem 
Zweck, sondern zum Zweck rehgiöser Selbstmitteilung und 
Werbung gemacht, nun daliegen und auch eiaer wissen- 
schafthchen Bearbeitung, Vertiefung, Durchleuchtung nicht 
widerstreben, sondern ihr selber um ihres Stoffes willen 
sich gern darbieten. Wir werden — und das ist eine erste 
positive, sehr wichtige Erkenntnis — m der Hauptsache, und 
zwar je zentraler und innerlicher unsere Fragen sind, desto 
mehr, nur auf naehträghche Aussagen, auf „Zeugnisse" an- 
gewiesen sein. Wie sich alle die durch die Unmöglichkeit der 
direkten Verfahren hervorgerufenen Schwierigkeiten einer 
empirischen Methode der Religionspsychologie hier nun dabei 
an den Tag drängen, liegt auf der Hand. Aber es liegt in der 
unabänderhchen Natur der Dinge. Es wird im allgemeinen 
überhaupt keiue direkte wissenschaftliche Beobachtung 
eigentlicher Frömmigkeit möglich sein, weder eine experi- 
mentelle, noch die sogenannte reine Beobachtung. Die 
einzig mögliche empirischeMethodewird 
vielmehr zunächst die phänomenologische 
Erhebung von Zeugnissen über an sich 
ungestört verlaufende oder verlaufene 
Frömmigkeitserscheinungen sein müssen 
(Wenn weiterhin wieder einfach von „Beobachtung" ge- 
sprochen wird, so ist sie immer vornehmlich in diesem weiteren 
Sinn zu verstehen.) 

So wird es denn also in der Hauptsache und gerade für 
die zentralen Dinge auf nichts als die Zeugniserhebung an- 
kommen. Wir suchen diesen Weg näher zu fassen. Das 
erste wird überall sein: zunächst einmal in weitgehendstem 
Maße überhaupt Zeugnisse von den religiösen 
Tatsachen zu sammeln. Diese Sammeltätigkeit 
in Vergangenheit und Gegenwart ist einfach die einzige Mög- 



— 63 — 

lichkeit, überhaupt erst einmal an die Wirklichkeit heran- 
zukommen. Ohne genügende Sammlung und dadurch ge- 
gebene Kenntnis von Tatsachen kann überhaupt keine Reh- 
gionspsychologie getrieben werden und kein Religionspsycho- 
loge bestehen. — Die phänomenologische Stofferhebung wird 
sich aber zweitens aus dieser Sammlung umsetzen müssen 
an der Hand der Zeugnisse m die reine schlichte Be- 
schreibung der bezeugte nTatsachen. Biese 
Beschreibung ist naturgeinäß bei einer so schwierigen und 
auch nicht rein psychologischen Materie wie der Rehgion 
von ganz besonderen Schwierigkeiten bedrückt, zumal diese 
Materie auch höchstens eine vorläufige Zurückstellung des 
eigenen Urteils duldet. Die Schwierigkeiten müssen iadessen 
überwunden werden. Man muß mit aller Ejraft darauf aus- 
gehen, unter Vorbehalt des eigenen Endurteils zunächst ein- 
fach die Wirklichkeit selbst sehen zu lernen und nicht durch 
die mitgebrachten unwillkürlichen Voraussetzungen die vor- 
liegenden Tatsachen schon bei ihrer Erhebung im vorgefaßten 
Sinne zu vergewaltigen, weder im Sinn der eigenen Meinung, 
noch durch das Bestreben, umgekehrt von der landläu- 
figen Meinung soweit wie möglich abzugehen und gerade 
das Sonderbare, Eigentümliche, Eigenartige herauszustellen. 
— Dieses beides : Sammlung und Beschreibung, sind .die 
Mittel der reinen Phänomenologie der religiösen Erscheinungen. 
In dieser Phänomenologie liegt die erste 
große Aufgabe der Religionspsychologie. 

Es wird sich nun zunächst noch darum handeln, das 
Gesamtstoffgebiet , auf dem sich die Möglichkeit 
solcher Zeugnisbeobachtung und Stofferhebung bietet, bis in 
seine letzten Möglichkeiten aufzudecken, abzumessen und 
uns orientierend es zu durchschreiten. lieber die näheren 
Wege der Bemächtigung dieser Gebiete wird dabei dann noch 
einiges zu sagen sein, , 

Die Frage des Beobachtungsgebietes der Religjons- 
psychologie ist nämlich der vorzugsweise Trennüngsgrund für 



— 64 — 

mehrere der bisher hervorgetretenen methodischen Ver- 
schiedenheiten und Streitigkeiten in der EeUgionspsychologie. 
Wir werden sehen, wie alle diese Differenzierungen auf das 
leichteste aufzulösen sind durch den Grundsatz der Kombina- 
tion aller nur möglichen Forschungsgebiete. Wie sollten wir 
bei der eigentümlichen Schwäche der gesamten religionspsycho- 
logischen Methode auch nur auf ein einziges Beobachtungs- 
gebiet verzichten wollen und nicht vielmehr aus allen das so 
kostbare empirische Zeugnismaterial sammeln und heben! 
Unter diesem Gesichtspunkt kann das folgende schnell er- 
ledigt werden. 

Eine erste Frage ist die, ob die Zeugnisse mehr solche 
eigener Innenschau sein sollen oder mehr aus Fremd- 
beobachtung gewonnen. Es ist keine müßige Frage, 
denn beide Formen, Innenschau und Fremdbeobachtung, 
haben ihre außerordentlichen Vorzüge und Schwierigkeiten. 
Wir sahen schon, wie die religiösen Vorgänge in anderen 
Menschen uns immer noch im besonderen Maße wegen ihrer 
Zartheit und Empfindsamkeit verborgen bleiben müssen, 
wie wir nur auf spätere Zieugnisse und Aussagen angewiesen 
sind. Es liegt so nahe, da zu denken, dann muß ich eben 
vor allem in mein eigenes Innere hinabsteigen, dort beob- 
achten und mir klar werden über das, was bei mir und in 
mir während der religiösen Vorgänge geschieht. Aber es ist 
in Wirklichkeit bei mir genau die gleiche Schwierigkeit da. 
Auch in mir kann ich den religiösen Vorgang selbst während 
seines Vollzuges gar nicht zugleich mit wissenschaftlicher 
Neugier beobachten. Das wäre ein wissenschaftliches Reli- 
gionsexperiment an mir selber, und das ist das allerunmög- 
lichste. Wir können auch bei uns selbst immer nur in der 
Nachbetrachtung uns Rechenschaft geben über das, was in 
uns .vorging, indem wir Akte der Frömmigkeit erlebten. Und 
schon Augustin wies darauf hin, wie schnell selbst in der 
ersten frischen Erinnerung sich das Bild des wirklichen inne- 
ren Geschehens verschiebt; wir wissen es ja auch, wie ganz 



-^ 65 — 

andere Motive, Antriebe und Hemmungen, gegenwärtig uns 
wichtig, von uns sogleich iq die Vergangenheit hineingedeutet 
werden. So sind also hier und dort Schwierigkeiten, beide- 
mal ist eben keiae „reine" Beobachtung möglich, und es 
wird sich niemals um ein Entweder-Oder handeln, sondern 
nur um ein völhges Sowohl-als-auch. Wir werden zur klareren 
Erfassung des eigenen frommen Lebens ein möglichst reiches 
Material von Aussagen besonders großer frommer Menschen 
heranziehen, um unser eigenes Leben uns auszudeuten; und 
wir werden auf der anderen Seite das, was jene sagen, gar 
nicht anders verstehen können, als eben indem wir auch eine 
möglichst genaue Beobachtung unserer eigenen Erlebnisse 
heranbringen. Es wird auf eine allerinnigste und in jedem 
einzelnen Moment der Arbeit heraustretende gegenseitige 
Durchdringung beider Beobachtungsweisen, der Innenschau 
und der Fremdbeobachtung, hinauslaufen müssen, auf eine 
Durchdringung, ich möchte sagen Satz für Satz bei der 
Sammlung und Beschreibung der religionspsychologischen 
Phänomenologie. Es kann niemand Rehgionspsychologe sein, 
der nicht alles zugleich: tiefe eigene Frömmigkeit, und die 
große Gabe reinster Selbstbeobachtung, und eine ganz außer- 
ordentliche, gewaltige und mannigfaltige Ueberschau über 
Zeugnisse anderer, verwandter und fremder Religiosität in 
Oeschichte und Gegenwart besitzt. 

Eine ganze Reihe weiterer Fragen und Differenzen ist 
gleich zusammengebündelt in dem auch historisch hervor- 
getretenen Gegensatz zwischen der ameri- 
kanischen und der Wundt sehen Religions- 
psychologie. Wir haben die beiden Typen geschil- 
dert. Einmal ist der Gegensatz der, ob es die Gegenwart sein 
soll, aus der man die Zeugnisse jetzt lebendiger Frömmigkeit 
sammeln, unter Umständen sogar auch erst herausreizen 
soll, oder ob es methodisch nicht richtiger sei, zu den großen 
Zeugniskammem der Geschichte, besonders zu den primi- 
tiven Anfängen der Religion sich zu wenden, um dort Aus- 

K o e p p , Einführung. 5 



— 66 — 

künfte über den Ursprung, die Ableitung und damit das 
eigentliche Wesen. der religiösen Erscheinungen sich geben, zu 
lassen ; ob man also mehr gegenwartsstatistisch oder mehr 
religionsgeschichtlich-ethnologisch sich zu orientieren habe. 
Dieser erste Unterschied ist aber nur die äußere Erschei- 
nungsform eines zweiten, viel tief erliegenden : Die Ameri- 
kaner gingen rein individualpsychologisch vor in der schein- 
bar selbstverständlichen Ansicht, daß doch das . für uns 
Wirklichere immer das iadividuell Vorliegende sei. Hingegen 
Wundt hält prinzipiell, diese individuelle Erfassung der ßeli- 
gionsphänomene für nicht zureichend und außerstande, an 
die Dinge überhaupt heranzukommen, da Religion immer 
Sache und Schöpfung der Gemeinschaft sei. Man müßte 
vielmehr massenpsychologisch oder völkerpsychologisch mit 
den Begriffen des Gresamtgeistes, des Gesamtbewußtseins, 
des Gesamtwillens, der Volksseele als der eigenthch in diesen 
Sphären schaffenden Größen arbeiten (seine aktuahstische 
Psychologie erlaubt ihm zudem, diesen Größen dieselbe Reali- 
tät zuzuschreiben wie der Einzelseele). Diese Gegensätze 
kombinieren sich aber iioch mit einem dritten Grenzproblem, 
durch welches erst die ganze Schärfe des Gegensatzes heraus- 
tritt: Beide Parteien nehmen nämlich nun in ihre empirische 
Forschung zugleich das Entwicklungsprinzip auf. Dieses ge- 
winnt jedoch bei beiden eine ganz verschiedene Ausprägung. 
Wenigstens bei Starbuck speziell wird es zu einer indivi- 
duellen Entwicklungspsychologie des reKgiösen Wachstums; 
der Wachstumsgedanke wird dabei erst rein pragmatisch aus 
der biologischen Empirie aufgenommen. Bei Wundt aber 
und seiner genetischen Völkerpsychologie hat der Entwick- 
lungsgedanke einen ganz anderen, stark geschichtsphilo- 
sophischen, prinzipiellen Charakter von ausgeprägt kon- 
struktiver Tendenz. Er wird nicht erst aus der Empirie auf- 
gelesen, sondern von vornherein in die ,, genetische" Methode 
als solche aufgenommen. Es ist klar, mit welch anderer Kraft 
durch diese Voraussetzung des Evolutionsdogmas der Akzent 



— 67 — 

auf die Erforschung der primitiven Völker fallen muß! Aus 
einer statistischen Erhebung der Gegenwartsfrömmigkeit 
kann unter diesem Betracht natürlich überhaupt nichts zu 
gewinnen, der Ursprung und die Ableitung der Religion als 
Lebensphänomen nicht zu erreichen scheinen. — Die Span- 
nung zwischen beiden so vielfach differenten Typen war eine 
Zeitlang beträchtlich. Sie wurde verschärft und akut ge- 
macht dadurch, daß sich die deutsche Theologie, soweit sie 
sich überhaupt der Eeligionspsychologie öffnete, entschieden 
mehr zu der amerikanischen Form neigte, während sie an 
Wundts Völkerpsychologie vorbeiging. Den Höhepunkt be- 
zeichneten 1911 Wundts Angriffe auf die pragmatische 
Methode und die deutsche religionspsychologisch interessierte 
Theologie in seinen „Problemen der Völkerpsychologie". Wir 
gehenden damit aufgeworfenen Fragen in der Reihe nach. 
Am besten sondert man zunächst das Entwick- 
lungsprinzip aus. Wir setzen bei der „genetischen" 
Methode Wundts ein und treffen deren komplizierte Ver- 
quickung mit der Kant-Hermännschen Religionsbegründung 
durch Mandel durch das Folgende gleich mit. Durch die 
bereits gemachte Feststellung, daß hier Empirismus und Ent- 
wicklungsprinzip als solches schon methodologisch sich kom- 
binieren, ist prinzipiell über Wundt für uns auch schon 
das Urteil gesprochen. Diese genetische Methode mit ihrer 
Verkuppelung von Ableitu&gs- und Wirklichkeitsinteresse ist 
in Wahrheit nur eine spekulative Vergewaltigung des reinen 
Empirismus ohne vorheriges Abwarten seiner reinen Resul- 
tate. Die Evolution ist zuletzt ein geschichtsphilosophisches 
Dogma, welches die historisch-empirische Betrachtung in 
ihrer tiefsten Linie von vornherein festlegt. So werden wir 
also die Wundtsche Religionspsychologie im letzten Grunde 
nur als einen Uebergang von der spekulierenden Methode der 
deduktiven Systematik zur induktiven Empirie fassen können, 
aber nicht als reine Empirie, auf der sich nachträglich induk- 
tive Philosophie aufbaute, die aber zunächst das reine Ziel 



— 68 — 

voller Voraussetzungslosigkeit hochhielte. — Aber werden 
wir zuletzt nicht doch irgendeine Ansicht über die Frage 
nach Ursprung und Entwicklung der Religion haben müssen ? 
Grewiß ! Indessen ist ja einmal eben nur das der Fehler, daß 
Wundt seine Ansicht von vornherein gleich prinzipiell in die 
Methode (!) mit einstellt. Im übrigen dürfte aber auch 
gerade nach den neuesten Forschungen eine ganz andere An- 
schauung als die Wundtsche aus der genaueren Kenntnis der 
empirischen Tatsachen hervorgehen. Statt der genetischen 
Anschauung Wundts möchte wohl vielmehr durch die Em- 
pirie eine rein „biologische" Betrachtung herausgestellt wer- 
den. Bie biologische Betrachtung als Lehre von den Lebens- 
bewegungen und Gestaltungen auf der Erde sieht alles als 
ein immerwährendes Auf und Ab, ein Wachsen, Aufblühen, 
Fruchtbringen, Erstarren und Sterben. Das reine Evolutions- 
prinzip erscheint unter diesem Gesichtspunkt wie eine Ver- 
absolutierung der Wachstumsperiode des jugendlichen Auf- 
blühens. Unendlich viel umfassender und wahrer scheint 
dieses biologische Prinzip. Man möchte wohl vermuten, es 
auch bei den Phänomenen der Religionspsychologie so wieder- 
zufinden. Begegneten wir diesem Prinzip in der Geschichte 
der Religionen als der Grundtendenz, so hätten wir zudem 
auch auf einmal eine überaus starke Annäherung bis hin zur 
Identität heran an die Ergebnisse der individuellen Religions- 
psychologie : Hier und dort, in Individual- und Völkerpsycho- 
logie, klänge auf einmal dasselbe große eine Leitmotiv auf, 
die Lehre von der Morphologie der religiösen Lebensbewe- 
gungen. — Indessen, es ist auch das noch sehr die Frage, ob 
wirklich die reine Empirie hier so ohne weiteres diese Thesen 
herausstellen wird. Sie stehen nämlich in Widerspruch mit 
dem Kemgedanken aller Religion uiid Religiosität, daß sie 
nicht nur sterbliches Wesen an sich habe, sondern in der 
irdisch-sterblichen HüUe ewiges Leben besitze, und es wird 
die große Frage sein, wie weit die Empirie nicht Tatsachen 
herausstellen könnte, welche auch in diesem letzteren Sinne 



— 69 — 

sich interpretieren lassen ^). Hier wird religionsfeindliche und 
religionsfreundliche Ansicht wieder einmal in einem großen 
klaffenden Urteilsgegensatz sich öffnen. Also werden wir 
auch das biologische Prinzip zunächst noch durchaus nicht 
als ein absolutes Dogma übernehmen. — Vielmehr werden wir 
gerade von einem Standpunkt aus, der dem Eigentümlichen 
der Religion ganz zu seinem Recht verhelfen will, sowohl 
Wundt als auch die Amerikaner, sowohl da& genetische als 
auch das biologische Moment für die Methode restlos 
ablehnen. Der reinen Befragung der absoluten Empirie geben 
wir uns hin. Rein induktiv nur die Tatsachen wollen 
wir reden lassen und weiter nichts! 

Hiermit ist aber schon der verborgene Hauptgrund, wes- 
wegen Wundt sich einfach auf die masseii- oder völker- 
psychologische Behandlungsweise festlegen mußte, weg- 
gefallen. Und sowie das erst gesehen wird, ist auch in bezug 
auf das Verhältnis von masseh- und indi- 
vidualpsychologischer Betrach tu n g ganz 
klar, daß auch hier im großen und ganzen die Entscheidung 
gegen Wundt ausfallen muß. Man wird doch immer geneigt 
sein, der Einzelseele mehr eigentliche Wirklichkeit zuzu- 
schreiben als der Volksseele. Jedenfalls ist- sie doch auch die 
einfachere Erscheinung; fast alle Versuche über die Massen- 
seele gehen dahin, diese Massenseele als eine kollektivpsychi- 
sche Erscheinung aus der Individualpsychologie als der allein 
primären herzuleiten. Endlich aber ist auch die Einzelseele 
uns viel unmittelbarer und näher gegeben als die Massenseele, 
deren Erscheinungen wir immer erst aus denen der Einzel^ 
Seele interpretieren. Alles drängt darauf hin, bei der Einzel- 
seele vorzugsweise einzusetzen. Daß aber die Religion primär 
Sache und Schöpfung der Gemeinschaft wäre, ist nichts als 
ein Dogma und auch in Wirklichkeit wenigstens für die 
höheren Formen einfach nicht richtig. Da ist sie vielmehr 

1) Vgl. vom Verfasser: „Die Welt der Ewigkeit", 1920, Ab- 
schnitt 2 und 3. 



— 70 — 

ohne alle Frage Schöpfung der großen religiösen Heroen. So 
würde also auch die Religionspsyohologie immer vorzugsweise 
als Individualpsychologie zu treiben sein. Natürlich wird sie 
sieh dann auch den soziologischen Problemen der Religion als 
Massenerscheinung zuwenden müssen. Bas wird aber immer 
nur ein Nebenstrang sein. Er wird sich im übrigen ebenso- 
sehr auch mit der Frage der inneren Struktur der soziologisch- 
religiösen Gebilde als mit dem Wundtschen Problem des 
Regelablaufs der Entstehung und des Ausgangs dieser Ge- 
bilde beschäftigen. In nicht wenigen Hinsichten wird es da- 
bei auch von Wert sein, individual- und völkerpsychologische 
Erscheinungen und Gesetze gegenseitig durcheinander ver- 
gleichend zu interpretieren und aufzuklären. Grundsätzlich 
wird gelten: Die Stoff erhebung wird sowohl auf massen- 
psychologischem wie individualpsychologischem religiösem 
Boden geschehen müssen, vorzugsweise und primär aber 
immer auf dem letzteren. 

Es ist aber nicht so, daß diese Vorordnung der individual- 
psychologischen Methode gleich ganz im Sinne Starbucks 
auszulegen wäre. Vielmehr steht der durch diesen besonders 
zur Erörterung gestellte Gegensatz : hier Gegenwarts- 
forschung — hier religionsgeschichtlich- 
ethnologische Orientierung, noch wieder auf 
einem anderen Strang. Und es ist noch die große Frage, ob 
nicht eine vorzugsweise individual psychologisch orientierte 
Religionspsychologie doch auch in Kombination mit der Reli- 
gionsg e s c h i c h t e zu denken wäre. Starbuck selber hat 
übrigens durchaus das Recht beider Sammlungsgebiete, des 
gegenwartsstatistischen und des rehgionshistorischen, an- 
erkannt, allerdings nur als nebeneinander hergehende Flächen, 
ohne nähere gegenseitige Durchdringung. Ja, die Amerikaner 
haben sich neuerdings fast nur noch ethnologischer Religions- 
forschung gewidmet. Nur in der deutschen Theologie hat man 
bisweilen gegenüber Wundt die, Alternative mehr in aus- 
schließendem Sinne aufgestellt. — Die Behandlung dieser 



Alternative; des Verhältnisses von Gegenwartsforschung und 
religiohsgeschiclitlicher Orientierung, ist aber noch in anderer 
Wendung von großem prinzipiellen Werte. Gegen die ganze 
Starbucksche Gegenwartsbetrachtung führt man nämlich in 
den jüngeren deutschen Erörterungeü mit augenscheinlich 
großem Rechte an, daß die Gegenwartsreligion doch in vieler 
Hinsicht sehr verflacht sei, gar nicht mehr ursprüngliche, 
sondern nur abgeleitete Religiosität. Und man fordert dann 
auf, die Religion zwar nicht im Wundtschen ethnologischen 
Sinn an ihren primitiven Ursprüngen und Entstehungs- 
stellen, aber vielmehr im gut religionsgeschichtlichen Süm auf 
ihren Höhepunkten, d. h. dort an den rauschenden Quellen 
und Ursprüngen ihrer höchsten Formen, bei ihren Stiftern 
und großen Führern und Propheten aufzusuchen. Und man 
hat das auch praktisch mit dem größten Erfolge in den 
neusten Paradigmen von Otto und Heiler (vgl. 2. Aufl. 
S. 13, 14 und 22) durchgeführt. — Indessen demgegenüber 
ist doch zu sagen, daß einmal auch das Studium der gegen- 
wärtigen Religiosität, sowohl der individuellen wie der 
soziologischen und volkskundhchen Form, in jedem Fall 
von ganz besonderem Interesse für die unmittelbare Praxis 
sein wird. Für die gegenwärtige Praxis hat die genaue Kennt- 
nis der religiösen Gegenwart einen unersetzbaren Eigenwert, 
den keine noch so genaue Kenntnis der Vergangenheit er- 
setzen könnte. In diesem Sinn ist ja auch die Religions- 
psychologie von der praktischen Theologie am allerfreudigsten 
begrüßt und anerkannt worden, so energisch, daß sie sogar 
die bisherigen vielfach so unlebendigen Stoffe und abstrakten 
Theorien in der praktischen Theologie fast ganz verdrängte, 
und daß man sie als religiöse Volks- unct Seelenkunde einfach 
als Unterdisziplin in die praktische Theologie aufnehmen 
wollte. Aber das wäre bei aller Anerkennung dieses besonderen 
Wertes doch eine viel zu enge und einseitige Orientierung, 
die wir ablehnen. Religionspsychologie als religiöse Wirklich- 
keitsempirie hat ihren völligen wissenschaftlichen Erkenntnis- 



— 12 — 

wert für sich selber. — Indessen auch unter dem rein theore- 
tisch-wissenschaftlichen Gesichtspunkt wird auch die Gegen- 
wartsforschung immer einen besonderen Wertakzent neben 
dem Studium der geschichtlichen Höhepunkte der Religion für 
sich in Anspruch nehmen können. Sie führt doch eben die 
religiösen SeelenwirkKchkeiten und Tatbestände und Ab- 
läufe nach ihren lebendigen heutigen Formen vor. Und die 
Gregenwart ist uns näher als die Vergangenheit. Mit tausend 
lebendigen Fäden sind wir selber mit ihr verknüpft. Und 
so werden wir auch ihr reUgiöses Gepräge, wenn wir nur einen 
Weg zum tieferen Eiadringen finden, mit größerem Vorteil 
verstehen, als die uns weit fremdere Religiosität etwa der 
alten Griechen oder Inder oder gar der primitiven Völker. 
Und können wir im strengen Sinn leider nur „Zeugnisse" 
auch über diese Gegenwart sammeln, es ist doch ein anderes. 
Das religiöse Verständnis der Gegenwart und ihre möglichst 
reine Beobachtung wird — ähnhch fast wie die Innenschau 
— immer ein besonders wertvoller Bestandteil ia der reh- 
gionspsychologischen Arbeit bleiben. — So hat denn also 
beides seinen Eigenwert, Gegenwartsforschung und religions- 
geschichtlich-ethnologische Orientierung, Und die moderne 
deutsche Religionspsychologie strebt denn auch immer mehr 
dem zu, beide in ihrem Werte gelten und bestehen zu lassen 
(Heiler ^ S. 22) und aus beiden Stoffgebieten gleichmäßig 
zu ihrem größeren Vorteile zu schöpfen. Und das wird bei der 
großen methodischen Schwäche der empirischen Rehgions- 
psychologie das allein Richtige sein. — Ja, von hier aus ergibt 
sich dann einletzites, noch nicht realisiertes methodisches Ideal, 
nämlich das der Kombination aller nur möglichen Beob- 
achtungsfelder in Vergangenheit und Gegenwart in einer zu 
erhoffenden großen Universalreligionspsychologie über | die 
Religion als seelische Erscheinung in Individuum und Ge- 
schichte. Da wird alles, die primitiven Religionsstufen und 
die gegenwärtige Frömmigkeit, die soziologische ReHgions- 
betrachtung und die Untersuchung vor allem der Höchst- 



— 73 — 

erscheinungen der Religion gleichermaßen Stoffgebiet der 
ßeligionspsychologie sein. Alles wird ebenmäßig umspannt 
in einer Ueberschau über das ganze Gesamtgebiet von Re- 
ligionsgeschichte und Gegenwart, einer Ueberschau, überall 
verlebendigt und durchdrungen durch eine reiche und tiefe 
Innenschau einer tief innerlich frommen PersönHchkeit. Es 
wird ein überaus schwieriges, selten erfülltes, aber unum- 
gänghehes Hochziel der ReHgionspsychologie der Zukunft sein. 
Abgesehen von der Haupt-Frage der Stoffgebiete sind 
dann noch Einzelfragen der Methode der 
Sammlung und Beschreibung der Stoffe 
aus diesen Gebieten zu erörtern. Zunächst speziell 
bei der Gegenwartsforschung in der Religionspsychologie 
haben sich noch einige besondere Einzelprobleme heraus- 
gebildet, vor allem durch die amerikanische Forschung. — 
An und für sich erhebt man die Gegenwart durch die vielfach 
recht komplizierte statistische Methode. In der Religions- 
psychologie Hat sich, ihr Geist besonders verkörpert in der 
zumal von Starbuck vertretenen, aber auch in Deutschland 
zuweilen übernommenen viel besprochenen und ange- 
feindeten amerikanischen Fragebogenmethode. Dieselbe 
möchte am besten als willkürliche Hervorbringung reflek- 
tierter Selbstbeobachtung zum Erhalt -von Zeugnissen der- 
selben, oder als Organisation der Selbstbeobachtung zu be- 
zeichnen sein (Beispiele von Fragebogen s. Starbuck S. 23 — 25 
und S. 199 ff.; und dann besonders eingehende Erörterungen 
von Stählin und Beispiele in der Ztschr. f. Rel.-Psychol. 1912). 
Es ist nun die Frage, soll man diesen Weg tatsächlich weiter- 
beschreiten, kann man auf ihm wirklich etwas erreichen ? 
Das eiae dürfte vielleicht wenig zu bezweifeln sein, daß 
Starbuck mit seinen jahrelangen, höchst mühevoUen Unter- 
suchungen auf dem Wege seiner Methode für seine fest um- 
rissenen Einzelprobleme der Bekehrung und noch mehr des 
religiösen Wachstuns unter gewissen Voraussetzungen sehr 
wertvolle Resultate erreicht hat; aber auch das andere nicht. 



_ -74 — ■ 

daß seine doch außerordentlich einseitig durchgebildete 
Methode sich nicht ohne weiteres auf alle möglichen anderen 
Probleme der Religionspsychologie wird anwenden lassen. 
Groß ist zuerst schon die Gefahr der Suggestivfragen. Vor 
allem aber wird das direkte Ausfragen über die allerper- 
sönlichsten und inwendigsten Dinge vielfach, wo überhaupt 
geantwortet wird, zu sehr verhaltenen, zögernd gegebenen, 
das Tiefste verschweigenden, rein formellen, oft schiefen 
Antworten führen. Der große Religiöse freilich offenbart 
naturgemäß unbefragt auch sein tiefstes Inneres vor seinen 
Freunden und Jüngern, um sie für seinen Glauben zu ge- 
winnen. Aber der gewöhnliche und kleine Mensch wird gerade 
in seiner Frömmigkeit besonders scheu und vorsichtig sein. 
So gern man daher den Weg der scheinbar verhältnismäßig 
exakten, einheitlich auf ein Ziel der Beobachtung gerichteten, 
an das Experimentelle streifenden Fragebogenmethode wis- 
senschaftlich wohl weitergehen möchte, es stehen hier viele 
Warnungstafeln. Die deutsche Religionspsychologie (Stählin) 
hat darum vielleicht nicht mit Unrecht die amerikanische 
Methode in eine sogenannte „indirekte Fragebogenmethode" 
umwandeln wollen, bei der der Fragebogen immer nur in der 
Hand des Sammlers religiös- volkskundlicher oder biographi- 
scher Materialien bleibt. Stählin hat dann später diesen 
Namen fallen lassen und redet heber einfach von religiös- 
biographischer Forschung oder volkskundlicher Sammlung. • — 
Das letzte Wort über den Fragebögen scheint mir indessen 
noch nicht gesprochen. Vielleicht wird er, besonders zur 
Feststellung von Durchschnittslagen auf volkskundlichen 
Grenzgebieten neben der rein beschreibenden Erfassung doch 
auch in direkter Form (z. B. besonders auch in der Form der 
Wahlmethode — nennen Sie Ihre fünf Lieblingslieder aus 
dem Gesangbuch!) noch manche Erfolge zeitigen und eine 
Wiederbelebung durchmachen können. 

Femer einige Worte über eine weitere methodische 
Nuance der Gegenwartsforschung in der Religionspsycho- 



■— '75 — 

logie. Man liebte es einfe Zeitlang in Dentschland, der sta- 
tistischen Fragemethode Starbucks die Methode d er aus- 
gezeichneten Fälle von James oder auch die reine 
Beschreibung von hervortretenden Fällen, wie sie die Fran- 
zosen pflegen, als die bessere entgegenzusetzen. Die beiden 
Amerikaner selbst scheinen sich allerdings nicht so sehr als 
Gegensätze empfunden zu haben. Und es wird in der Tat 
auch hier wohl zuletzt darauf hinauskommen, daß man das 
Eine nicht lassen und das Andere auch tun solle. Sobald die 
ausgezeichneten Fälle zu extrem oder gar pathologisch hegen, 
sobald wird ohne Zweifel die Methode von James überspannt. 
Wann diese Grenze eintritt, darüber werden freilich die Ur- 
teile leicht auseinandergehen. An und für sich ist klar, daß 
man an den energischen Fällen die Religiosität besser stu- 
dieren kann als ah den schwächlichen. Man wird also in ge- 
wisser Weise die ausgezeichneten FäUe neben der Feststel- 
lung der Durchschnittsfrömmigkeit in besonderer Unter- 
suchung und Wertung heranziehen müssen. Im übrigen 
werden auch statistische, Rundfragen sich von selbst vorzugs- 
weise an hervortretende religiöse Personen und Persön- 
lichkeiten wenden. — Sobald im übrigen, wie schon bei James 
öfter, die ausgezeichneten Fälle nicht nur aus der Gegenwart , 
sondern auch aus der Vergangenheit erhoben werden, sobald 
ist der Uebergang da zu jenem letzten fortgeschrittensten 
Typus der Religionspsychologie, der im gesamten großen 
Gebiet der Religionsgeschichte vor allem den größten 
religiösen Führern sich zuwenden will. 

Wie aber stellt sich bei diesem letzten Höchsttypus der 
historischen Fundamentierung der Religionspsychologie auf 
die Religionsgeschichte eigentlich die phäno- 
menologische Sammlung und Beschreibung nun im einzelnen ? 
Hier sind die Methoden der Erfassung zunächst eben die 
Methoden der Historie selber. Denn hier ist die ganze 
religionspsychologische Phänomenologie einfach mit der 
Religionsgesehichte, genauer mit ihrer höchsten Form: 



-^ 76 — 

der „vergleichenden ßeligionsgeschichte" identisch. Die Re- 
ligionspsychologie arbeitet nachher mit den von der Reli- 
gionsgescbichte erfaßten und dargebotenen Stoffen noch 
weiter. Aber das ändert nichts an der zunächst vorliegenden 
großen Tatsache, daß hier eine ganz besondere innige An- 
und Ineinanderschiebung und Verbindung dieser beiden so 
zunächst differenten Wissenschaftsgebiete, der HeHgions- 
psychologie und der Religionsgeschichte eintritt. Während 
sonst Geschichte und Psychologie sich so eng nirgend ver- 
binden, geschieht es gerade bei der ReUgionswissenschaft in- 
folge jener empfindhchen EigentümHchkeit des religiösen 
Objekts, die nur ledighoh die indirekte Beobachtung in der 
Empirie zuläßt. Man wird also von einer ganz eigenartigen, 
unbedingt notwendigen großen Anlehnung der religions- 
psyohologischen Empirie nicht nur an die reHgiöse Gegen- 
wartskunde, sondern vor allem an, die Religionsgeschichte 
in ihrem weitesten Umfange reden müssen. Oder vielmehr 
noch richtiger: die religionsgeschichthche Forschung in 
ihrer ganzen großen Gesamtheit wird hier als ein Unterteil 
neben andern in den Gesamtaufbau der rehgionspsychologi- 
schen Methode und Arbeit mit eingestellt. Die historische 
Bistancebetrachtung wird hier als neue Untermethode der 
rehgionspsychologischen einfach von dieser mit aufgenommen. 
— Die religionsgeschichtliche Forschung, wie überhaupt die 
Geschichtsforschung, hat, vielleicht, zur Geschichtsphilo- 
sophie hin, noch andern letzten wissenschaftheben Sinn. 
Aber in diesem unserm Zusammenhang, da erscheint die ver- 
gleichende Rehgionsgeschichte einfach als eine Dienerin der 
größeren, umfassenderen ReHgionspsychologie. Da ist die 
Religionsgeschichte das natürliche Laboratorium der Re- 
Hgionspsychologie. — Durch Otto und Heiler ist diese Form 
in fast vollendeter erster Durchführung schon angebahnt. 

Wir fassen alles noch einmal zusammen. Die eigentüm- 
liche Schwäche der empirischen Religionspsychologie in- 
folge des Wegfalls des Experimentes, ja zum größten Teil 



__ 77 — 

aticli der reinen unmittelbaren Beobachtung zwingt in ganz 
besonderem Maße zu umfassendster Kombination aDer nur 
möglichen Felder, auf denen die nun allein noch mögliche 
Zeugniserhebung in indirekten Beobachtungsmethoden ange- 
setzt werden könnte. "Die primitive Anfangssphäre (Wundt) 
und die gegenwärtige Endsphäre (Starbuck) der Religionsge- 
sehichte mögen dabei für kleinere Einzeluntersuchungen 
jederzeit abgesonderte Betrachtungsgebiete mit vielleicht 
auch eigenen methodischen Sonderspielarten bilden. Für 
den Gtesamtzug der neuen Wissenschaft werden sie immer nur 
eine dem größeren Ganzen eingeordnete Nebenrolle spielen. 
Mit allen nur möglichen Methoden indirekter empirischer 
Beobachtung in Ethnologie, vergleichender Beligionsge- 
sehichte und Statistik muß die Gesamtüberschau in Ver- 
gangenheit und Gegenwart das nie ganz erreichte Ziel sein. 

4. Die Frage der empirischen Stofferhebung oder 
Zeugniserhebung ist allseitig besprochen. Vielfach meinte 
man, daß mit ihr schon alles erledigt sei. Aber in Wirklich- 
keit kommen die eigentlichen letzten Probleme der Methode 
überhaupt erst jetzt hinter der Frage nach der Stofferhe- 
bung zur Erscheinung. Denn es steht nun die andere noch 
entscheidendere Frage nach der Bearbeitung der 
so gesammelten Stoffe vor uns. Wie soll der in 
der deskriptiven Phänomenologie der Religionspsychologie 
erhobene überreiche Stoff nun weiter bearbeitet werden zum 
Zweck der tieferen Erfassung und Durchdringung der da- 
durch zum Ausdruck kommenden religiös-seelischen Tat- 
"bestände und Wirklichkeiten ? Wie dringt die rein empi- 
rische und nichts als empirische Beobachtung nun tiefer ein 
in ihr Material ? Welche Wege sind da zu gehen ? Es ist 
die Frage nach der Methode der religionspsy- 
chologisclien Forschung im engeren und 
höherenSinn. 

AUe empirische Beobachtung als solche hat im letzten 
Grunde nur ein einziges ürmittel immer genaueren Wahr- 



— 78 — 

nehjnens, Eindringens, Erfassens und Erkennens, das ist 
die „Gliederung", die Gliederung in immer enger zusam-r 
mengehörige differenziertere Gruppen und Einzelbestand- 
teile; Divide et impera, ist auch der Wahlspruch, mit dem 
die Wissenschaft über den rohen Stoff siegt. Auch bei den 
religionspsychologischen Tatbeständen ist das der einzige 
Weg der immer noch genaueren Stoffbemäcbtigung. Je 
nachdem ob derselbe nun mehr auf das einzelne, vielleicht 
besonders hervorragende und charakteristische Phänomen 
angewandt wird und man dieses, eindringend in sein In- 
neres, in sich selbst zergliedert und zerlegt, — oder ob viel- 
mehr in der bunten Fülle vieler solcher religiöser Phäno- 
mene Ordnung geschaffen, werden soU durch Gliederung 
des Gleichen zum Gleichen, des Zusammengehörenden zu 
seinem korrespondierenden Stück usw., je nachdem treten 
dann die beiden großen Wege heraus, welche des Näheren 
die Gliederung gehen kann, und welche auch die religions- 
psyohologische Methode nun im einzelnen ausmachen. Der 
eine ist der Weg der leligionspsychologischen Analyse, der 
andere der Weg der religionspsychologischen Zusammen- 
stellung, Synthese, oder, wie man hier gewöhnlich sagt, der 
religionspsychologischen Typenbildung. — Beide Wege haben 
die ganz gleiche Berechtigung. Und beide sind auch gegen- 
seitig aufeinander aufs stärkste angewiesen. Der Analy- 
tiker, mag er eine religiöse Einzelpersönlichkeit, ein Genie 
oder einen Propheten analysieren oder einen Typus, eine 
Einzellinie oder gar das Granderlebnis der Reh'gion, immer 
wird er die Ueberschau der Typenlehre als unentbehrliches 
Arbeits- und Vergleichungsmittel neben sich haben müssen. 
Und der Typiker kann gar nicht einordnen, wenn nicht 
vorher der Analjrtiker ihm über die Innenstrukturen der 
religiösen Phänomene und Tatbestände Auskunft gegeben 
und sie ihn in ihrer Mannigfaltigkeit sehen gelehrt hätte. 
Beide Wege sind aufeinander angewiesen. Beide Wege 
können darum auch in einem regelmäßigen Wechsel an 



— 79 — 

demselben Objekt durchgeführt werden. Oft genug aber 
wird doch der eine oder andere vorzugsweise oder fast allein 
den Charakter einer Untersuchung bestimmen. Wir haben 
denn auch für beide bereits die schönsten Paradigmen in 
jenen zwei großen religionspsychologisch orientierten Ar- 
beiten, die wir neuestens besitzen. Ottos Buch bietet einen 
Analysenversuch an dem allgemeinen Grunderlebnis der Re- 
ligion von selten eindringender Kraft. Heiler ist religions- 
psychologischer Typiker in der reinsten !Porm, die nur mög- 
lich ist. Wir wollen uns darum in Lernen und Eöritik weiter- 
hin in Berührung mit diesen beiden konkreten Werken 
halten, wenn wir nun im einzelnen die Methode der rehgions- 
psychologischen Analyse und der religionspsychölogischen 
Typenbildung als die beiden letzten und zugleich inten- 
sivsten und entscheidendsten Probleme der rem empirischen 
religionspsychologischen Methode besprechen. . 

Verhältnismäßig klar, und einfach steht der Weg 
der Typenbildung vor uns, zumal auoh das Para- 
digma Heilers ebenso umfassend wie virtuos diese Methode 
handhabt (vgl. neben Heilers methodischen Ausführungen 
auch Starbucks „Klassifikation" und Müller-Preienf eis : Per- 
sönlichkeit und Weltanschauung 1918, der den Begriff des 
psychologischen Typus eingehend behandelt). Das Ziel ist 
hier, die allgemeine natürliche Formenlehre (Morphologie) der 
Religion aus der Empirie zu entnehmen. Durch sie wird das 
unübersehbare Einzelmaterial nach in ihm selbst liegen- 
den Verwandtschaften geordnet und zur weiteren Bearbeitung 
in dieser Eigenordnung bereitgestellt. Auch rückwirkend 
auf die wieder noch weitergreifende phänomenologische Er- 
hebung neuen Einzelmaterials ist eine solche Formenlehre 
natürhch von großem orientierendem Wert. Praktisch wird 
es auf ein Hand-in-Handarbeiten ankommen. Prinzipiell- 
methodisch wird die Typenlehre der Stofferhebung nach- 
folgen müssen und nicht ihr vorangehen können. (Gegen 
Heiler.) Das allein entspricht dem Fortgang rein empirischer 



— So- 
und induktiver Forschung. — Des nähern wird man viel- 
leicht drei bis vier Etappen dieses Weges unterscheiden, auf 
dem man die wirre Masse der Eihzeldaten der Phänome 
nologie durchleuchten und Sinn in sie hineinbringen kann. 
Das erste, gleichsam der Uebergang, wäre nach der zur 
Phänomenologie gehörenden Sammlung und reinen Be- 
schreibung des Beobachtungsmaterials als das nächste wei- 
tere Moment die Vergleichung, die Vergleichung 
nach Aehnlichkeit und nach Kontrasten, die Herausärbei- 
tung des Verwandten und des überhaupt Unvergleichbaren. 
Diese Vergleichung ist das notwendige und natürliche Grund- 
prinzip aller Typenlehre. Damit ist aber keineswegs gegeben, 
daß nun immer der „krasse Durchschnitt" in der Beobach- 
tung herrschen sollte. Davor schützt uns die besondere Ver- 
wertung der Höhepunkte und der Quellen und Ursprünge 
der Eeligion. Das Typische braucht durchaus nicht das Ge- 
wöhnliche und Allgemeine zu sein. Sondern es kann gerade- 
sogut das sein, was erst in den höchsten Formen klar und 
völlig hervortritt und dort erst die tiefsten Eigentümlich- 
keiten seines Typus offenbart. Das Identische und das Kon- 
trastierende dabei zu sehen, lehrt dann die innere Gliederung 
der Erscheinungen kennen wie nichts anderes. — Schon 
hier aber bieten sich der praktischen Arbeit große Schwierig- 
keiten. Es erfordert wohl zunächst immer eine langwierige 
Durchprobung einer großen Zahl von immer wieder ver- 
worfenen Möglichkeiten der Zusammenordnung, Gliederung 
und Typisierung, bis man endlich diejenige Form gefunden 
zu haben glaubt, welche am besten der Wirklichkeit ent- 
spricht. Große Mühseligkeit und Emsigkeit der Arbeit wird 
sich hier immer mit der Kxaft des intuitiven Erfassens ver- 
binden müssen. Ein künstlerisches Moment springt eben- 
falls schon unerläßlich mit ein. Dabei ist die empi- 
rische Tendenz dieser ganzen vergleichenden Arbeit stets 
streng innezuhalten. Die Typisierung darf nicht etwa nach 
- vorgefaßten Werturteilen und Schematen erfolgen, seien 



— 81 — 

sie nun metaphysischer oder dogmatischer oder philosophi- 
scher oder psychologischer Art. Sondern die Typen müssen 
rein aus der immer wiederholten empirischen Berührung mit 
dem Material erwachsen. Sie müssen genau die Gliederung 
nachzubilden suchen, ia denen einem das Wirklichkeitsma- 
terial selber entgegentritt. — Gut ist auch, sich über den 
Unterschied dieser Typenlehre von der Historie, an die sie 
sich anlehnt, klar zu werden. Sie ist schon in ihrem ver- 
gleichenden Teil keine Aufgabe im strengen historischen 
Sinne mehr. Denn die Historie richtet sich immer auf die 
möglichst genaue Feststellung einst gegebener Einzeltatbe- 
stände und Zusammenhänge. — Sie ist aber auch 
wieder keine geschichtsphilosophische Aufgabe, welche Sinn 
und Wert durch letzte Deutung in die großen Geschichts- 
phänomene hineinzubringen sucht. Es ist vielmehr eine 
ganz eigentümKche, ganz andere Aufgabe, bei der die ge- 
schichthchen Einzeldaten ohne philosophische Wertung und 
Deutung ledigHch Material stellen zu tieferer, reia und le- 
diglich empirischer Erfassung der in ihnen immer wieder 
in die Erscheinung tretenden Wirklichkeit. 

Nach der Vergleiehung handelt es sich weiter um die 
nähere Ausgestaltung, welche die Typenbildung von dieser 
Vergleiehung her erfahren soll. Wichtig wird da vor allem 
sein, worauf sich die Typenbildung richtet. Das kann ein- 
mal seia das religiöse Phänomen in seiner Identität, in seiner 
Beharrung als gleichbleibende Größe, als abgerundeter Tat- 
bestand. Oder es kann sein das rehgiöse Phänomen in 
seiner Veränderung, im Wechsel, als Prozeß, als Ablauf 
eines Uebergangs aus dem einen in den anderen Zustand. 
Dort wird die Herausstellung von eigentlichen Typen im 
genaueren Sinne die Aufgabe. Hier werden die Typen zu 
,,Ilegelabläufen", zu ,, Funktionen", zu „Gesetzen" des reh- 
giösen Seelenlebens, welche man zu fassen sucht. Das erstere 
finden wir etwa bei Heiler und einesteils auch bei Starbuck 
und James, nur daß diese alle fast lediglich Typologie der 

K o e p p , Einführung. 6 



— 82 ■— , 

indTOdüellen religiösen Erscheinungen bieten. Eine spezielle 
Typenlehre von den Massen- und Gemeinschaftsbildungen 
der Religion fehlt noch. Die religiösen Regelabläufe, 
Wachstümsgesetze und -prozesse aber sind das vorwiegende 
Thema etwa bei Starbuck in individiialpsychologischer und 
bei Wundt üi sozialpsychologischer Hinsicht. An den Hin- 
weisen wird noch klarer: Die T37penlehre im allgemeinen 
zerfällt in die T y p o 1 o g i e im engeren Sinn und 
in die !N ö m o 1 o g i e. Im letzten Grunde geht natürlich 
beides wieder ineinander über. Der Prozeßablauf, fest be- 
grenzt, gewinnt leicht wieder das Bild eines abgeschlossenen 
Typus. Und das beharrende Typusbild ist. nicht anders 
denkbar als eben mit einer gewissen inneren lebendigen Be- 
wegung. Aber so sehr man sich der KünstKchkeit dieser 
Scheidungen immer bewußt sein muß, so sind gerade sie 
eben doch das Mittel, sich des Stoffes von allen Seiten immer 
mehr zu bemächtigen. 

Ein letztes Moment wird dann für die methodische 
Typenbildung noch weiter mit dem Vorhergehenden Hand 
in Hand gehen und sich fortlaufend mit ihm verbinden 
müssen. Das ist die psychische Ausdeutung der ge- 
fundenen Aehnlichkeiten, Typen und Regelabläufe, die 
Interpretation der empirischen Befunde aus der 
Eormenwelt der religiösen Phänomene. Nur erst durch sie 
ist es möglich, die nur zufälligen äußeren Aehnlichkeiten von 
den wirklichen inneren zu scheiden, und dann weiter auch 
bei den letzteren alle Zusammenhänge auf geographischer 
oder geschichtlicher Basis auszuscheiden, und nur jene Züge 
zurückzubehalten, in denen dann wirklich äußerlich gar 
nicht . ableitbare innere Aehnlichkeiten, Identitäten, Ver- 
wandtschaften, Gegensätzlichkeiten, Abstände, Regelmäßig- 
keiten immer wieder sich vorfinden. Diese sind das allein 
Wertvolle. ^ Den tieferen Sinn dieser Züge — nicht etwa aus 
irgend einer Theorie in sie hineinzudeuten, sondern durch 
Abhören aller Einzelformen, in denen sie sich vorfinden, 



—■ 83 — 

möglichst aus dier Wirklichkeit selbst iioch mit ' herauszu- 
heben, abzuhorchen, rein empirisch zu erfassen und auszu- 
deuten, darauf kommt es an. 

Als letztes Ziel winkt dann die Umschreibung und hoch 
immer empirische Interpretation des religiösen Ur- oder 
Höchstphänomens als solchen, als des wahren Typus der 
Frömmigkeit innerhalb der Erscheinungen menschlichen 
Lebens, nach seinem tiefsten „Bestände" sowohl als auch 
nach seinem Regel-„Verlauf". Auch diese freilich darf nicht 
geschehen auf Grund geistvoller Konstruktion, sondern auch 
diese nur auf Grund vollkommenster Abhorchung überhaupt 
aller erreichbaren religiösen Wirklichkeiten. Es ist das Ziel, 
welches etwa Otto sogleich in Angriff genommen hat, ohne 
daß doch, wie man wohl sagen darf, überhaupt schon durch 
die bisherigen religionspsychologischen Vorarbeiten das Ge- 
lingen überhaupt voll möglich gewesen wäre, und ohne 
daß auch Otto selber nicht auch noch andere methodische 
Tendenzen besonders im Fortgang seiner Untersuchung hätte 
hervortreten lassen. — Im übrigen sind wir aber mit dieser 
letzten Höchstaufgabe schon voll und ganz übergegangen 
zugleich zu dem anderen großen Wege, den die spezielle 
religionspsychologische Methode ebenfalls beschreiten kann 
und muß, zu dem Wege der Analyse der religiösen Formen. 
Er muß ja immer bei aller Typisierung mit als Handwerks- 
zeug zugegen sein, ebenso wie umgekehrt die Typologie bei 
der Analyse. Und gegenüber dem letzten Ziel der Religions- 
psychologie werden diese beiden Wege wieder ganz eins. 

5. Die Analyse ist eigentlich nichts anderes als die 
gegenüber einem Einzelphänomen methodisch, beherrschend 
und primär getriebene Ausdeutung und Interpretation. Es 
fragt sich jetzt nach dem näheren Verfahren, das die Analyse 
ihrerseits als eine rein empirische Methode einschlagen soll, 
wenn sie für die Untersuchung maßgebend wird. Diese 
Frage aber, was es denn methodologisch um die sog. reli- 
gionspsychologische Analyse sei, ist das letzte und bisher 

6* 



— 84 — 

noch wenig erörterte und geklärte Problem. Auch Otto 
ist hier methodisch doch mehr nur in tiefen, geistvollen 
ersten Ansätzen stehen geblieben. 

Zunächst, welches sind die Objekte solcher Ana- 
lysen ? Es werden immer verhältnismäßig scharf umrandete 
Einzelerscheinungen sein, sei es eine große PersönHchkeit, 
vielleicht gar eine Schöpferiche Persönlichkeit auf dem G3- 
biete der Eeligion (Luther, Propheten, Jesus), oder ein spezifi- 
scher Vorgang des religiösen Lebens im einzelnen (das Gebet, die 
Reue), oder eine besondere, vielleicht auffällige Erscheinung 
im rehgiösen Gemeinschaftsleben (etwa die Pfingstbewe- 
gung), oder ein immer wiederkehrender Zug der rehgiösen 
Gemeinschaften (Psychologie des Priestertums). Es kann 
etwas ganz Einzelnes, Individuelles, es kann auch irgend 
eine typische Erscheinung, ein durch die Nomologie heraus- 
gestellter Regelablauf des religiösen Lebens sein. Als Höchst- 
aufgabe steht wieder zuletzt die ausdeutende Analyse des 
religiösen ür- und Höchsterlebnisses S3lber vor uns. — 

Nun aber der Weg solcher Analysen im einzelnen. 
Es wird das erste sein, daß man das Objekt der Analyse 
mögUchst nach seinem empirischen Bestand für sich nimmt. 
Isolierung und Begrenzung sind zur weiteren 
eindringlichen Beobachtung und Untersuchung die unerläß- 
lichen ersten Vorbedingungen. Pas ist ja selbst verständheh, 
Wenngleich das Herauslösen aus den Zusammenhängen oft 
nur mit größter Vorsicht wird geschehen können. — ■ Den- 
noch wird es ohne solche energischen Einschnitte rings um 
das zu analysierende Phänomen herum nicht gehen. Man 
darf ihm nicht nach allen seinen Seiten und Verzweigungen 
hin folgen. Man muß sich aufs energischste nur auf 
das zu behandelnde Phänomen selber konzentrieren. Diese 
Konzentration ist dann die positive Umsetzung 
der Isolierung. Vorbildlich ist hierin die Kraft, mit der von 
Otto die Konzentration auf das irrationale Moment in der 
ReUgion in seinem Buch „Das Heilige" durchgeführt wird. 



■— 85 — 

Zur vorsichtigen Ablösung und energischen Kon?entration 
kommt dann noch ein drittes Moment auf dieser Stufe, die 
möglichste Herausstellung der besonderen 
Eigenfärbung, welche das Phänomen in seiner Ge- 
samtheit gegenüber seiner Umwelt und auch verwandten 
Erscheinungen charakterisiert. Auch hierin leistet Otto be- 
sonders Vorbildliches. Schon hier wird übrigens ebenfalls 
aufs neue deutlich, wie sehr auch bei der Analyse die künst- 
lerische Einfühlung und Nachempfindung eine Rolle spielt, 
hier vielleicht sogar am allermeisten. 

Nach dieser vorbereitenden Stufe wird es sich um 
das eigentliche, wirkliche Eindringen in das Innere des iso- 
lierten religiösen Phänomens handeln. Wie aber dazu nun 
weiter ? — Wenn man einen Wirklichkeitskomplex wirklich 
verstehen und innerlich erfassen und begreifen will, so fragt 
man immer nach der letzten diesen ganzen Komplex zu- 
sammenhaltenden Einheit! Was ist der letzte 
tiefste Zug irgend eines Kunstwerks ? Der eine tiefste Sinn 
eines großen Lebens, das eine eigentliche Wesen einer Na- 
turerscheinung ? Und mit der Antwort bemächtigt man 
sich dann dieses Objektes gleichsam in seinem Zentrum und 
damit in seiner Totalität und Vollständigkeit. Bei einem 
Regelablauf fragt man entsprechend nach dem immer wieder- 
kehrenden letzten Zusammenhang, der vor uns Hegt, nach dem 
Gesetz, das in demselben waltet. So in der Naturwissen- 
schaft, und so auch in aller angewandten Psychologie, und 
auch in der religionspsychologischen Betrachtung. Es muß 
aber auch dies freilich immer noch unter vollem Festhalten 
der reinen Empirie für uns geschehen. Die letzte Einheit 
darf nicht hineingelegt, auch sie muß herausgenommen 
werden aus der Erfahrung, aus nichts als der reinen Erfah- 
rung. — Auch für die religionspsychologischen Analysen 
werden wir also als die erste große Grundregel aufstellen, 
daß es auch bei ihnen gilt, sich des vorliegenden 
religiösen Phänomens in seinem letzten 



— :86 — 

See lis chen Grundmot i V zu b e mächtigen. 
Dieses Grundmotiv ist das entscheidende. . 

Ereihoh ergeben, sich nun für die nähere Fassung und 
Erhebung dieses letzten Grandmotivs, für die praktische 
Durchführung dieser Zentralerfassüng der religiösen Er- 
scheinungen in ihre* letzten Einheit ganz außerordentliche 
Schwierigkeiten, welche in dem ganz besonderen und eigenen 
Charakter alles psychischen, und zumal auch des rehgiös- 
psychischen Lebens liegen. Sie scheinen mir z. T. noch kaum 
gesehen zu sein. Und auch Otto ist wohl bei aller geistigen 
Stärke seiner Analyse des „Heiligen" noch vor den Pforten, 
die über diese Schwierigkeiten hinweg in eine tiefere und 
vielleicht letzte Schicht eines der Lebendigkeit des Geist- 
lebens vollhomogenen Verständnisses fahren, stehen ge- 
blieben. 

Das nämlich ist das erste fundamentale Charak- 
teristikum: nicht naturhaft, sondern vollebendiges, geistiges 
Phänomen ist überall das Eorschungsobjekt reHgionspsy- 
chologischer Analyse. Diesem Grundcharakteristikum vor 
allem muß ihre Methode angepaßt sein. Lebendigkeit tritt 
zuletzt vor uns hin immer nicht als Zustand, sondern aktuä- 
listisch, als Lebensbewegüng, in der Linie eines lebendigen 
Prozesses, in einem biologischen Regelablauf. Es kommt 
nicht in seiner Ruhe, sondern in seinen Veränderangen zur 
Erscheinung. Das heißt, wir dürfen gerade bei den höchsten 
seelischen Erscheinungen am wenigsten nach einer letzten 
ruhenden Grundeinheit fragen, sondern vorzugsweise immer 
nach der letzten Regel in den Regelabläufen, nach dem 
letzten wirkenden Gesetze. So auch in der Religiönspsy- 
chologie. — Welcher Art aber sind nun diese „Gesetze" 
geistiger Lebendigkeit ? Wie schon das Wort mit seinem 
Klange andeutet, kann man sich dem Zwang einer gewissen 
Parallelisierung dieser Regeln in den seelischen Regelab- 
läufen mit den ,, Gesetzen" naturwissenschaftlicher For- 
schung fast nicht entziehen. Und es ist ja auch ohne Zweifel 



, — ^ ^87 — 

viele Wahrheit dabei. Äuchtm seelischen Geschehen gibt 
es eben Ursachen nnd gibt es Wirkungen. Und im religiösen 
Erleben ist überall irgendwie Gott die Ursache ; und seine Wir- 
kungen in der Seele zu erfassen, das ist die Aufgabe. So 
etwa sieht Otto die Aufgabe an. Daß das VjHeüige" in Gott 
beim Gotteserlebnis sich umsetzt in das „Kreaturgefühl", 
das ist die Grundregel im rehgiösen Regelablauf nach seiner 
irrationalen Seite. Damit hat man seine tiefste Einheit erfaßt. 
Und mit starker Kraft wird dann diese dem irrationalen 
,,HeiHgen" entsprechende Wirkung nach allen Seiten aufs 
feinste verfolgt und weiteranalysiert. Das alles ist ohne 
Zweifel durchaus berechtigt. Die religionspsychologisehe Ana- 
lyse wird zunächst einmal auf alle die Wirkungen achten 
müssen, die Rehgiosität, Gotteserfährung, Gotteserlebnis in 
der Seele des Menschen auslösen. Sie wird es besonders 
zeigen müssen, wie diese Erfahrungen auf Stimmung, Ge- 
fühls- und VorsteUungs- und WUlensleben der Seele wirken. 
-^ Aber, mag das auch noch so feinlebendig durchgeführt 
werden, man wird das Gefühl nicht los, daß hiermit doch 
noch nicht alles gesagt, die letzte Eigentümhchkeit leben- 
digen Geistlebens noch gar nicht getroffen ist, daß man 
sich viel zu ausschließhch in einer gewissen Parallele zur 
kausalmechanischen Betrachtung bei solcher Erfassung der 
Religion bewege! 

Wir gehen dem weiter nach. Man wird' jede der beiden 
Sphären, die naturhafte, und die geistlebendige, zunächst 
einmal ganz rein empirisch-phänomenologisch in ihrer ganz 
spezifischen. Eigentümlichkeit fassen müssen. Auch die Na- 
turwissenschaft kennt Bewegung in ihrem Gebiet. Aber sie 
scheint dem betrachtenden Bück doch in allen ihren Einzel- 
zügen starr und tot. sich abzurollen und immer ewig weiter- 
zuwälzen. Und dem entspricht das Naturgesetz. Es ist 
eben die mit absoluter und blinder Notwendigkeit sich voll- 
ziehende Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung. Und 
die Erklärung eines Vorgangs ist identisch mit der kausal- 



-- 88 — 

mechanischen Herleitung und Ableitung einer Erscheinung 
aus anderen, welche ihre Ursachen sind. — - Daß es ganz so 
im geistigen Leben nicht ist, empfinden alle. Nur die fana- 
tischsten Theoretiker behaupten es trotzdem. Aber ist es 
nun etwa so, daß im geistigen Leben nur eben die Verknüpfung 
nicht so streng und blind, vielmehr gleichsam nur von einer 
erweichten, schlappen und oft aus der Regel auch aussprin- 
genden, unregelmäßigen Notwendigkeit wäre? So stellt es 
sich der gemeiae Verstand gern vor; aber das ist wissenschaft- 
lich unmöglich. Oder ist es damit getan, daß man an die 
Stelle des „Gesetzes" den Begriff der „Funktion" setzt ? 
Das mag gut seia, wartet aber tieferer Erklärung. Oder hält 
etwa einfach die wissenschaftliche Ausflucht stich, daß wir 
nur die Strenge der Notwendigkeit auf höheren seehschen 
Gebieten wegen deren außerordentlicher Kompliziertheit 
nicht durchschauen könnten? Auch dies will doch nicht 
genügen. Nein, man hat das ganz deutliche Empfinden, 
daß man mit der kausalen (mechanischen) Erklärung auf 
geistigem Gebiet eigentlich überhaupt einfach, nicht aus- 
kommt, nicht zureicht. Es muß da noch ein anderes, tieferes, 
letztes Verständnis möghch sein. Hat doch dies Gefühl 
selbst einen Wuudt, der auf seinem völfcerpsychologischen 
Gebiet die größten Anstrengungen zu möglichst ganz reiner 
kausalmechanisch-evolutionistischer Betrachtungsweise ge- 
macht hat, zu jenem berühmten Begriff der „schöpferischen ' 
Synthese" als des bewegenden Motivs in der massengei- 
stigen Entwicklung geführt, der im Grunde seinen ganzen 
naturwissenschaftüchen Evolutionismus sprengt. .: 

Aber welches ist denn jene besondere Eigenart alles 
lebendigen Lebens des Geistes, die aller naturhaften Atmo- 
sphäre recht eigentlich so extrem entgegengesetzte ist ? Die 
durchgehends auszeichnende Eigentümlichkeit wirklichen, 
wachen, geistigen Lebens ist ohne Zweifel rein empirisch 
die Bewußtheit, das bewußte Aufnehmen und Wieder- 
ausgeben von Wirkungen, das bewußte Erkennen und der 



— 89 — 

bewußte Wille, Mit dem Bewußtsein aber ist gegeben das 
rückwärts blickende und das vorwärts sehende üeb er- 
schauen in Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Und 
hiermit ist nun eine ganz außerordentliche Eigentümlich- 
keit verbunden, welche vielleicht das hervortretendste erste 
Charakteristikum ist, welches bei aller reinen Phänomeno- 
logie des geistigen Lebens betrachtet werden muß. Es ist 
dies, daß geistige Vorgänge, Anschauungen, Gefühle, Pro- 
zesse, Tätigkeiten nicht ausgelöst' werden nur von weiter 
zurückliegenden Ursachen, sondern auch, ja vielleicht vor- 
zugsweise von in der Zukunft liegenden, dem Bewußtsein 
„vorgestellten" „Beweggründen", von „Zwecken" und „Zie- 
len", von Vorstellungen, wie es um des Lebensglückes oder 
um irgend eines anderen Grundes willen sein „sollte", d. h. 
von sogenannten „Zweckursachen". Dieser Begriff 
der Zweckursache ist für das ganze menschliche Geistes- 
leben und seine phänomenologische Erhebung, Erklärung 
und Durchleuchtung gerade bei absolut reinem, ganz vor- 
aussetzungsfreiem Hinhorchen auf die reine Empirie ein- 
fach mit grundlegend. Man mag über die metaphysische, 
das ist über die endgültige Berechtigung . dieses Begriffes, 
und über das damit verbundene Ereiheitsproblem schheßlich 
denken und entscheiden, wie man will; für die psycholo- 
gische rein empirische Betrachtung ist er einfach unent- 
behrlich. Das bedeutet aber folgendes: Es gibt auch für 
das geistige Leben Gesetze und Regelabläufe, durchaus; 
aber ihre kausalmechanische Fassung setzt sich auf weite 
Strecken um in die „teleologische"! Die rein de- 
skriptive Beschreibung des Seelenlebens muß als das Haupt- 
charakteristikum innerhalb desselben die Zielstrebigkeit 
anerkennen. Der lähmende Bann der nur kausalmechani- 
stischen Betrachtungsweise muß durchbrochen werden von 
der empirisch gegebenen aktualistischen seelischen Wirk- 
lichkeit. Die teleologische Betrachtungsweise, nicht die evo- 
lutionistische Psychologie ist die allein sachgemäße für 



— 90 — 

alle rein descriptive Erfassung in der höheren Psychologie, 
nnd also auch in der Religionspsychologie, 

Wir müsisen freilich hierbei noch einen Augenblick ver- 
weilen. Denn das darf natürlich auch nicht einseitig über- 
spannt werden. Diese ganze Betrachtung trifft nur zu füi 
die höchsten Seiten menschlichen Seelenlebens, in denen 
die Aktivität am reinsten durchbricht. Und auch hier wird 
immer auch eine aufnehmende Seite des Seelenlebens ver- 
bleiben, in welcher die kausale Betrachtung zunächst ein 
gewisses Eigenrecht, ja Alleinrecht beanspruchen zu können 
scheint. Ein „Alleinrecht" freihch Hegt auch hier nicht rein 
vor. Es täte ' das, wenn auch bei den höchsten mensch- 
lichen Seelensphären die aufnehmende Seite als reine Passi- 
vität in Erscheinung träte. Aber sie ist in der Erfahrung, 
in der Wirkhchkeit immer vielmehr „R e z e p t i v i t ä t" ; 
d. h. die Seele beteiligt sich bei der Aufnahme fremder 
Anregungen, und Impulse auch ihrerseits' indem sie sich 
derselben sofort bemächtigt, sie aktiv ummodelt und sich 
anpaßt unter ihren teleologischen Gesichtspunkten. Selbst 
dem Wirken Gottes kommt irgend etwas in der Seele — - 
der Glaube, oder wie wir es nennen wollen — entgegen. 
Ziehen wir den Schluß, so wird es doch dabei bleiben müssen, 
daß, je höher und reiner das Geistesleben als solches in Er- 
scheinung tritt, desto mehr phänomenologisch die tele- 
ologische zielstrebige Struktur ohne Zweifel vorherrscht und 
selbst die von fremden Quellen die Seele treffenden Wir- 
kungen verändert, so daß auch diese nicht lediglich kau- 
salmechanisch, sondern immer zugleich in ihrer teleologi- 
schen Aufnahme und Umarbeitung durch die Seele gesehen, 
beobachtet und erfaßt werden müssen. Das teleologische 
Prinzip bleibt das herrschende Leitprinzip für empirische 
höhere Psychologie und also auch für die Rehgiönspsychor 
logie. Ja, in der empirischen Religionspsychologie als der 
Erfassung einer der höchsten seeHschen Proviazeii, die sogar 
das Gesamtgeistleben des Menschen sich unterordnen will, 



— 91 — 

wird das in allerhöchistein Maße gelten. Wir fragen wohl 
zuerst nach, den Wirkungen der Gotteserfahrung; aher in- 
dem wir sogleich aus der naturhaft-mechanischen in die 
geistige Sphäre hinüberstreberi, wissen wir, wie es auch 
der Fronime als letzte und höchste Wahrheit weiß, daß 
Gottes größte Wirkungen die neuen Zielsetzungen in unserm 
Leben sind, die alles umgestalten, daß seine Erlösungen 
zuletzt immer Erlösungen zu neuen Zielen sind, seine höch- 
sten Gaben seine Aufgaben. Bas ist immer das allerletzte. 
Und so wird für die religionspsychologische Analyse sehr 
schnell alsbald das die eine große Tendenz, zur Erfassung 
einer Religion, einer Frömmigkeits weise, eines rehgiösen 
Phänomens in seinem letzten Kern sich ganz aus der Em- 
pirie heraus der darin wirkenden geistigen Ziele, des letzten 
Zieles, des ,,Telos" der da lebendigen Frömmigkeit zu be- 
mächtigen. Indem dies Ziel zuletzt immer nur in der voll- 
kommenen und reinen Durchführung der einer ReHgions- 
weise eigentümlichen Gotteserfahrung bestehen kann, wird 
gerade von diesem Telos aus erst das tiefste Verständnis 
für das tatsächlich vorliegende reUgiöse Geschehen sich 
aufschHeßen. Oder vielmehr: dies gottgegebene Telos ist, 
weil letzter Zielpunkt, so letzte verständnisgebende Ein- 
heit aller empirischen Einzelerscheinungsformen einer Re- 
ligion und Frömmigkeit in ihrer Lebendigkeit. Auch die 
eigentümliche Bedeutsamkeit, welche immer die Eschato- 
logie in allen lebendigen Frömmigkeiten besitzt, tritt hier 
in ein helles Licht. Die ganze Erkenntnis der tieferen 
Struktur aller geistlebendigen Wirklichkeit muß also auch 
in der empirischen Religionswissenschaft zum maßgebenden 
Ausdrück kommen, ifrst die Umschaltung in die teleo- 
logische Betrachtungsweise führt ein in die wahre Erfassung 
der psychologischen Wirklichkeiten der Religion. Worauf 
es als e r s t e n Hö he pu nk t ankommen wird, 
das wird immer die empir.ische Erfas- 
s u n g de s letzt e n Zieles e i n e r F r ö m m i g- 



— 92 — 

keits weise sein. Habe ich dies bei einer Religion 
verstanden, so habe ich sie überhaupt verstanden. •■ — 

Ist diese Zentraljnotiverhebung nun gelungen, halten 
wir das letzte Ziel und damit den letzten Sum einer Fröm- 
migkeit, so ergibt sich von daher dann sofort die weitere 
dritte Stufe der religionspsychologischen Analyse. Es wird 
sich alsdann darum handeln, von diesem Zentralmotiv aus 
nun auch wirklich die Gesamtstruktur eines religiösen Phä- 
nomens, eiaer Frömmigkeitslinie oder -weise ia allen ihren 
Formen abzuleiten, zu durchleuchten und zu erklären. 
Habe ich erst das Grundmotiv, das letzte religiöse Telos 
in der Frömmigkeit eines Propheten, ia dem Vollzug einer 
rehgiösen Individualhandlung oder Massenfeier ergriffen, 
dann muß sich an einem neuen letzten Verständnis das nun 
auch wirklich bewähren. Nun muß sich von diesem letzten 
Ziel aus der Sinn aller religiösen Erlebnisse, Entwicklungen, 
Tatbestände, Individual- und Sozialerscheinungen, Hand- 
lungen, Gebräuche, Kultsitten usw. auch im. einzelnen 
wirklich öffnen! Von hier aus, von der Zweckursache her, 
flutet auf einmal ein helles Licht über alle individuellen 
und sozialen Regungen, alle Weiterauswirkungen auf dem 
Gebiet der Moral und der Kunst und der sonstigen Lebens- 
sphären, alles Verhalten gegenüber den Gotteserfahrungen 
und Gotteserlebnissen, wie dies alles die bunte Welt der 
Religion ausmacht. Die Struktur dieser ganzen mannig- 
faltigen Welt ist hell durchleuchtet. Es ist die letzte em- 
pirische Wirklichkeit, welche hervortritt. Es ist die t e- 
leologische Strukturerhellung, die Klärung 
der inneren Gesamtstruktur des inneren religiösen Vorgangs 
von seinem Telos her. — Von hier wird dann rückblickend 
auch jene Sphäre der Rezeptivität, mit der der Mensch 
im religiösen Erlebnis, im Gebet, im Glauben, beim Empfang 
der götthchen Gaben „antwortet", erst ihre tiefere Durch- 
leuchtung erfahren. Alles religiöse Verhalten gegenüber Gott, 
die genauere Erfassung seiner Taten und seines Wesens, 



— 93 ~ 

dogmatische Theorie in ihrer Eigenart und praktisches Ver- 
halten gewinnt von hier aus erst letzte Porm und Sinn. 
Und ebenso auch alles weitere Verhalten gegenüber der 
Welt und ia der Welt, wie es oft so scheinbar unverständhch 
vom Frommen geübt wird. — Insbesondere gewinnt hier auch 
der Begriff der „Funktion" an Stelle des Gesetzes eine klare 
Eigenbedeutung. Funktionen des religiösen Seelenlebens 
sind diejenigen Regelabläute dieses Seelenlebens, welche 
immer wieder in der Seele durch jenes letzte reUgiöse Telos 
ausgelöst werden (z. B, das Gebet, die Buße, das Opfer, 
das Lob Gottes, der Gottesdienst). Sie sind die teleolo- 
gischen Gesetze der Psychologie. Biese seelischen Lebens- 
f imktionen der Rehgion ia ihrer em.pirischen Mannigfaltig- 
keit aufzudecken, wird zumal das zweite Hochziel aller 
religiohspsychologischen Analyse sein, sich berührend wohl 
mit der „Gesetzesaufdeckung" in der typisierenden Ver- 
gleichung, und doch etwas anderes, denn hier handelt es 
sich vielmehr um die innere Strukturerhellung des eiazehien 
Phänomens als solchen, — Mit der unbegreiflichen Irra- 
tionalität und Rätselhaftigkeit des Lebens wird freiKch oft 
genug auch hier noch der kausalmechanische Gesichts- 
punkt konkurrieren; Natur und Geist sind seltsam ver- 
schlungen, und die geistigen Prozesse haben mehr oder 
minder immer ihre kausalmechanisch zu erfassende Kfä- 
turbasis. Aber das eigentlich Geistige wird immer erst der 
teleologischen Kausalerklärung sich erschheßen. — 

Als letztes Moment endlich wird bei solcher Analyse 
noch immer mitwirken müssen die Vergleichung mit 
anderen verwandten rehgiösen Phänomenen. In ihr wird 
ebenso bei der Analyse die Typologie immer zweite Stimme 
mitsingen müssen, wie umgekehrt ! die Analyse durch die 
„Ausdeutung" und „Interpretation" als unerläßKcher Ne- 
benklang bei aller Typologie zur Erscheinung kommt. Be- 
sonders am Abschluß einer größeren Gesamtanalyse wird 
die nun erfolgende Hineinstellurig in den großen Rahmen 



-^ gif --- 

verwandter und konträrer religiöser Erscheinungen noch 
einmial ganz neues Licht, letzte und tiefste Zusammen- 
hangseröffnungen und Aufschlüsse bringen. 

In der teleologischen Analyse dürfte erst das theoretisch 
und praktisch fruchtbarste Werkzeug der reHgionspsycho- 
logischen Methode gegeben sein. Sie muß, ein letztes Ver- 
stehen, voll und geistkonform, bringen. Die Religion in 
ihrer letzten Tiefe und Totalität begreifen, heißt sie als 
teleologisches Phänomen, heißt sie nach ihrem letzten Ziel 
begreifen. Einen schon leise dahingehenden praktischen Ana- 
lysenversuch habe ich zum Teil in meinen religionspsycho- 
logischen Untersuchungen über die Mystik unternommen - 
Die interessanteste und zugleich heiligste Aufgabe in diesem 
Bezirk möchte es vielleicht sein, religionspsychologische Ana- 
lysen der großen Frommen der biblischen Welt, des Neuen 
Testamentes, der Propheten und Apostel, und vielleicht zu- 
letzt auch des Heilandes selbst zu versuchen. An diesen 
größten Einzelpersönlichkeiten der Religionsgeschichte, in 
der Erfassung ihres diesseitig- jenseitigen Telos und der Er- 
hellung aller ihrer empirischen Euizelzüge. von diesem letzten 
Ziel aus müßte die empirische teleologische religionspsycho- 
logische Analyse ihr Meisterwerk vollbringen. 

Wir fassen nun das Gesamtresultat über 
Form und Sinn der neuen religionspsychologischen Methode 
zusammen. Es steht uns vor Augen, wie auf diesem Gonge 
ebenso Religionsgeschichte wie Gegenwartskunde, Ethno- 
logisches und Kirchenstatistisches, ausgezeichnete Fälle der 
Gegenwart und alle Höhepunkte der Religion in der Ver- 
gangenheit gleichmäßig herangezogen werden sollen. Das 
erste ist im vorbereitenden Stadium der Phänomenologie 
die Sammlung und die Deskription, weithin in völliger An- 
lehnung an die Religionsgeschichte. Darauf bauen sich, 
sich untereinander aufs innigste ergänzend, zwei weitere 
Wege auf, hier die religionspsychologische Typologie und 
Nomologie, dort die religionspsychologische Analyse. Wir 



— 95 — 

kehren vielleicht jetzt besser die Reihenfolge der beiden 
letzteren um. So ergibt sich etwa das folgende 

Scliema der religionspsycliologisclien 

Methode: 



A. Phänomenologie ( Stoff erhetiung) 

1. Zeugnissammlung über die Tatbestände 

2. Reine Beskription der Tatbestände 



unterAnlehnung 
an Religionsge- 
schichte und re- 
ligiöse _', Gegen- 
wartskunde. 



B. Die religionspsychologische Methode 
im engeren Sinn (Stoffbearbeitung). 

I. Religionspsychologische Analyse II. Religionspsycholo- 
gische Typologie u. Nomologie 

3. Begrenzung, Konzehtra- 3i Vergleichung. 
tion und Eigenfärbung 

des Phänomens. 

4. Teleologische Aufnahme 4. Typenbildung, 
des Grundmotivs. 

5. Teleologische Struktur- 5. Gesetzaufdeckung, 
erhellung. 

6. Vergleichung. 6. Ausdeutung und In- 

terpretation. 

Weg I und II werden .sich, wie schon ausgeführt, immer 
gegenseitig ergänzen. In der Einzelarbeit wird bald der 
eine, bald der andere mehr die Methode beherrschen. Die 
Bearbeitung der höchsten und letzten rehgiösen Grunder- 
lebnisse wird auf Grund der umfassendsten Phänomenologie 
zugleich letzte Typenbildung sein und eindringendste letzte 
Analyse. Alles aber, von der ersten bis zur letzten, und von 
der letzten bis zur ersten Stufe der Methode, muß rein em- 
pirische Erhebung sein und weiter nichts. 

Es ist fürwahr eine Methode, welche trotz aller Schwäche 
und Erschwerung eine so außerordentliche Mannigfaltigkeit, 



— 96 — 

Anwendbarkeit und Fruchtbarkeit der empirischen religions- 
psychologischeu Arbeit gewährleistet, wie sie nur eben das 
Leben selber auch besitzt. Es sind \iele Wege, die sich öffnen, 
und es sind viele Gebiete, in die sie führen wollen. Aber eiii 
großes letztes einheitliches Prinzip hält sie alle zusammen: 
Es ist der Wille zur reinen Empirie in der Erfassung der 
Religion ab seelfechen Tatbestandes. 

Wir stehen am Schluß. Fragt ruan nach dem Ver- 
hältnis der neuen Wissenschaft zu den 
bisherigen theologischen E r ke nntnis wei' 
s e n , so wird man natürlich auch von der neuen Weise zu 
sehen nicht alles erwarten können. Was sie brmgen wird, wie 
sie es zum Teil schon gebracht hat, das ist eine weit genauere, 
nicht nur konstruktive, auch nicht nur intuitive, sondern 
streng wissenschafthche umfassende Kenntnis der empi- 
rischen Wirklichkeit der Rehgion und des frommen Lebens 
iu allen seinen Erscheinungen, Spielarten und Verzweigungen. 
Und das ist zunächst einmal ein wissenschaftlicher Eigen- 
wert ganz für sich. Wirklichkeitserkenntnis ist ja das große 
Streben aller Wissenschaft. Und die Wahrheits- und die 
Wertfrage sind ja im letzten Grunde nur Unterarten und 
Weiterführungen dieser Tendenz. — Bann aber ist der neue 
Weg auch ia vielen anderen Hinsichten ein bede utender 
Vorteil. Er ist es für die Praxis, im Kirchendienst wie in 
der IVCssion, iu der Erziehung wie in der Seelsorge und über- 
all. Er ist es aber auch für die übrige wissenschaftliche Be- 
arbeitung der Rehgion. Die Geschichte der Religionen und 
des Christentums wird, wie es schon geschehen, eine neue 
Beleuchtung und Durchseelung empfangen; eine neue hi- 
storische Disziplin, die Geschichte der Frömmigkeit wird 
vielleicht erst den innersten roten Leitfaden abgeben, von 
dem aus alle andere Geschichte, die ganze Leberisbewegung 
■"em^ Religion sich in einem wird übersehen lassen. Und 
^lUch die erkenntnistheoretische und systematische Bearr 



~ 01 ~ 

beitung der religiösen Welt wird, wie ebenfalls schon Ansätze 
zeigen, von deren größerer und immer wachsender em- 
pirischer Kenntnis nur den reichsten Gewian ziehen. Die 
Religionstheorien und Systeme, die Aufstellungen über die 
Wahrheitsfrage und über die Wertfrage und über eine in- 
duktive Metaphysik des Glaubens werden immer weniger 
ia das Himmelblau hüieiagezeichnet werden können. Sie 
werden immer mehr der WirkHchkeit entsprechen müssen. — 
Das aber sei dabei mit aller Energie ebenfalls noch einmal 
betont, daß wir gleichwohl die Rehgionspsychologie nicht als 
solche an eine theologische Einzel-Disziplin anknüpfen wollen, 
weder an die Historie als deren letzte sublimierte Form, noch 
an die praktische Theologie als deren empirisch aufnehmenden 
Vorbau, noch an die systematische als die erste Grundlegung 
für erkenntnistheoretische und andere Arbeit. Als rein, em- 
pirische ReHgionswissenschaft ist sie ganz etwas für sich. 
Wenn später die Systematik und andere Disziplinen auch 
ihre Resultate mit benutzen, ja ohne dieselben gar nicht 
mehr werden leben können, so ist das ein zweites. Eine 
letzte umfassende Methodologie wird wohl die vier Größen: 
Rehgionspsychologie, historische Theologie, Systematik und 
praktische Theologie als gleichberechtigt nebeneinander koor- 
dinieren müssen, ohne daß sie in einer bestimmten Reihen- 
folge hintereinander aufgereiht werden könnten. 

Und ein letztes sei abschließend noch gesagt: vielleicht 
dürfen wir dann, wenn die Rehgionspsychologie in diesem 
Sinn sich weiter entwickelt, von ihr jene Ueberwindung 
der historischen Distancebetrachtung erhoffen, welche die 
theologische Sehnsucht unserer Zeit ist. — 



Und wir halten noch einen allerletzten VorbHck auf 
die sachlichen Resultate, die von der neuen Wissenschaft 
erreicht • werden möchten. Wir sagten schon, letzte 
Rätsel wird natürüch auch diese neue empirisch-psy- 

Koepp, Einführung. ,7 



— 9^ — 

chologisohe Eeligionsforschung niemals lösen können. Aber 
der Versucli, ihre Eesultate bis zu letzten Lösungen 
hinauszuführen, wird natürlich gleichwohl gemacht werden 
und ist schon gemacht worden. 

Es ist klar, daß dabei wohl immer von der psycholo- 
gischen Umpirie in ganz andere, insbesondere erkenntnis- 
theoretische . und Wertbeurteilungsfragen abgebogen wird. 
Freilich auch rein empirisch wird man indessen zu letzten 
Stellutaignahmen gedrängt. Schon tiie bisherigen Versuche 
liefen gemeinhin in der Richtung, die religiösen Phänomene, 
nachdem sie rein religionspsychologisch betrachtet waren, 
nun zuletzt in den weit größeren allgemeinen Kultur- und 
Lebenszusammenhang einzustellen und ein Endverständnis 
vom Gesamterlebnis menschlichen Daseias zu gewinnen. Das 
liegt im Streben des menschlichen Geistes nach Einheit in 
seiner Erkenntnis beschlossen. Da wird. dann dies die Frage: 
Welches ist denn nun der letzte Zweck des Gesamtlebens 
überhaupt, damit wir von ihm aus dann auch wieder die 
Religion als Teilansatz zur Erreichung dieser letzten Zweck- 
ursache in einem letzten Verständnis begreifen. — Und nun 
kommt es darauf an. Auf der religionsfeindlichen Seite wird 
man immer geneigt sein, weltimmanente, diesseitige Zwecke 
ayizusetzen und von ihnen aus auch die Religion zu erklären. 
Da wird Religion erklärt aus dem Gefühl der Angst, oder 
aus der sexuellen Wurzel, oder aus ästhetischen Trieben, 
oder als Sublimierung der Familiengefühle, oder aus dem 
ersten noch blinden metaphysischen Trieb, oder aus Staats- 
raison und politischen Abzweckungen, oder aus Selbster 
haltungstrieb und Verlangen nach Lebensfülle, aus allen 
möglichen Urtrieben der Menschheit, zuhöchst als Ausstrah- 
lung, Mischung, Komplikation und' Spiritualisation aller 
dieser Triebe (Starbuck). Indem diese Erklärung von vorn- 
herein nur weltimmanente Faktoren ansetzt, tritt sie sofort 
mit der Kernbehauptung der Religion von sich selber in 
unauflöslichen Widerspruch. Es muß da naturgemäß das 



— 99 — 

Grundelement der Religion, der Gottesglaube, die Ueber- 
zeugung von irgendwelcher Gotteserf abrang, eiuem Gott- 
erleben im Gebet, als Täuschung und Trug hinfallen. Re- 
ligion wird eine biologische Selbsttäuschung des Lebens zum 
Zweck seiner Höherführung, eine Selbsttäuschung, die mit 
ihrer Erkenntnis hinfällig wird und der bewußten selbst- 
herrlichen Hervorrufung und Durchführung der gesunden 
und heilungfördernden Elemente in den frommen Erschei- 
nungen, abgesehen von ihrer religiösen Einkleidung, weichen 
muß. Anthroposophie, Mind-Cure-Bewegung, Lebensdiä- 
tetib und Asketik, Gymnastik des Willens in Selbsthyp- 
nose und Selbstsuggestion sind der Rest, welcher bleibt. — 
Aber auch auf der religionsfreundlichen Seite wird man an 
sich der Einstellung des rehgiösen Phänomens in die Ge- 
samtlebensbewegung, und der Erage, wie es da zu stehen 
kommt, nicht etwa entgegen sein können. Es ist aber für 
diese dann das wichtigste Problem, ob man notwendig da- 
mit auch die Herleitnng der religiösen Phänomene 
reia aus den übrigen Beständen des Gesamtlebens annehmen 
muß, oder ob nicht auch die andere Möghchkeit besteht, 
daß gerade die letzten religiösen Ziele vielmehr ihrerseits 
auch die letzten suinbringenden Lebensziele des Gesamt- 
erlebnisses menschlichen Daseins sind, und ob dann nicht 
auch die Frage nach der Anregung und Begabung der mensch- 
lichen Rezeptivität mit diesen Zielen irgendwie dahin zu 
beantworten sein möchte, daß sie in der Tat der Seele von 
anderswoher, von dort her, von wo die Aussage der Religion 
selbst sie herleitet, gegeben sind und auch immer aufs neue 
von dort her genährt werden ! Dann gäbe es doch den Gott des 
rehgiösen Glaubens. — Es wiederholt sich in diesen beiden 
Möglichkeiten das uralte Grundproblem aller ReHgionsfor- 
schung: . Hier weltimmanente Ableitung der Rehgion aus 
Größen, mit denen ihre eigene Aussage nichts zu tun haben 
wil, dort die Ableitung, die Setzung von dem Gott, von dem 
die Religion spricht und der sonst in der Welt nicht zu finden 



— 100 — 

ist. In der systematischen Einkleidung nimmt dieses Pro- 
blem den Gegensatz von Anerkennung und Leugnung des 
Transzendenzanspruches der Religion an. In der Historie 
die Form der Annahme und der Ableugnung einer besonderen 
Heilsgeschichte in der Menschheitsgeschichte. In der Psycho- 
logie tritt das Problem in seiner letzten und tiefsten Gestaltung 
auf: entweder ist zuletzt alles, was in der religiösen Seele 
vorgeht, nur rein erfahrungsimmanent, womöglich nur seelen- 
immanent zu erklären und abzuleiten, oder es gibt dort im 
Seelenleben des religiösen Menschen wirklich Neuanfänge 
von Gott her, eine Berührung mit dem Jenseits und der 
Ewigkeit, ein Hineinragen einer anderen Welt, eine wirk- 
liche Verbindung und Vereiaigung mit Gott, aus welcher 
durch die B'egabung mit einem neuen transzendenten letzten 
Telos und Lebensziel und höchsten Ewigkeitsaufgaben neue 
Kräfte und neue Gewißheiten, neuer Glauben und neue Er- 
kenntnis, neuer Wille und ewiges Leben in den Menschen 
einströmen. 

Das ist die letzte religionspsychologisohe Grundfrage. 
Ihre Antwort hegt weit über das Eeld der eigentlichen reh- 
gionspsychologisohen Methode nicht nur, sondern aller Wis- 
senschaft hinaus, Sie beantworten kann man zuletzt nicht 
mit der Wissenschaft, sondern nur mit dem Leben. Aber 
das wird man doch sagen dürfen, daß eine immer tiefer 
dringende empirische Erkenntnis dieses rehgiösen Lebens 
immer nur dazu dienen wird, die rehgiösen Phänomene we- 
nigstens als wirkliche Tatbestände des seeHschen Lebens 
aufzuweisen, Tatbestände, über deren Basein und Beutung, 
Herkunft und Sinn uns Gedanken zu machen wir einfach 
durch die Wirklichkeit gezwungen sind. Weit größer aber 
als dieser rein wissenschaftliche Fortschritt wird für jene, 
welche die Wirklichkeit der Größen der religiösen Welt ver- 
treten, weil sie aus ihrem eigenen Erfahren und Leben dieses 
Urteil fäUen müssen, die Förderung sein, sowohl in der Er- 
forschung und Kenntnis des köstlichsten Schatzes, den ihr 



— 101 — 

Leben besitzi, als auch für immer tiefere Selbstaneignung 
aller Güter dieses Schatzes, als auch für ihre Weitergabe an 
andere, die von diesen Gütern noch nichts wissen. 

Die empirische ReHgionspsychologie, die rein empirische 
Untersuchung und Erfassung der nach unserem Urteü höch- 
sten geistigen Lebenssphäre, welche es für den Menschen 
gibt, zu deren Studium die vorliegende DarsteRung anregen 
und einführen möchte, ist die letzte wissenschaftliche Dis- 
ziplin, welche auf den Plan getreten ist. Vielleicht, wenn- 
gleich man mit diesem Urteil überaus vorsichtig seiu soll, 
ist sie überhaupt die letzte, welche es ia der Richtung der 
immer weitergreifenden Höherentwicklung der menschhchen 
Selbsterkenntnis gibt. Noch ist sie im Werden und nicht 
ausgereift. Jedenfalls wird auch sie ihren Dienst tun, so- 
lange, bis die ganze abendländische Kulturbewegung und 
auch ihre Fortsetzung jn Amerika sich überlebt haben und 
mit allen, ihren glänzenden wissenschaftlichen Formen wieder 
Versinken wird, wie jede Erdenkultur einmal wieder ver- 
sinkt. Alsdann wird wieder nur das Leben, das praktische 
reHgiöse Leben, das Erleben und die Tat, das Mysterium tre- 
mendum und beatum der lebendigen Gotteserfahrung selbst 
das alleinige Wort haben. Wie es das im. Grunde inim.er 
gehabt hat und haben wird. „Und wüßte ich alle Geheim- 
nisse und alle Erkenntnis .... tmd hätte der Liebe nicht . . . , 
so wäre ich nichts", hat einer der größtten Religionspsycho- 
logen gesagt, den die Erde gesehen. 



— 102 



Alphabetisches 
Personen- -and Sach-Yerzeiclinis. 



Amerikanische ReLPsychol. 8 ff. 

23. 25. 37 f. 47. 65—72. 75. 
Analyse, rel.psycli. 11. 43 f. 45. 

78 f. 83 ff. 
„Anthropos", Z.Schr. 37- 
Archiv für E.Ps. 23. 36. 37. 40. 57. 
Augustin 17. 49. 
Ausdeutung 11. 82. 83. 93. 
„Ausgezeichneten Fälle", Methode 

der 16. 75. 

Bauke 30. 
Begrenzung 84. 

Beobachtung, reine 60. 59. 65. 77. 
— ^ indirekte 51. 60. 61 ff. 76. 77. 
Beschreibung 16. 63. 
Bibel, siehe Frömmigkeit. 
Biographienerforschung 35. 74. 
Biologie und R.Ps., vgl. amerikan. 

R.Ps., ferner 66 f. 68 f. 86 ff. 
Bousset 26. 27. 
Bresler 8. 34. 

Clarkschule, vgl. Hall. 

Coe 39. 

Coenobitim, Almanach des 37. 

Deutsche Theologie und R.Ps. 8. 
17 ff. 21 ff. 25 ff. 70. 72, 74. 
. Dilthey 32. 

Distance-Betrachtung, vgl. Histo- 
rismus und 76. 97. 

Dogmatik und R.Ps. 17 ff. 27 ff. 
96/7. 98 ff. 

Drews 21. 31. 

Durant-Pallot 37. 



Ebbinghaus-Dürr 32. 

Eckert 31. 

Eigenfärbung 85. 

Empirismus 12 f. 14. 17. 23. 26. 

32. 46 ff. 50 ff. 68. 77 f. 79. 

80/1. 87 ff. 95. 
Erlanger Schule 19. 
Eschatologie 91. • ' 

Ethnologie und R.Ps. 37 f. 40/1. 

65 ff. 70 fL 77, vgl. Wundt. . 
Eucken 15. 23. 
Evolutionismus 23 f. 47. 66 f f . 

88 f ' 

Experiment 51. 52—69. 60/1. 64. 

74. 76. 

Faber 36. 

Le Fluornoy 16. 37. 

Fragebogenmethode 11. 35. 78 f. 

Französische R.Ps. 16. 37. 

Frank 19. 

Fremdbeobachtung 64 f. 

Freud 6 f. 34. 

Fries 19. 27. 44. 

Frömmigkeit, Greschichte der: V. 

26 f. 
— , in Bibel oder N.T.: VI. 2 f. 

17. 18. 20. 26. 30. 94. 
Funktion 88 ff . 93. 

Gebet 15. 27. 44 f. 84. 93. 99. 
Gegenwarts- Statistik, vgl. Star- 
buck 66 f. 70—73 ff. 77. 
Gemelli 37. 

Genetische Methode 23. 66. 67 f. 
Gese 33. 



~ 103 — 



Gesetze des rel. Lebens 48. 56. 

86 ff. 
Girgensohn 21. 45. 
Glaube und R.Ps. 6. 48. 90. 99. 
Gliederung 78. 
Gunkel 26. 

Hall, Stanley, und seine Schule 
10 ff. 15. 24, vgl. Leuba. 

Harnack 17. 20 f. 

Heiler 42. 44 f. 46 f. 71 f. 76. 79. 81. 

Heinsius 40. 

Heinzelmann 42. 

Herder 26. 

Herrmann 28. 67. 

Historie und R.Ps. 20 f. 25 ff., vgl. 
Rel .- GescMcbte . 

Historismus 1 ff . 6/7. 76. 97. 

Höcbstpbänoraen, rel. 83 f. 94 f. 

Hoff ding 45. 

Hof mann 20. 

Holl 26. 

Hume 17. 

James, William 7/8. 9. 14 ff. 37 f. 

46. 76. 81. 
Jesus 5. 84. 94. 
Ihmels 20. 

Immanente Rel.-Brklärung 13 f. 
. 24 f. 39. 98 ff. 
Individual-Psycbol. 11. 66 ff. 69 ff. 

81/2. 
Induktive Dogmatik 7. 97. 
Innenscbau 64 f. 72 f. 
Interpretation 11. 82 f. 93. 
Journal, amerik. f. R.Ps. , 11. 38. 
Isolierung 84. 
Italienische R.Ps. 37. 

Kant 19. 28. 67. 
Kattenbusch 26. 
Kausal-mechanische Betrachtung 

86 ff. 93. 
Kinast 21. 

Klassifikation, siehe Vergleichung. 
Klemm 35. 
Koch 21. 
Koffka 36. 
Konzentration 84. 
Künstlerisches Element 80. 85. 

Lancaster 10. 



Lehmann, Ed. 26. 
Lemme 31. 

Leuba 10. 38. 39. 46. 57. 
de Looster 5. 

Luther und Luthertum: V. 18/9. 
20. 26. 30, 84. 

Mandel 28 f. 67. 
Mayer, Heim. 32. 
Massenpsychologie 69 (vgl. Volks- 

psych.). 82. 
Melanchthon 18. 
Methode, besondere rel.psychol. 

49. 60. 71. 77 ff. 
— , Schema derselben 94 f. 
— ', Ergebnisse derselben 96 ff. 
Moralstatistik 61. 
Morphologie des rel. Lebens 68. 79. 
Motiverhebung 86 ff . 
Müller-Preienfels 34. 79. 
Mystik: III. 17. 43. 94. 
Mythen 23 ff. 54. 

Naturwissenschaftl. Methoden 52. 

86 ff. 
Niebergall 31/32. 
Nomologie, vgl. Gesetze 81 f. 84. 
Nürnberger Tagung 35. 

Oesterreich, Konst.: VI. 33. 40 f. 

42. 46. 
V. Oettingen 61. 
Ordo salutis 18 f. 
Otto 28. 42 ff. 45 f. 71. 76. 79. 83. 

84 f. 86 f. 

Pädagogik und R.Ps. 10. 

Pantheismus 17. 

Pariser 33. 

Pathologisches 4/5. 16. 

Paulus 18. 101. 

Pfennigsdorf 31. 

Pfister 5. 

Pf leiderer 32. 

V. d. Pfordten 33. 

Phänomenologie 62 ff. 76/7. 79. 

Pluralismus 14/5. 

Pragm.atismLUS 9. 14. 39 f. 

Praktische Theologie vaxä R.Ps. 

31. 71. 96/7. 
Pseudodionys 17. 
Psychoanalyse siehe Ereud. 



— 104 — 



Psychologie, allgemeiae 7. 39. 53 f. 
— und Psychiatrie 5/6. 34. 53. 60. 

Kante 20. 

Rasmussen'6. 

Rationalismus 18 f. 

Reischle 21. 

Religionsgeschichtliche Theologie 

und R.Ps. 21. 25 f. 37. 41 ff . 

70 ff. 75 ff. 81. 96/7. 
Religionsphilosophie und R.Ps. 32. 

41/2. 81. 
Rel.-Psych. als Sonderdisziplin 

21 ff. 34 ff. 60 f. 71. 97. 101 

(vgl. Methode). 
Rezeptivität 90. 
Ritschi 20. 26. 28. 
Rittelmeyer 36. 
La Roche 36. 
Runze 34. 

Sammlung 11. 62. 
Scheel 36. 
Schlatter 30. 

Schleiermacher 17. 19. 21. 31. 
Schmidt 36. 

Schmidt, P. Wilhelm 37. 
Schwäche der Rel.Ps. 46. 61. 72. 
Second 37. 
Seil 27. 
Semler 18. 
Söderblum 45. 
Spinoza 17. 

Sprachpsychologie 34. 57/8. 
Stählin 35. 45. 57 f. 73 f. 
Starbuck 10. 11 ff. 15. 37. 46. 47. 
66. 70 f. 73. 75. 77. 79. 81. 98 f. 
Statistik, siehe Gegenwart. 
Stoffbearbeitung 50. 77 ff. 
Stofferhebung 60 ff. 62 ff. 72/3. 79. 



Strukturerhellung 92 ff. 
Suggestivfragen 74. 

Teleologie 89 ff. 92 ff. 

Transcendehz, vgl. Immanenz. 

Transcendental-psycholog. Metho- 
de, vgl. Wobbermin, ferner 33. 

Troeltsch 8. 21. 27. 30. 44. 

Typus, Typologie 34. 44 f. 56. 78. 
79 ff. 81 f. 93. 

Unio raystica (Vereinigung): V. 

15. 100. 
Unterbewußte Sphäre 15. 

Vergleichung 11. 79ff. 93f. 
Völkerpsychologie (vgl. Wundt, 

Mandel) 23. 66. 
Volkskunde, rel. 35. 71. 74. 
Vorbrodt 8. 22. 34 f. 36 f. 

Wachstumsgedanke 66 f. (vgl. Bio- 
logie). 

Wahlmethode 74. 

V. Waldberg 33, 

Weinel 26. 

de Wette 19. 27. 44. 

Wielandt 36. 

Wieser 33. 

Windelband 32. , 

Wobbermin 8. 17. 19. 29 f. 32. 34. 
40. 

Wundt 10. 23 ff. 28. 38. 41. 46 f. 
65—72. 77. 88. 

Zeitschrift f. R.Ps. 8. 34 f. 

— f. Rel. und Geisteskultur 36. 

Zeugniserhebung, 62 ff. 72. 77. 

Zinzendorf 5. 

Zweckursache 89. 




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HEINRICH BARTH 



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44 756 609 



DIE SEELE IN DER PHILOSOPHIE PLAtONS. 
192L - .:M.6.- 

- EMIL BRUNNER . 

DIE MYSTIK UND DAS WORT. Der Gegensatz 
zwischen moderner Religionsauffassung und ehristlichem 
Glauben, dargestellt an der Theologie Schleiermachefs, 
1924.,- " M.9.-, geb. M. IL- 

ERLEBNIS, ERKENNTNIS UND GLAUBE. 2/3. neu- 
bearbeitete Auflage. 1923. M. 3.-, geb. M. 5.- 

PETER BRUNNER 

VOM GLAUBEN BEI CALVIN, dargestellt auf Grund 
der Institutio, des Gatechismus Genevensis und unter 
Heranziehung exegetischer und homiletischer Schriften, 

Unter der Presse. 

; . HERMANN FABER 

DAS WESEN DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE UND 
IHRE BEDEUTUNG FÜR DIE DOGMATIK. Eine 
prinzipielle Untersuchung zur systematischen Theologie. 
1913. M. 4^- 



.VERLAG VON J. C. B: MOHR (PAUL SIEBECK) 

TÜBINGEN 



■ UMSCHLAGDRUCK VON H. LAUPP JR IN TÜBINGEN 1925. 



UNIVERSITY OF CHICAGO 



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