Skip to main content

Full text of "Die indische Theosophie. Aus den Quellen dargestellt von J.S. Speyer"

See other formats


^ ', I i £ f e r 



• " • 



ri \ 







Ä-» V»/ ^'' 



1 ^^^ q 



40V)9J.O 



Inhaltsverzeichnis. 

Seite 

Vorwort VII 

Einleitung 1 

Erste Abteilung: Die Vorgeschichte der indischen Theoso- 
phie 11 

Erstes Kapitel. Die vedische Religion. Opferbräuche. 

Opfersprüche. Animistische und magische Elemente 11 

Zweites Kapitel. Die liturgischen und erklärenden vedi- 

schen Bücher 21 

Drittes Kapitel. Die vedischen Vorstellungen von der 

Schöpfung 30 

Viertes Kapitel. Die vedischen Vorstellungen vom Leben 

nach dem Tode 40 

Zweite Abteilung: Was lehrt die indische Theosophie? 53 
Erstes Kapitel. Allgemeiner Charakter der theosophischen 

Lehrsätze 53 

Zweites Kapitel. Die Ätmanlehre der Upanishads. . . 67 

Drittes Kapitel. Die Lehre von dem Karma ..... 87 

Viertes Kapitel. Sänkhya und Vedänta ....... 102 

Fünftes Kapitel. Die Heilslehre des Buddhismus ... 137 

Sechstes Kapitel. Die Bhakti und die Bhagavadgitä . 179 

Dritte Abteilung: Die Anwendung der indischen Theo- 
sophie 200 

Erstes Kapitel. Weltentsagung 209 

Zweites Kapitel. Tugendbetrachtung und Tapas ... 231 

Drittes Kapitel. Yoga 242 

Viertes Kapitel. Durch Yoga erworbene Wunderkräfte 256 

Fünftes Kapitel, Erreichung des Nirväna durch Selbst- 
mord? 270 



Seite 

Vierte Abteilung: Die indisclien Heilsleliren und das 

Abendland 279 

Erstes Kapitel. Abendländisclier Einfluß auf die indische 

Theosophie 284 

Zweites Kapitel. Abendländische Theosophie unter indi- 
schem Einfluß 299 

Register 328 



' Für die Aussprache ist folgendes zu beachten: 

Sanskrit c entspricht unserem ^sck, sanskr. j unserem dsck] 
z. B. sanskr. candra, räjä. 

Sanskr. y = deutsch j; z. B. yoga, yama. 

h hinter Konsonanten ist deutlich hörbar; z. B. dharma, 
phala. 

sh wie Im Englischen = sc/z. 

s ist ein anderer sck-Lmt, ungefähr wie Im Englischen 
Session. 

■\ ■ e und o sind In Sanskritwörtern immer geschlossen; 
s ist immer scharf. 

Im übrigen habe ich meinen Lesern zu Liebe soviel wie 
möglich fremd erscheinende Zeichen vermieden, wenn hier- 
durch auch manchmal feinere Unterschiede fortfallen mußten, 
jber sachkundige Leser wird verstehen, wo und weshalb dies 
geschehen ist. 



Vorwort. 

Das vorliegende Buch ist aus populär-wissenschaftlichen 
Vorträgen hervorgegangen, welche der Verfasser in den Jahren 
1908 und 1909 in Rotterdam und Bussum gehalten, und 
später zu einem Ganzen vervollständigt hat. Es hat den 
Zweck, dem in vielen Kreisen empfundenen Bedürfnisse nach 
einer richtigen Erkenntnis der indischen Religionslehren durch 
eine streng wissenschaftHche, unparteiische und objektive 
Darstellung entgegenzukommen. 

Den indischen Heilslehren und der indischen Mystik wird 
in unsrer Zeit von vielen Seiten großes Interesse entgegen- 
gebracht. Viele vermeinen sogar, dort die höchste dem 
Menschen erreichbare Weisheit zu finden. Dieses Interesse 
ist aber nicht immer mit der nötigen Sachkenntnis verbunden. 
Häufig treten als Führer und Wegweiser Leute auf, die dieser 
Aufgabe nicht gewachsen sind und in das Studium der 
Quellen nicht eindringen konnten, weil ihnen die hierzu not- 
wendigen Sprachkenntnisse fehlen. Oft werfen sie Heterogenes 
durcheinander und übersehen, daß in den Lehren der indischen 
Religionsphilosophen verschiedene Zeitalter und Systeme unter- 
schieden werden müssen. 

Wenn von den auf unser Geistesleben wirkenden indischen 
Ideen und den damit zusammenhängenden Denkmethoden 
wirklich ein Einfluß zum Guten ausgehen soll, so ist es vor 
allem notwendig, daß unser Wissen davon so richtig und rein 
wie möglich sei. Halbes Wissen und schiefe Vorstellungen 



— vin — 

sind niemals und nirgendwo von Nutzen. Vor Begriffs- 
verwirrungen und törichter Schwärmerei für Dinge, die man 
nur halb kennt und falsch versteht, hat man sich zu hüten. 
Deshalb^ schien es mir in unsern Tagen nicht überflüssig zu 
sein, die indische Theosophie gemeinverständlich, sachlich und 
aus den Quellen selbst darzustellen. 

In solcher Absicht wurde dieses Buch verfaßt. Denn ein 
Diener der Wissenschaft hat nicht nur nach seinen Kräften 
zur Läuterung und Vermehrung der Kenntnisse innerhalb 
seines eigenen Gebietes beizutragen, sondern auch, wo dies 
nötig ist, sie im besten Sinne des Wortes zu popularisieren. 
Darum hat der Verfasser versucht, sein Fachstudium dem 
allgemeinen Interesse dienstbar zu machen. Möge ihm dies 
gelungen sein. 

Leiden, im. März 1910. 

J. S. S. 



Einleitung. 

Von alters her gilt Vorderindien, diese große herrliche 
Halbinsel, die sich von den Schneebergen des Himälaya, 
allmählich schmäler werdend, bis zu dem scharf zulaufenden 
Kap Comorin erstreckt, für das Land der großen Denker, 
für die Pflegestätte einer geheimnisvollen und vielverheißenden 
Weisheit. Gar lange bevor die Entdeckung der Verwandt- 
schaft der heiligen Sprache der Inder mit der übergroßen 
Mehrheit der in Europa gesprochenen Sprachen das Interesse 
für die Insichversunkenheit der Brahmanen von neuem 
kräftig erweckte, stand der Westen unter dem Bann einer mit 
Scheu und Achtung vermischten Ehrerbietung vor dieser 
geheimnisvollen Philosophie und Mystik,, die von unserer 
westlichen in der Form so verschieden war. 

Als vor mehr als zweiundzwanzig Jahrhunderten in dem 
Gefolge Alexanders des Großen griechische Forscher in dem 
Fünfstromland den heiligen Boden Indiens zum ersten Male 
betraten, waren sie auf das äußerste betroffen über die 
von ihren Denkgewohnheiten und Untersuchungsmethoden 
so ganz abweichende Betrachtungsweise, mit der die indi- 
schen Männer, mit denen sie in Berührung kamen, nach dem 
höchsten Wissen strebten; welche besitzlos und ohne festen 
Wohnsitz, von Almosen lebend, frei von jedem Verlangen 
nach materiellem Vorteil, sich körperlicher Kasteiung und 
geistlichen Übungen ergaben, in der Erwartung, auf diesem 

Sp 1 



— 2 — 

Wege einst zu dem höchsten Heil im Jenseits zu gelangen. 
Es scheint jenen Griechen nicht recht bewußt geworden zu 
sein, daß die Lehren dieser „Gymnosophisten" oft im einzelnen 
recht beträchtlich auseinander gingen; trotzdem brachten sie 
von dem jenen gemeinsamen Charakter, dem „Familienzug", 
der jene von ihren eigenen Weisheitsuchern unterschied, im 
großen und ganzen richtige Eindrücke in die Heimat zurück. 
Daß es das Schicksal der menschlichen Seele vor und nach 
diesem Leben war, welches eine hervorragende Stellung in 
ihren Betrachtungen einnahm, sahen sie, der Wahrheit ent- 
sprechend, ein; was sie jedoch hierüber und von der damit 
zusammenhängenden Welterklärung zu hören bekamen, scheint 
nicht über einige Allgemeinheiten hinausgegangen zu sein. 

In den folgenden Jahrhunderten wurden die Beziehungen 
zwischen Indien und dem Westen lebhafter, und in der Zeit 
des römischen Weltreiches trat sogar ein reger Handelsverkehr 
zwischen Alexandrien und der Südküste Indiens ein; dennoch 
wurde der Schleier, hinter dem man die indische Weisheit 
in rohen Umrissen gewahren konnte, nur wenig gelüftet. 

Verhältnismäßig das meiste bekam man noch von den 
Anhängern der Lehre Buddhas zu wissen, die gerade in jener 
Zeit eines gesteigerten Verkehrs zu hoher Blüte gelangte. 
Der Buddhismus schließt sich nicht ab, er predigt sein Evan- 
gelium allen Kreaturen. Auch den Nägas und Räkshasas 
und anderen jener unsichtbaren übermenschlichen Wesen. 
Die Überlieferung weiß sogar von Fällen, in denen Geschöpfe 
wie Elefanten, Büffel, Schlangen zur Heilslehre bekehrt wurden. 
Die Theorien, die die buddhistischen Mönche verkündigten, 
standen für einen jeden offen, ohne Unterschied der Geburt, 
des Standes oder der Nation. Schon früh breitete sich ihre 
Lehre außerhalb Indiens aus und machte in der Fremde Prose- 
lyten. So dehnte sie sich nach Westen aus, z, B. in das heutige 
Afghanistan, wo noch einige Jahrhunderte nach Alexander 



— 3 — 

dem Großen eine griechische Dynastie die Gewalt in den Händen 
hatte. Sogar der Name eines jener griechisch-baktrischen 
Könige, Menander, ist in einem berühmten philosophischen 
Werk der Buddhisten, „Die Fragen des Königs Milinda", 
verewigt worden. So kann es keine Verwunderung erregen, 
daß griechisch schreibende Kirchenväter aus den ersten 
Jahrhunderten des Christentums ziemlich richtige Vorstel- 
lungen von der buddhistischen Lehre und dem buddhistischen 
Klosterleben besaßen. 

Völlig anders stand das Abendland dem eigentlichen 
Hindutum und vor allem den brahmanischen Lehren im 
engeren Sinne gegenüber. Hier haben wir es mit einer natio- 
nalen und mit einer Standesreligion zu tun. Die brahmanischen 
Überlieferungen waren nur für eine verhältnismäßig kleine 
Zahl der durch ihre Geburt dazu Befugten zugänglich; es 
war eine schwere Sünde, sie Außenstehenden mitzuteilen. 
Und diese religiöse Verpflichtung wurde auf das strengste 
eingehalten. Sodann machte sich neben der Furcht, sich durch 
die Mitteilung heiliger Texte zu versündigen, der Hochmut 
des Brahmanenstandes geltend, der ja alle anderen Stände 
unter sich stellt und dem verachteten Fremdling gegenüber 
natürlich größte Zurückhaltung für angebracht hielt. 

Auf diese Weise sind die Veden bis vor verhältnismäßig 
kurzer Zeit der abendländischen Wissenschaft verschlossen 
geblieben; das mußte begreiflicherweise die Neugier erregen, 
und trug seinerseits dazu bei, in den Augen der Europäer 
den mystischen Wert jener spröden Weisheit zu erhöhen. 
Wie wenig man noch vor einem Jahrhundert in dieser Hin- 
sicht erfahren konnte, ersieht man aus dem Zeugnis des 
französischen Abb6 Dubois, der nach einem Aufenthalt von 
30 Jahren eine vortreffliche und in der Hauptsache auch heute 
noch nicht veraltete Beschreibung von den Gebräuchen, 

Satzungen und Zeremonien der Völker Indiens gab. So ver- 
1* 



traut er auch mit der Sprache und Lebensweise der Inder 
war, so großes Vertrauen seine allgemein verehrte und geliebte 
Persönlichkeit bei der Bevölkerung genoß — über die Veden 
selbst konnte er nur einige oberflächliche und wenig be- 
sagende Bemerkungen erlangen. Was er in seinem Buche 
darüber berichtet, ist so gut wie wertlos. Zu seiner Zeit war 
eben noch in voller Geltung, was er in seiner Art folgender- 
maßen ausdrückt: 

„Les brahmes seuls ont le droit de lire les vedams; et 
ils en sont si jaloux, ou plutot ils ont tant d'interet ä em- 
pecher que les autres castes ne prennent connaissance de 
ce que ces livres contiennent, qu'ils sont parvenus ä accrediter 
l'opinion absurde que si un imprudent de toute autre tribu 
s'avisait seulement d'en lire le titre, sa tete se fendrait aussi- 
tot en deux parties. Les brahmes, en tres petit nombre, qui 
sont en etat de lire ces livres dans l'original, ne le fönt 
Jamals qu'ä voix basse et en secret, La moindre peine que 
pourrait encourir un brahme, qui aurait ose les exposer ä des 
regards profanes, serait d'etre exclu de sa caste sans aucune 
esp^rance d'y jamais rentrer." 

Dubois will hierin, da es sich um heidnische Bücher 
handelt, nur Eigennutz sehen und bringt gar nicht in Anschlag, 
daß auch dort Glaubensüberzeugung und Treue gegen uralte 
Traditionen vorhanden waren. Sieht man aber von diesen 
Vorurteilen ab, so gibt dieser Missionar eine im wesentlichen 
richtige Schilderung der herrschenden Auffassung. 

Es ist bekannt, wie sich dann im Laufe des 19. Jahr- 
hunderts dieser Zustand der Dinge völlig verändert hat. Was 
in den längst vergangenen Tagen einer politischen Selbständig- 
keit der Hindustaaten undenkbar gewesen wäre; was zur 
Zeit des Druckes der mohammedanischen Oberherrschaft, 
auch wenn tolerante und den Hindus sympathische Fürsten 
den Thron innehatten, als unmöglich erschienen war: das 



— 5 — 

Durchbrechen dieser von Religions- und Standesvorurteilen 
errichteten Schranken, die den Nichtgeweihten den Zugang 
zu den Veden, diesem heiligsten des Heiligen, verwehrten — 
das hat die in religiösen Dingen so milde und freidenkende 
Regierung der Engländer allmählich und ohne Erschütte- 
rungen zuwege gebracht. In der neuesten Ausgabe der eng- 
lischen Übersetzung des Buches von Dubois (Oxford 1906) 
sagt der englische Bearbeiter denn auch in einer Anmerkung, 
daß heute die Veden und die anderen heiligen Schriften 
der Hindus einem jeden zugänglich sind. Und als um die Mitte 
des 19. Jahrhunderts der Bann einmal gebrochen war, ge- 
langte aus dem unerschöpflichen Reichtum von Handschriften, 
in denen das Vedawissen niedergelegt und verwahrt ist, eine 
nach der anderen in unseren Besitz, um durch den Druck 
allgemein verbreitet zu werden. Um mehrere Generationen 
schon liegt die Zeit hinter uns, in der kein brahmanischer 
Vedakenner es über sich gewinnen konnte, die heiligen Texte 
einem Europäer vor Augen zu bringen. Die heutigen Pandits 
haben ja in der Regel einen akademischen Unterricht nach 
englischem Muster genossen und haben sich größtenteils 
daran gewöhnt, nicht nur bei profaner Literatur, sondern 
auch bei religiösen Schriften mit europäischen und ameri- 
kanischen Gelehrten zusammen zu arbeiten und deren Me- 
thoden und Resultate zu verwerten. Kurz, bei dem Studium 
der indischen Religion und Philosophie kann gegenwärtig 
ein jeder unbeschränkt seine Kenntnisse aus den ältesten 
und authentischsten Quellen schöpfen. Alle, oder wenigstens 
alle wichtigen und bedeutenden Werke dieser Art sind heraus- 
gegeben, auch die allerältesten und die, in denen nach der 
Wertung der Brahmanen die allergeheimnisvollste Kraft 
verborgen liegt; ich meine die uralten Sprüche und Lieder, 
die, rezitiert, gesungen oder gemurmelt, eine unentbehrliche 
und wirksame Begleitung zu den vielen und mannigfaltigen 



— 6 — 

Opferhandlungen und religiösen Feierlichkeiten bildeten, wofür 
sie eingesetzt waren oder bestimmt wurden. 

Diese Sprüche und Lieder sind es, die man im engeren 
Sinne mit dem Namen Veda zu bezeichnen pflegt. Für den 
Forscher der indo-germanischen Sprachen haben sie den un- 
schätzbaren Wert, das älteste erreichbare Denkmal einer indo- 
germanischen Sprache zu sein; wer aber, wie der Indologe, 
die indische Welt und Kultur zum Gegenstand seiner Studien 
macht, den versetzen sie in die früheste Periode, die uns 
zugänglich ist. Besonders gilt dies für jene Sammlungen 
von Sprüchen und Liedern, die die heihgen Texte für die 
rezitierenden Priester enthalten, und die unter dem Namen 
Rigveda, genauer Rigveda Sanhitä (Sanhitä bedeutet „Samm- 
lung"), bekannt ist. Neben dieser sind einige ebenfalls sehr 
alte, aber doch im Vergleich zur Rigveda Sanhitä jüngere 
Sammlungen zu nennen: Die Sammlung der Priester-Sänger, 
der Sämaveda, der größtenteils aus in Musik gesetzten Rig- 
Versen besteht; die Sammlung der ausübenden Priester, 
der Yajurveda, der dementsprechend einen stark liturgischen 
Charakter trägt; endlich — last not least — der Atharva- 
veda, dem Inhalt nach gewiß nicht jünger, mag auch seine 
Sprache nicht so alt sein, als der Rigveda, aber von der aller- 
größten Bedeutung für die Kenntnis der indischen Religion, 
weil allerlei Volksglauben und Beschwörungsformeln, die 
in den anderen Sammlungen keinen Platz finden durften 
oder konnten, hier zusammengetragen sind. Im Rang und 
in der Schätzung der Brahmanen stehen oder zum mindesten 
standen lange Zeit die drei anderen Sammlungen viel höher 
als diese letzte. Ihr Verhältnis zueinander könnte man sich 
durch die Unterscheidung von gottesdienstlichen Verrichtungen 
höherer und niederer Ordnung klarmachen. Jedoch, auch 
diese niedere Qrdnung ist über den Kultus der großen Menge 
erhaben. Auch die Atharvasprüche sind nur für die drei 



— 7 — 

höchsten Stände, die Arier, bestimmt; die vierte und zahl- 
reichste Klasse der Bevölkerung, die die vielen Kasten der 
Öudras unter sich befaßt, ist auch hiervon ausgeschlossen. 

Theosophische Texte in strengem Sinne können diese 
uralten Sammlungen nicht genannt werden, obwohl man, 
worauf wir später zurückkommen, schon in dem Rigveda 
und dem Atharvaveda verschiedene Lieder findet, in denen 
es sich um die Lösung des Welträtsels handelt. Bei der Be- 
trachtung der indischen Weisheit dürfen sie trotzdem nicht 
übergangen werden. Denn auf dem Boden der Vorstellungen 
und Gedanken, die durch den Opferritus geweckt wurden, 
fand die reiche Entwicklung zu theosophischer Betrachtungs- 
weise statt. Wer den Ursprung des Atman, des Karma, des 
Sansära sucht, muß sich auch von diesen vedischen Lieder- 
sammlungen Rechenschaft geben. 

Aber diese Lieder und Opfersprüche, die Mantras, 
d. h. die zu dem alten und verwickelten Ritus gehörigen wirk- 
samen und unentbehrlichen Sprüche, machen nicht den ganzen 
Inhalt der Veden aus. Sie bilden nur die älteste und ehr- 
würdigste Schicht. Eine jüngere Schicht von liturgischen 
Texten, Erklärungen und Betrachtungen der einzelnen 
Teile des Ritus, hat sich darüber gelagert. Die jüngsten, 
aber die für die Entwicklung der indischen Theosophie und 
Philosophie maßgebenden vedischen Schriften sind die be- 
rühmten Upanishad's. Obwohl der gesamte Veda dem 
orthodoxen Hindu als unfehlbare Offenbarung gilt, so ist 
es doch vor allem diese letztgenannte Klasse von Werken, 
die heute noch, wie schon vor vielen Jahrhunderten, auf die 
Weltbetrachtung und das Denken der Hindus den größten 
Einfluß ausübt. 

Diese zwei jüngeren Lagerungen der vedischen Bücher, 
vor allem die jüngste, die der Upanishad's, sollen bei der 
Beschreibung, die in diesem Werk von der indischen Theo- 



_ 8 — 

Sophie gegeben wird, näher in Augenschein genommen werden. 
Alle anderen Schriften, die ganz oder teilweise theosophischen 
Inhalt haben, sind jünger als die der vedischen Periode. 
Hierhin gehören zunächst solche, die sich auf die Upanishad's 
beziehen — besonders die, welche die Vedänta-Lehre behandeln 

— oder auf ihnen beruhen sollen, wie die das Sänkhya und den 
Yoga betreffenden. Sodann die heiligen Schriften jener Heils- 
lehren, die außerhalb des Veda stehen und von den Hindus 
als ketzerische bezeichnet werden; unter diesen steht die 
buddhistische Literatur obenan. Auch auf diesem Gebiet 
sind die wichtigsten Quellen sowohl in der Ursprache wie in 
zuverlässigen Übersetzungen einem jeden verhältnismäßig 
leicht zugänglich. Und das, was ursprünglich Geheimlehre 
gewesen ist, ist dies schon längst nicht mehr. Von geheimnis- 
vollen, unbekannten, ja unsichtbaren „Meistern", die die 
Träger und Verkünder einer von ihnen allein bewahrten und 
ohne sie nicht erreichbaren höchsten Weisheit gewesen wären 

— ein beliebtes Dogma vieler abendländischen „mod.ernen 
Theosophen" — weiß die indische Weisheit nichts. 



Erste Abteilung. 

Die Vorgeschichte der indischen 
Theosophie. 



Erstes Kapitel. 

Die vedische Religion. 

Opferbräuche. Opfersprüche. Animistische und magische 

Elemente. 

Gebete und Lobgesänge, Bestandteile eines ausgebildeten 
und verwickelten Ritus, der zu dem Gottesdienst jener arischen 
Geschlechter und Stämme gehörte, die zwischen 2000 und 
1000 V. Chr. am Indus und in dem Fünfstromland ansässig 
waren, bilden, was schon gesagt wurde, den Inhalt der Rig- 
veda-Sammlung. Der unbekannten Dichter, die sie verfaßten, 
waren viele. In den Augen der Nachwelt, die schon früh 
anfing, diesen Liedern einen übermenschlichen Ursprung 
zuzuschreiben, wurden sie zu Sehern, zu höheren Wesen 
von feinerem Wahrnehmungs- und Unterscheidungsvermögen, 
als ein gewöhnlicher Mensch es besitzt. Aber vor jedem, 
der nicht in den Vorurteilen einer Jahrhunderte alten, heiligen 
und nationalen Überlieferung befangen ist, entrollt sich bei 
dem Studium der Rigveda-Sammlung mit größter Klarheit 
und Sicherheit ein ganz anderes Bild; nämlich das einer 
Dichterzunft, die für Stammeshäupter und angesehene Fa- 
milienväter Opferlieder auf Bestellung lieferte. Es zeigt sich, 
daß unsere Sammlung aus kleineren Sammlungen zusammen- 
gesetzt ist, und von diesen enthält in den meisten Fällen 
eine jede die heiligen Mantras (Opfersprüche) eines be- 
stimmten priesterlichen Kreises. Sie geht in eine Zeit zurück, 



— 12 — 

in der für die verwickelten und ausgebildeten Opferhandlungen 
kunstreich zusammengestellte Gebetsformeln noch frei an- 
gefertigt wurden, wenngleich auch diese schon in der Wahl 
der Bilder und Wörter, in Stil und Rhythmus stark an eine 
alte, feste Überlieferung gebunden waren. Man fühlt in ihnen 
die angelernte Kunst des Berufspoeteh. An manchen Stellen 
der Lieder spielen die Dichter auf die Belohnung durch Vieh 
und Habe an, die sie von ihrem reichen und angesehenen 
Patron für das herrliche und zauberkräftige Lied, das sie für 
ihn machten, erwarten. 

Mit größerer oder geringerer Begabung, oft in erhabener 
und schöner Sprache werden in den Liedern die Götter an- 
gerufen und eingeladen, auf dem heiligen Opferstroh, wo 
die Opfergabe ihrer wartet, sich niederzulassen. Dies ge- 
schieht unter bald längeren, bald kürzeren Lobpreisungen 
ihrer Macht und Herrlichkeit, unter Aufzählung ihrer 
Taten und Hilfeleistungen, mit Anspielungen auf allerlei 
Geschichten und Mythen, Eine bilderreiche Sprache und viele 
Vergleiche beleben die Darstellung. An Symbolik ist kein 
Mangel. In den Gebeten selbst wird um materielle Genuß- 
mittel gefleht: da sind Bitten um Reichtum an Vieh und Habe, 
um Macht und Sieg über Feinde, um Wohlsein und Gedeihen 
von Mensch und Vieh, um Kindersegen, um Rettung aus Not, 
Heilung von Krankheiten, um Regen. Sie stehen, wie gesagt, 
nicht als selbständig gedacht da, sondern bilden einen wesent- 
lichen Bestandteil der Opferhandlungen. Erst im Verein 
mit diesen haben sie Zauberkraft. Verbunden mit dem Opfer- 
trank und der Opferspeise bewirkt diese preisende schmeichelnde 
Zuspräche, daß die angerufenen Gottheiten das vollbringen, 
was im gegebenen Augenblick für den, der das Opfer spendet 
und anrichtet, am meisten wünschenswert ist. 

Wer sind diese angerufenen Gottheiten? Den indischen 
devatäs (Gottheiten) und devas (Göttern) fehlt das Anschau- 



— 13 — 

liehe und Menschliche der homerischen Göttervvelt. Zwar sind 
die Wörter, die sie bezeichnen, auf das engste mit dem lateini- 
schen deus verwandt, aber die begriffliche Vorstellung weicht 
erheblich ab. Die unsichtbaren, höheren Mächte, die das Wohl 
und Wehe von Mensch, Tier und Pflanze in so hohem Maße 
beherrschen; die von Einfluß sind auf Regen und Sonnenschein, 
Gesundheit und Krankheit, Glück und Unglück; die den 
geregelten Lauf von Sonne und Mond, den gleichmäßigen 
Wechsel der Jahreszeiten beschleunigen oder hemmen können 

— sie sind zu sehr als Machthaber gedacht, als daß man sie 
Elemente oder Naturkräfte nennen dürfte. Andererseits ist 
die Personifizierung von Naturkräften und Naturerschei- 
nungen oft so durchsichtig, daß man von einem Anthropo- 
morphismus kaum reden kann. Bei solchen Gottheiten wie: 
Agni, das Feuer; Sürya, der Sonnengott; Soma, die Personi- 
fikation des betäubenden, zauberkräftigen Opfertrankes, dessen 
Wesen man sich auch in vielen anderen Dingen als die in 
ihnen wirkende Lebenskraft dachte; Ushas, die Morgenröte, 
die vielgepriesene Göttin, verherrlicht in den schönsten Liedern 

— bei allen diesen hat man es mit Wesen zu tun, die zwar 
personenhaft vorgestellt werden, bei denen man sich aber doch 
bewußt ist, daß man es mit dem Elemente einer Naturkraft 
oder Naturerscheinung zu tun hat. Die Begriffe „Person" 
und „Kraft" sind nicht streng geschieden, sie fließen ineinander 
über. Unter diesen Göttern sind auch einige, bei denen der 
Ursprung aus dem Naturmythos nicht so deutlich hervortritt. 
Bei dem kriegerischen Indra, dem gewaltigen Vernichter 
böser Dämonen, wie des Vrtra, Namuci und so vieler anderer, 
dem gefeiertsten Gott unter allen, den man durch Darbringen 
großer Gefäße voll betäubendem Soma anregen zu können 
glaubt, tritt sein eigentlicher Ursprung gegenüber der leben- 
digen Schilderung der Mythen, deren Held er ist, in den 
Hintergrund. Ebenso verschwindet er gegenüber dem er- 



— 14 — 

habenen Himmelsherrn Köm'g Varuna bei der Ehrfurcht vor 
dem Regenten der Welt, dem gerechten Herrscher, der über 
der Pflichterfüllung wacht und die Sünder straft. Am meisten 
vielleicht ist die ursprüngliche Bedeutung bei den beiden 
Asvin, den indischen Castor und Pollux, verblaßt; man weiß, 
daß sie mächtige Helfer in der Not und bei Krankheit sind, 
auch daß sie in der Morgenfrühe mit Ushas und dem empor- 
steigenden Sonnengott zusammen angerufen werden; aber 
eine genauere Angabe der Kraft oder Erscheinung, die in diesen 
zwei Schirmherren personifiziert ist, läßt sich nicht machen, 
weder von den Indern noch von uns. Von der vedischen 
Götterwelt mag in der Hauptsache das gelten, was Cäsar von 
den Germanen sagt: „Als Götter betrachten sie allein solche, 
die sie unterscheiden können und deren Macht und Hilfe sie 
tatsächlich erfahren haben." 

Hiermit hängt zusammen, daß der vedische Gottesdienst 
keine Spur von Götterbildern noch von Tempeln zeigt. Wann 
und wo diese zuerst in Indien aufgekommen sind, wissen wir 
nicht. Aber das wissen wir wohl, daß ihr Ursprung, so alt 
er auch sei, nicht an erster Stelle in der aristokratischen Sphäre 
der vedischen Überlieferung zu suchen ist, die von den Ge- 
schlechtern des geistlichen und ritterlichen Adels hochgehalten 
und als Norm ihres religiösen Lebens betrachtet wurde. 

Was ferner in diesem alten Kult, dessen Grundcharakter 
noch heute in dem Ritus der Hindus unverkennbar ist, be- 
sonders auffällt, sind das animistische Element und das 
magische. 

Unter Animismus versteht man die Auffassung der uns 
Menschen umgebenden Außenwelt als einer in mehr oder 
minderem Maße mit menschlichen Eigenschaften behafteten. 
Der primitive Mensch weiß noch nicht scharf zwischen lebender 
und lebloser Natur zu unterscheiden, und bei der ersteren 
nicht zwischen Mensch, Tier und Pflanze. Bei seiner völlig 



— 15 — 

äußerlichen und oberflächlichen Kenntnis der ihn umgebenden 
Gegenstände und Erscheinungen und bei seiner Hilflosigkeit 
gegenüber soviel Übermacht ist ihm seine eigene innere Wahr- 
nehmung unwillkürlich und unbewußt der Maßstab für die 
Erklärung von allem, was er um sich vorgehen sieht. Wie ein 
kleines Kind, das sich an einem Stuhl stößt, diesen böse nennt 
und ihn schlagen will, so nimmt der Mensch einer frühen 
Kultur die Naturkräfte, deren mächtige, aber für ihn so un- 
begreifliche Einflüsse und Einwirkungen er erfährt, persönlich, 
und er ist geneigt, sie den gleichen Motiven zuzuschreiben, 
die sein eigenes Handeln und das seiner Mitmenschen be- 
stimmen. Er hält die ganze Welt für beseelt, stets umgibt 
ihn ein Heer von Geistern, guten und bösen, mit denen er zu 
rechnen hat. Sie sind anwesend in Sonne und Mond, in Regen 
und Blitz, in dem wachsenden Wald, dem strömenden Bach, 
dem rauschenden Wind, dem brennenden Feuer, aber ebenso 
auch in dem reißenden Wolf oder Tiger, in jeder Krankheit, 
in Mißernte und Kriegsgefahr. Und es ist nichts Befremd- 
liches, daß man diese Geister nicht sehen kann. Bei uns selbst 
und bei den anderen lebenden Menschen und Tieren erblicken 
wir ja die Seele auch nicht, und wenn es zum Sterben kommt 
und das Lebende den Lebenden verläßt, so sieht es niemand 
fortgehen. Und dennoch besteht die Seele, denn sie zeigt 
sich in jeder Äußerung des Lebens und der Kräfte. 

Was sich hieraus für die Religion und den Kult ergibt, 
läßt sich leicht erschließen. Bei seinem Ringen um den Bestand 
in einer Welt voll unbekannter und daher geheimnisvoller und 
übermächtiger Wesen, deren Tun aber für seine Gesundheit und 
seinen Lebensunterhalt, für sein Wohl und Wehe von höchster 
Bedeutung ist, muß der primitive Mensch darauf ausgehen, 
sich die Hilfe und den Schutz dieser hohen Geister zu er- 
werben, sie, soweit dies möglich ist, für sich und die Seinen 
günstig zu stimmen; andererseits wird er gegenüber böse 



16 



gearteten Wesen, die nichts als Böses wollen, wie z. B. die 
Krankheitsdämonen, allerlei Abwehrmittel anwenden: Ein- 
greifen befreundeter Gottheiten, Weglockung; Abkauf. Mit 
Opfergaben und preisenden, schmeichelnden Gebeten meint 
er dies alles erreichen zu können. Da für ihn zwischen den 
Handlungen beseelter Wesen und den Wirkungen blinder 
Naturkräfte keine scharfe Grenzlinie liegt, ist er geneigt, 
allem, was eine für ihn unerreichbare Macht ausübt und worin 
sie sich ihm gegenüber geltend macht, eine Seele zuzuschreiben, 
die im Besitz höherer Eigenschaften als seine eigene ist, aber 
die er sich doch nicht anders als der seinigen ähnlich und ihr 
verwandt denken kann. Hier liegt der Keim von allerlei 
Vorstellungen, die man bei Völkern einer noch wenig 
entwickelten Kultur antrifft, wie zum Beispiel: daß man 
als Ursache von Krankheiten Besessenheit durch krankheit- 
erregende Dämonen, oder auch zeitweilige Abwesenheit der 
eigenen Seele eines Menschen annimmt; daß man, bei sengender 
Trockenheit oder bei zuviel Regen diese schädlichen Abwei- 
chungen von dem regelmäßigen Gang der Natur Wesen zu- 
schreibt, die den Regen verhindern oder ihn mit einer bestimm- 
ten Absicht übermäßig ergießen; daß man Sonnen- und Mond- 
finsternisse als die Unterdrückung dieser Lichtgottheiten 
durch bösartige Ungeheuer betrachtet, und so fort. Je weniger 
entwickelt der Mensch ist, desto mehr sieht er sich und seine 
Bedürfnisse als den Mittelpunkt der ganzen Erscheinungs- 
welt an, die ihn umgibt. 

Auf dieser Stufe ist die Vornahme von Handlungen, 
welche die höheren Mächte für uns günstig stimmen sollen, 
eine Kunst, die in großem Ansehen steht. Wer mit dem Ritus 
vertraut ist, wer die wirksamen Gebete kennt und bei dem 
Hersagen derselben jeden Fehler zu vermeiden weiß — denn 
auch der geringste könnte gefährlich sein — wird zu einer 
Person von großer Bedeutung. Solche Leute gelten als Sach- 



— 17 — 

verständige, die die richtige Art kennen, wie man die un- 
sichtbaren Wesen, von deren gutem Willen wir ja abhängig 
sind, zu behandeln hat. Man ist geneigt, ihnen selbst, ihrem 
Ritual und ihren Sprüchen Zauberkraft zuzuschreiben. Das 
Gebet ist zugleich Beschwörungsformel. Dies meine ich, wenn 
ich von einem magischen Element im vedischen Ritus spreche. 
So haben auch die vedischen Opfersprüche (Man t ras) 
gerade wie z. B. die carmina bei den Römern, diesem anderen 
durchaus konservativen Volke, oft den Charakter von Zauber- 
formeln. Dies gilt besonders für die Liedersammlung des 
Atharvaveda. Hier tritt der Brahmane mehr als sonst als eine 
Art Medizinmann und Zauberer auf, der im Besitz von Heil- 
methoden und Beschwörungsmitteln ist, die mit dem unver- 
meidlichen Hokuspokus angewendet werden müssen. Auch 
in dem Ritus, der zu dem Gottesdienst höherer Ordnung 
gehört, in welchem vor allem die Himmelsgötter, manchmal 
auch andere Devatäs angerufen werden, ist dieser Charakter 
unverkennbar. 

Die an eine Gottheit gerichtete, in schmeichelnde und 
preisende Gebetstrophen gefaßte Einladung, sich die bereit- 
stehenden Opfergaben an Speise und Trank wohlschmecken 
zu lassen und zur Belohnung dem Opfernden das zu schenken, 
was sein Herz begehrt und seines Priesters Mund verkündet, 
kann nun gar leicht zu der Vorstellung eines Zwanges führen, 
den man auf die Gottheit ausübt, einer Unterwerfung der 
Gottheit unter die Gewalt des Offizianten. Im Lauf der Zeit 
hat diese Auffassung denn auch in der Tat Boden gewonnen. 
Als sich in den Kreisen, welche die heilige Liturgie kannten 
und vollzogen, eine Art von Spekulation über den mystischen 
Wert der Opferhandlungen entwickelte, kam sie an dieser 
Stelle voll zum Ausdruck. Und wo sie sich am stärksten aus- 
spricht, da heißt es, daß der natürliche Lauf der Dinge, der 
regelmäßige Wechsel der Jahreszeiten, kurz die ganze Welt- 
Sp 2 



— 18 — 

Ordnung von der richtigen Vollzieiiung der großen Opfer- 
feierlichkeiten abhängig ist. So ist der zaubermächtige Opfer- 
priester gleichsam zu der Achse geworden, um die sich alles 
dreht. 

Ich habe noch nicht von dem Teile des gewöhnlichen 
Gottesdienstes gesprochen, der in der Praxis des religiösen 
Lebens, des vedischen so gut wie der heutigen Hindus eine 
bedeutende Rolle spielt, eine bedeutendere, als man aus der 
verhältnismäßig untergeordneten Stellq schließen möchte, 
die ihm in den Liedersammlungen zugewiesen ist. Neben und in 
gewissem Sinne gegenüber dem Kultus der himmlischen Götter 
steht die Verehrung und Huldigung der Ahnen. Neben, 
weil keine indische Familie es je versäumt hat, zu den fest- 
gesetzten Zeiten ihren Ahnen, Pitaras (das Wort ist auch 
etymologisch dasselbe wie das lateinische patres, Väter), 
die für sie bestimmte Speisen und Getränke, die sie zu ihrem 
Fortleben nötig haben, darzubringen, und zwar in der Art 
und Weise und gemäß den Vorschriften der heiligen Über- 
Heferung und Satzung. Gegenüber, weil der Ritus des 
Ahnenkultus überall gerade das Entgegengesetzte aufweist 
und verlangt, als der der Lichtgötter. Geschieht bei diesen 
alles in der Richtung von links nach rechts, so muß in dem Ritus 
der Pitaras alles nach links geschehen, auch die wichtigsten 
Ingredienzien und Opfergaben sind verschieden. Es ist hier 
gleichsam ein Unterschied wie der zwischen Licht und Schatten, 
Tag und Nacht, Weiß und Schwarz, Leben und Tod. 

Licht und Leben — auch für uns ist diese Verbindung eine 
natürliche. Für den Inder und schon für den Inder der Veden 
fließen diese beiden Begriffe beinahe ineinander. Ihm ist 
Licht Leben, und Finsternis ist Tod. Wenn er sich das vor- 
stellt, was alles Lebendige beseelt: Gottheit, Mensch, Tier 
oder Pflanze, dann gehört zu dieser Vorstellung als ihr wesent- 
licher Bestandteil etwas Leuchtendes, Strahlendes. In dem 



— 19 — 

Rigveda wird einmal von dem Sonnengott gesagt, daß er die 
Seele (ätman) ist von allem, was da geht und steht. Das ist 
mehr als ein Vergleich, es ist fast eine Gleichsetzung. Das 
Element Feuer (agni) in allen seinen Formen: auf der Erde, 
wo es auf dem häuslichen Herd oder auf dem Altar brennt, 
nachdem es der Mensch den beiden Reibhölzern, worin es 
verborgen war, entlockt hat; im Luftraum, wo es von Zeit 
zu Zeit als Blitz aus der Wolke, wie aus einem Mutterschoße, 
hervorbricht; am Himmelszelt, wo es in der Sonne und den 
anderen Himmelslichtern seine höchste Wohnstätte aufge- 
schlagen hat . . . dieses leuchtende, reine, läuternde, mächtige 
Wesen, das sich überall in tausenderlei Formen offenbart, 
gilt dem Inder von jeher als verwandt mit dem Ätman, der 
das Leben ist von allem, was da lebt. Es ist ihm sozusagen 
eine besondere Form desselben. 

Dieser Grundgedanke, obgleich er selten bewußt und 
bestimmt ausgesprochen wird, bildet den Hintergrund des 
vedischen Ritus, der vedischen Mythologie und der Ge- 
dankengebilde, die dort in allerlei Graden von Vollkommen- 
heit ihren Ausdruck gefunden haben. In der Mythologie 
2um Beispiel zeigt sich dies am stärksten in den vielerlei Ge- 
stalten, in denen der ewige und endlose Kampf zwischen 
den Mächten des Lichts und des Lebens und denen der Finsternis 
und der Nacht eine konkrete Form gefunden hat. In den 
ältesten vedischen Liedern ist es hauptsächlich der Held Indra 
mit seinen Bundesgenossen und Scharen, der allerlei böse 
Dämonen besiegt. Eine zweite Phase dieses Kampfes zwischen 
Licht und Finsternis kam zum Ausdruck in den unaufhör- 
lichen Kriegen zwischen den Devas (den Olympiern der Inder) 
imd den Asuras, Dämonen, die auch unter dem Namen Dänavas 
und Daityas vorkommen und in den Texten des Yajurveda, 
in den liturgischen Prosatexten und in dem Epos Mahäbhärata 
•eine große Rolle spielen. In einem späteren Stadium der 
2* 



— 20 — 

indischen Religionsgeschichte finden sich andere konkrete 
Gestaltungen für dasselbe Thema, so in den vielen Avatäras 
des Vishnu, in denen er die Welt aus Nacht und Not errettet, 
und nicht minder in den vielen Fällen, wo Buddha, der Herr, 
Mära, den buddhistischen Satan, besiegt. Hier hat die ur- 
sprünglich physische Bedeutung dieses Gegensatzes vor allem 
einen ethischen Charakter bekommen, und ist zu einer groß- 
artigen Darstellung des ewigen Gegensatzes zwischen Gut 
und Böse, Tugend und Laster, Hohem und Niederem, Wahrheit 
und Schein geworden. Und wir werden bald sehen, daß und 
wie dieser Gegensatz sich in der indischen Theosophie geltend 
gemacht hat. 



Zweites Kapitel. 

Die liturgischen und erklärenden 
vedischen Bücher. 

Außer den Lieder- und Spruclisammlungen, von denen 
eben die Rede war, rechnen die Hindus noch viele andere 
Schriften zu ihrer Offenbarung, dem Veda. Diese sind Prosa; 
und wie sich schon aus ihrer Sprache ergibt, in sehr viel späterer 
Zeit zusammengestellt. Ihr Inhalt ist von erklärender und 
betrachtender Art. Sie deuten den Sinn der verschiedenen 
Opfer und ihrer Bestandteile, ihre geheimen Kräfte, ihre 
Symbolik. 

Diese Erklärung beruht zum Teil auf mehr oder weniger 
guter Überlieferung, zum Teil ist sie ein freies Spiel der Phan- 
tasie. Man findet hier die barocksten Einfälle, die sonder- 
barsten Kombinationen, die oberflächlichsten und unsinnig- 
sten Etymologien. Dieser Opferritus ist der Mittelpunkt, um 
den sich alles dreht. Alle Erscheinungen der uns umgebenden 
Natur sowohl wie die unseres eigenen Inneren finden ihre 
Spiegelung, ihren Widerklang, ihre Richtschnur in den Opfer- 
gebräuchen und den liturgischen Handlungen. 

Diese Klasse von Schriften wird nach ihrem Inhalt 
Brähmanas genannt. Denn unter einem „brähmana" versteht 
man eine maßgebende Erklärung und Erläuterung bezüglich 
irgendeiner Frage des Gottesdienstes, der Opfertechnik oder 
dergleichen. Ein Ganzes solcher „Brähmanas" (Erklärungen 
in bezug auf die heiligen Opfersprüche, die brahma genannt 



22 



werden) heißt gleichfalls: Brähmana. Die ältesten dieser 
Werke datieren vermutlich aus dem 9. Jahrhundert vor unserer 
Zeitrechnung. Schon damals muß der überlieferte Schatz 
von Opfersprüchen und geweihten Liedern in der Haupt- 
sache abgeschlossen gewesen sein. Neue Mantras werden 
nicht mehr gedichtet. Man bedient sich ausschließlich der 
althergebrachten, an deren Zauberkraft man glaubt, die 
schon den Charakter großer Heiligkeit besitzen und in Samm- 
lungen vereinigt sind. 

Entstanden sind diese Traktate natürlicherweise in den 
Kreisen jener brahmanischen Familien, in denen die praktische 
und theoretische Kenntnis des vedischen Ritus von altersher 
vom Vater auf den Sohn überging. Und es läßt sich wohl 
verstehen, daß bei der großen Ehrfurcht für die Opferbräuche, 
bei dem herrschenden Glauben an ihre übernatürliche Kraft, 
der opferkundige Brahmane, und nicht nur dieser, sondern 
auch der ganze Brahmanenstand immer größeres Ansehen 
gewann. Waren doch allein die Brahmanen befugt, diese für 
jedes Gelingen und Gedeihen notwendigen Handlungen zu ver- 
richten. Nur sie durften die dazu Berechtigten den alten 
vedischen Liederhort lehren; sie waren die Hüter und Pfleger 
dieses Schatzes. Nicht mit Unrecht hielten sie sich darum für 
höherstehend als alle anderen Stände und machten Anspruch 
auf allerlei Ehrenbezeugungen und Vorrechte. Dieser Rang 
und dieses Ansehen ist ihnen später immer weniger streitig 
gemacht worden. Schon früh wurde das allgemein anerkannt, 
nicht nur von der großen Menge, die immer für die Träger 
einer geheimnisvollen und über ihre Begriffe gehenden Weis- 
heit von Ehrfurcht erfüllt zu sein pflegt; auch die Ritter 
und die Reichen dieser Erde lernten ihr Haupt beugen vor 
diesen „Mensch-Göttern" oder „irdischen Göttern", wie die 
Brahmanen schließlich genannt wurden und erkannten ihre 
Überlegenheit in geistlichen Dingen an. 



— 23 — 

Wenngleich die Betrachtungen dieser Brähmanatraktate 
so ganz an den Ritus gebunden sind und es sich meistens 
um Einzelheiten des Opfers handelt, die uns sehr unbedeutend 
erscheinen, so können wir in ihnen doch das älteste Denkmal 
indischer Metaphysik sehen. In den Augen ihrer Verfasser 
sind die darin behandelten Gegenstände von der größten 
Wichtigkeit. Die Opferriten sind nicht nur für das Wohl 
des Opfernden und seiner Priestergehilfen von großer Be- 
deutung, sondern auch für die Erhaltung der ganzen Welt. 
Werden die heiligen Handlungen zu den richtigen Zeiten in 
all ihren Bestandteilen ohne Fehler verrichtet und die richtigen 
Sprüche richtig hergesagt, dann bleibt die Welt in ihrer ge- 
hörigen Ordnung, dann steigt der Sonnengott zu seiner Zeit 
herauf und geht zu seiner Zeit hinab, dann fällt der Regen 
wie es für den Landmann am vorteilhaftesten ist, dann be- 
kommt er reiche Ernten, dann werden Mensch und Vieh — 
Zweifüßler und Vierfüßler, wie der sakrale Ausdruck lautet — 
vor Krankheit bewahrt. Versäumnisse dagegen in betreff 
dieser Opferhandlungen sind der Quell von allerlei Unheil 
und Elend. Die magische Kraft, welche von dem Opfer ausgeht, 
ist zur bewegenden Kraft des Weltalls geworden. Von einem 
Rigvedaliede haben wir oben gehört, daß der Sonnengott 
der Ätman — d. h. der Atem, der Lebenserwecker — von allem 
ist, was da geht und steht; in den Brähmanatraktaten wird diese 
Rolle einer Weltseele auch dem Opfer zuerteilt. Dort lesen 
wir einmal; „Das Opfer ist der Ätman aller Wesen, aller Devas; 
und deshalb: so die Opferpflicht gut gedeiht, so gedeiht auch 
der Opfernde mit Kind und Vieh." 

Das Opfer selbst geht in vielen Formen vor sich. Es kann 
in weitläufiger Weise in drei Feuern verrichtet werden, oder 
einfacher nur in einem Feuer, in dem des geheiligten häuslichen 
Herdes. 

Diese einfachere Form ist weitaus die gebräuchlichste. 



24 



Jeder Hausvater der drei höheren Stände muß sie pflegen, 
und er kann es; die Kosten passen sich an, so daß auch der 
ärmste seine religiösen Pflichten in der Hauptsache erfüllen 
kann. Von einer gewissen religiösen Handlung, die in den 
Wintermonaten viermal verrichtet werden muß, wird berichtet, 
daß auch, wer nichts besitzt, dieser Verpflichtung nach- 
kommen kann; er darf seine Gabe nur darauf beschränken, 
daß er einem Lasttier ein Büschel trockenes Gras reicht oder 
dem Feuer dürres Holz gibt, wofern er nur dabei denkt: ,, hier- 
durch erfülle ich meine Opferpflicht". 

Dieser Pflichten waren und sind noch jetzt viele. Erstens 
m.uß den Göttern und den anderen Klassen geistiger Wesen 
täglich ein Teil der Mahlzeiten geopfert werden. Ferner sind 
bei Voll- und Neumond allerlei Feierlichkeiten zu verrichten; 
andere haben einmal im Monat zu geschehen; der Anfang 
einer neuen Jahreszeit, der eines neuen Jahres selbst verlangt 
religiöse Weihe. Ein großer Teil dieser Opfer gilt, wie schon 
oben gesagt wurde, den Vorfahren (Pitaras). Neben diesem 
feststehenden, an bestimmte Zeiten gebundenen Gottesdienst 
gibt es verschiedene Sakramente. Diese werden bei Schwanger- 
schaft, bei der Geburt eines Kindes, bei manchen Zeitpunkten 
der Kinderjahre — bei der Heirat, bei Todesfällen vollzogen. 
Bei Krankheit, Sterilität, Trockenheit, Mißwuchs, Kriegs- 
gefahr, kurz, wenn Bedürfnis oder Not den Menschen zwingen, 
seine Zuflucht zu höheren Mächten zu nehmen, stehen dem 
Frommen allerlei rituelle Handlungen, für jeden besonderen 
Fall, zur Verfügung. Desgleichen, wenn er ein bestimmtes 
Ziel zu erreichen wünscht, wenn es ihm etwa um Glück im 
Spiel oder in der Liebe, um Macht, um Rache an einem Feinde 
zu tun ist. Ein wohlausgestattetes Arsenal von rituellen 
Waffen steht ihm zu Diensten. Die betreffenden Regeln 
sind umständlich und für jeden Einzelfall beschrieben. Das 
Ritual schafft überall Rat. 



25 



Bei den verwickeiteren und wichtigeren Opferhandlungen, 
besonders bei den eben genannten Sakramenten, ist die Hilfe 
opferkundiger Brahmanen erwünscht, und zum Teil unent- 
behrlich. 

Die Opferbräuche in kleinerem Umfange sind, von dem 
Standpunkt der vedischen Theologen aus gesehen, streng 
genommen nur Surrogate, Das wahre Opfer ist für sie das 
große, das in den drei Feuern stattfindet. Die alten Soma- 
opfer zum Beispiel fallen ausschließlich unter diese Rubrik. 
Soma ist der Name einer Pflanze und zugleich des daraus 
bereiteten betäubenden Getränkes. Man gewann es, indem 
man den milchigen Saft aus den Stengeln preßte. Der Genuß 
dieses berauschenden Saftes geht bis in die ältesten Zeiten, 
als Inder und Iranier noch ein Volk waren, zurück. Die 
heiligen Texte der Anhänger des Zarathustra (Zoroaster) 
haben die Erinnerung an diesen wundertätigen Mohnsaft 
ebenso bewahrt wie die Lieder des Veda. Die vedischen Dichter 
sind unerschöpflich in der Verherrlichung dieses Trankes, 
der übermenschliche Kraft verleiht und unsterblich macht. 
„Wir haben Soma getrunken", so jubelt einer, „wir sind 
unsterblich geworden; wir haben das Licht erreicht und die 
Götter gefunden! Was können die Ränke der Feinde uns 
jetzt noch tun? was ihre bösen Künste?" Soma selbst gilt 
für eine Gottheit, und zwar für eine der allerbedeutendsten, 
und ist schon verhältnismäßig früh mit dem Mondgotte identi- 
fiziert worden. Bei den großen Opferfesten war die Bereitung, 
das Spenden und das Trinken dieses allerheiligsten, betäuben- 
den, Unsterblichkeit gebenden Getränkes seitens der Priester 
und des Opfernden das Hauptmoment. 

Die drei Feuer zu unterhalten und die festgesetzten Opfer 
darin darzubringen, ist eine kostspielige und umständliche 
Sache. Nur sehr vermögende und angesehene Leute können 
daher imstande gewesen sein, diese Kultusweise, welche auch 



— 26 — 

große Ausgaben an Geschenken für die vielen zelebrierenden 
Priester mit sich brachte, anzuwenden. Fürsten und Könige 
lionnten es. Sie überließen die Sorge für diese Opferfeier 
einem dazu angewiesenen Beamten, der, natürlich einBrahmane, 
eine Art Hausprälat war.^ Dieser besorgte für sie außer 
dem regelmäßigen Vollzug der gewöhnlichen rituellen Pflichten 
auch alles, was im Falle von Krieg, Epidemie, Hungersnot usw. 
etwa an Beschwörungen und Zauberhandlungen nötig war. 

Der Lohn für die Verrichtung dieser ausführlichen Opfer 
steht natürlich im Verhältnis zu der angewandten Mühe 
und den Kosten. Durch die rituelle Handlung seiner Priester 
wird der Opfernde mit Sicherheit des Himmels teilhaftig. 
Ebenso sicher wie die geopferten Tiere, welche ja den Himmels- 
göttern angeboten und von diesen angenommen worden waren. 

Der vedische Inder opfert nämlich allerlei Tiere, sogar 
das Rind. Blutige Opfer bildeten einen wesentlichen Bestandteil 
vieler heiliger Handlungen, und bei großen Opferfesten wurden 
Tausende und Abertausende von Tieren geschlachtet und 
natürlich auch gegessen. Das alte Ritual schreibt vor, daß 
man einem hohen Gaste Rinderfleisch anbieten muß; diese 
Bestimmung wurde später, als die Scheu, das geheiligte Rind 
zu verletzen, allmählich und allgemein zunahm, in dem. Sinne 
geändert, daß der Gast mit einem vedischen Spruch, der die 
HeiHgkeit und Unverletzlichkeit des Stieres und der Kuh 
aussprach, dieses Rinderfleisch dankend ablehnen konnte, 
ja mußte. Im übrigen galt in Indien, ebenso wie überall, 
die Regel, daß man den Göttern Teile von den Speisen und 
Getränken 'anbot, die man selbst genießen wollte. Deshalb 
bestehen die Opfergaben hauptsächlich aus Milch und Butter 
in allerlei Formen, zubereitetem Reis, verschiedenen Korn- 
gerichten usw. 



1 Der Name, mit dem dieser Hofbeamte im Sanskrit bezeichnet 
wird, deckt sich vollkommen mit „Prälat". 



— 27 — 

Diesen Nahrungsmitteln legen die Verfasser der liturgischen 
Abhandlungen allerlei Kräfte und mystische Bedeutung bei, 
je nach ihrer Zubereitung, ihrer Anzahl, ihrer Beschaffenheit, 
ihrer Anrichtung und ihren Namen. Ähnliche Betrachtungen 
beziehen sich auf die verschiedenen Gottheiten, selbst auf 
die Art, wie sie angerufen werden, auf die vielen und mannig- 
fachen Opfergeräte, die Zeiten, in denen geopfert werden muß, 
die Personen der zelebrierenden Priester, und auf wer weiß 
was nicht alles. Die in diesen Kreisen herrschenden Ideen 
über die Natur, über das Leben und Schicksal des Menschen 
werden überall in den engsten Zusammenhang mit diesem 
Ritus gebracht. 

In den Traktaten beschäftigt man sich so gut wie aus- 
schließlich mit der erweiterten Form des Opfers. Dieses 
ist nach der Theorie das Vollkommene, das Wahre. 

Wir wissen nicht, in wiefern die Praxis der Theorie je 
entsprochen hat. Diese stellt bei den kompliziertesten und 
umständlichsten Typen des Opfers, welche zugleich die er- 
habensten sind, große Ansprüche in bezug auf Zeit, Geld, 
Enthaltsamkeit und Selbstpeinigung an den Opfernden, d. h. 
den, der das Opfer bezahlt und zu dessen Nutz und Frommen es 
verrichtet wird, so daß die Opfer in Wirklichkeit nur äußerst 
selten in dieser Weise stattgefunden haben können. Dazu 
kommt, daß nach dem Gedankengang dieser Ritualisten die 
Gefahr, welche mit den einzelnen Opfergebräuchen verbunden 
ist, für den Opfernden und für den ausführenden Priester 
zunimmt, je wichtiger die Stellung wird, die diese Opfer- 
pflicht in dem Gang des Ganzen einnimmt. Die mystischen 
Handlungen, die bedeutungsvollen Manipulationen und die 
zauberkräftigen Sprüche bringen die Teilnehmer in Verbindung 
mit gewaltigen unsichtbaren Mächten. Durch diesen Kontakt 
sind auch sie selbst der gewöhnlichen Menschensphäre ent- 
rückt und zu höheren Wesen geworden. Dieser Zustand kann 



28 



für sie selbst oder für andere gefährlich werden, wenn nämlich 
irgendwo ein Fehler gemacht wird. Die Opfertechnik hat aber 
zum Glück allerlei gefunden, wodurch solche Fehler wieder 
gut gemacht werden können. 

In den Kreisen der opferkundigen Brahmanen, in denen 
diese theoretischen Betrachtungen entstanden, muß man 
schon früh zu der Auffassung gekommen sein, daß man, um 
den wahren Vorteil des Opfers erlangen zu können, die geheime 
Bedeutung der Handlung, die man vollzog, kennen mußte. 
Die Brähmanaschriften sind voH von Aussprüchen wie: „wer 
dies weiß, wird zu diesem oder jenem gelangen". Hierdurch 
werden zwei Dinge verständlich, die in späteren Zeiten von 
großem Einfluß geworden sind: 1. der Wert dieser mystischen 
Auslegungen selbst stieg auch in den Augen derer, die nicht 
Opfertechniker von Beruf waren, und dies führte schließlich 
dahin, daß die liturgischen Texte den gleichen Rang unfehl- 
barer heiliger Schriften erlangten wie die vedischen Sprüche 
selbst; 2. das Studium von der Theorie der großen Opfer, 
unter denen sehr heilige, aber äußerst schwierige und fast 
unausführbare waren, wurde in der Auffassung Vieler gleich- 
wertig mit der Verrichtung selbst. Hiermit hält das theore- 
tische Studium seinen Einzug als gleichwertige Größe neben 
der Opferhandlung. Und allmählich hat die beschauliche 
Betrachtung den Sieg über die Opferpraxis davongetragen. 

Ohne jeden Zweifel galt sie für etwas Höheres in den 
Augen derer, welche die Upanishads zusammengestellt und 
gesammelt haben. Diese Werke atmen einen anderen Geist 
als die Brähmanas, wenn sie auch in Stil und in der Art der 
Argumentation sich wenig von ihnen unterscheiden. Über- 
haupt ist diese Klasse von Schriften als die jüngsten Ausläufer 
der Brähmanas zu betrachten. Aber ihre Tendenz ist eine 
andere. Auch in den Brähmanas kommen die höchsten Fragen 
hier und da zur Sprache, doch nur beiläufig und im Zusammen- 



29 



hang mit der Erklärung irgendeiner Zeremonie. In den 
Upanishads ist das Wesen der Dinge der einzige Gegenstand 
der Betraclitung und das Ritual spielt nur eine sehr geringe 
oder überhaupt keine Rolle, Den Männern, die sich mit den 
dort behandelten Fragen beschäftigen, ist es nicht um irdisches 
Gut, um Vorteile oder Macht zu tun. Sie haben das Auge 
nur auf das Heil ihrer Seele gerichtet. Die schönen Worte, 
die acht Jahrhunderte später in dem Evangelium ausge- 
sprochen wurden: „Was hülfe es dem Menschen, so er die 
ganze Welt gewönne, und nähme doch Schaden an seiner Seele?", 
wir sehen sie Leben und Wirklichkeit sein bei diesen 
hochherzigen, weitabgewandten Weisen. Ihre Geheimlehre^ 
wie sie den erwählten Eingeweihten mitgeteilt wurde, steht 
nach ihren Triebfedern und nach ihrem Streben in absolutem 
Gegensatz zu der Weltanschauung derer, die alles Heil und 
allen Vorteil in dem Ritus sehen. 

Doch hierauf können wir erst in der zweiten Abteilung 
dieses Buches näher eingehen. In den Upanishads sind wir 
bei der eigentlichen indischen Theosophie angelangt, und ia 
dieser ersten Abteilung beschäftigen wir uns mit der Vor- 
geschichte derselben. 



Drittes Kapitel. 

Die vedischen Vorstellungen von der 
Schöpfung;. 

Es wird woiil kaum ein Volk in der Welt geben, auch 
unter den kulturell sehr niedrig stehenden, das sich nicht in 
irgendeiner, wenn auch noch so rudimentären Form von dem 
Grunde unseres Daseins Rechenschaft gibt oder zu geben 
versucht. Primitive Völker sind wie die Kinder. Sie fragen 
immer bald nach dem Höchsten und nach dem, was am 
schwierigsten zu beantworten ist, sind aber schon zufrieden, 
wenn man mit einem Geschichtchen ihrer Wißbegierde ent- 
gegenkommt.^ So findet man bei den wenig gebildeten, 
den sogenannten heidnischen Stämmen, allerlei Geschichten, 
welche zur Erklärung dienen müssen und daher also auch allerlei 
Schöpfungsgeschichten. Diese sind von Jenem animistischen 



1 Andrew Lang bemerkt in seiner Schrift „Modern Mytho- 
logy" (Seite 180) sehr richtig, was hier in Übersetzung folgen mag: 
„Der Wilde sucht die Antwort auf solche Fragen nicht dadurch, 
daß er soviel Tatsachen wie möglich beobachtet und daraus seine 
Schlüsse zieht, sondern er erdichtet eine Mythe. Dies ist seine 
teste Gewohnheit. Will er wissen, weshalb, dieser Baum rote 
Beeren hat, weshalb jenes Tier braungestreift ist, oder jener Vogel 
einen besonderen Schrei ausstößt, was der Ursprung des Feuers 
ist, weshalb in diesem oder jenem Sternbild soviel Sterne gerade 
so gruppiert sind, weshalb sein Stamm sich in der Hautfarbe von 
den Weißen unterscheidet — in all diesen verwickelten Fällen, wo 
sein Verstand still steht, erdichtet sich der Ungebildete eine Ge- 
schichte, womit er die Frage löst." 



— 31 — 

und mythenbildenden Geist durchdrungen, der die ungeschulte 
und naive Auffassung der Außenwelt durch den Menschen 
kennzeichnet. In den Werken von Tylor, Andrew Lang, 
Frazer u. a. findet man zahlreiche Beispiele von Geschichten, 
welche zum Teil durch ihre kindliche Frische reizend, zum Teil 
aber durch ihre Rohheit und Barbarei abstoßend wirken, und 
die eine sehr niedrige Stufe der Naturkenntnis wiederspiegeln, 
auf der die Phantasie einen großen Spielraum hat. 

Solche alten Mythen haben ein zähes Leben. Die Heilig- 
keit der Tradition, durch die sie einem jeden neuen Geschlecht 
in den Kinderjahren mitgeteilt werden, ihr Zusammenhang 
mit den religiösen Gebräuchen, lassen sie auch dann noch 
fortleben, wenn die Gesellschaft den Vorstellungen, Vorurteilen 
und herrschenden Meinungen, welche die Bedingungen ihres 
Entstehens waren, schon längst entwachsen ist. Nur ganz 
allmählich verschwindet der Glaube an die Wahrheit dieser 
Geschichten, deren Inhalt öfters mit den Anstands- und Sitt- 
lichkeitsbegriffen einer höheren Kulturstufe ganz unvereinbar 
ist. Und wo die buchstäbliche Auffassung der heiligen Tradition 
unmöglich mehr als wahr hingenommen werden kann, versucht 
man noch lange Zeit die Überlieferung durch allerlei dialektische 
Künste, durch symbolische oder allegorische Erklärungen zu 
retten, wobei man natürlich der Willkür des gelehrten Aus- 
legers freie Bahn lassen muß. 

So ist es mit den üppig reichen Schöpfungen der griechischen 
Mythologie, mit der im Alten Testament bewahrten Auf- 
zeichnung von den heiligen Überlieferungen der Kinder Israel, 
so auch mit dem überreichen Mythenschatz der Inder ge- 
gangen. Was letzteren betrifft, so haben wir schon oben darauf 
hingewiesen, daß hier der ursprüngliche Sinn mancher Natur- 
mythe durchsichtiger war als in den meisten Fällen bei anderen 
Völkern, und daß man sich dort, wenigstens in den Kreisen 
der Höchstgebildeten, im allgemeinen länger der Ursprung- 



— 32 — 

liehen Vorstellungen und Auffassungen, der Bildersprache 
und Symbolik bewußt geblieben ist. Aber doch muß auch 
in dieser äußerst konservativen Umgebung viel Altes im Laufe 
der Zeit versteinert, von mancher heiligen Handlung oder über- 
lieferten Geschichte der eigentliche Sinn früh verloren ge- 
gangen sein. Denn schon in den liturgischen Teilen des Veda 
findet sich oft eine ähnliche Art allegorischer und symbolischer 
Auslegung von mythologischen Dingen, wie bei den griechischen 
Naturphilosophen. Die 'Fabeln, die das Wesen der Dinge und 
unserer selbst erklären sollten, befriedigten an und für sich 
schon damals nicht mehr. 

Aber auch bereits in dem ältesten Stadium der indischen 
Kultur, zur Zeit da die vedischen Mantras entstanden, hat es 
nicht an Geistern gefehlt, die, unbefriedigt durch die über- 
lieferte Weisheit, über den Ursprung und die Leitung der Welt 
auf ihre eigene Weise dachten und dichteten. Das Bedürfnis 
in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen und der Vielheit 
der Gottheiten eine höhere Einheit zu finden, spricht sich 
schon in diesen alten Liedern oft und unter mancherlei Formen 
aus. Schon damals gab es Rishis S welche die Verschiedenheit 
der Götter als eine Vielnamigkeit eines und desselben höchsten 
Wesens nach seinen verschiedenen Offenbarungen erklärten. 
In einem Rigvedaverse finden wir: „Das eine Seiende nennen 
die Weisen mit vielen Namen; sie nennen es Agni, Yama, 
Mätarisvan. Indra, Mitra nennen sie ihn und Varuna und 
Agni und den Himmelsvogel mit seinem schönen Gefieder." 
Solche Gleichstellungen kommen wiederholt vor. Und 
überall sieht man deutlich, daß der Sonnengott, die per- 
sonifizierte Quelle des Lichts, das Urbild aller dieser Abstrak- 
tionen ist. 



1 Mit dem Worte rishi bezeichnet man in Indien die „Seher" 
der Vedalieder und dann überhaupt die Weisen und Propheten der 
Vorzeit. 



33 



Aber selbst wenn in jenen Sammlungen von Gebetsformeln 
und heiligen Opferliedern kein Bezug darauf genommen wäre, 
so wäre daraus noch nicht zu schließen, daß in der Zeit, als die 
ältesten und wesentlichsten Teile des Veda entstanden, über 
die Erklärung des Welträtsels nicht gedacht und gedichtet 
worden sei. Die Abwesenheit solcher Fragen in einem Gebet- 
buch würde an sich nichts Befremdliches haben. Glücklicher- 
weise aber haben die Sammler der Rigvedasanhitä in ihr Buch, 
das eigentlich nichts als Opferlieder enthalten müßte, aus 
Gründen, die uns im wesentlichen unbekannt sind, hier und 
da dennoch ein Lied aufgenommen, das eine andere Tendenz 
hat oder wenigstens ursprünglich hatte. Besonders das zehnte 
und letzte Buch enthält einige Gedichte, die uns einen Blick 
in die Lehren über die Entstehung der Welt und ihr wahres 
Wesen tun lassen, wie sie vor ungefähr 3000 Jahren von maß- 
gebender Stelle her in Indien verkündet wurden. 

Ich sage: von maßgebender Stelle; es wäre besser, von 
einer Mehrzahl zu sprechen, also: von maßgebenden Stellen. 
Denn was hier besonders auffallen muß, ist die Verschiedenheit, 
ja die Gegensätzlichkeit dieser Welterklärungen untereinander. 
Bald ist der Grund aller Dinge persönlich gedacht, bald wieder 
unpersönlich. Der persönlich vorgestellte höchste Gott tritt 
manchmal unmittelbar als Schöpfer auf, manchmal nur ver- 
mittelnd. Oft findet sich die Vorstellung eines Baumeisters, 
der, ähnlich dem Platonischen, Himmel und Erde baute oder 
festlegte, der den weiten Raum maß und die Erde ausbreitete. 
An anderer Stelle wird ein Ignoramus ausgesprochen, wie 
in den berühmten Versen: 

Wer weiß es wirklich? Wer kann es uns verkünden: 
Woher entstand, woher die Weltentfaltung? 
Die Götter sind doch nach ihr erst geworden! 
Wer weiß es denn, von wannen sie gekommen? 



Sp 3 



— 34 — 

Von wannen diese Schöpfung ist gekommen, 

Ob er geschaffen sie, ob nicht geschaffen, 

Das weiß nur der, des Auge sie bewachet 

Vom höchsten Himmel — oder weiß auch er es nicht? 

Auch an Äußerungen eines ausgesprochenen Skeptizismus 
fehlt es im Veda nicht. So ist einigemal die Rede von Leuten, 
die das Bestehen Indras leugnen, und die man durch greifbare 
Beweise von dessen Existenz zu überzeugen sucht. 

Die drei wichtigsten Gedichte solchen metaphysischen 
Inhalts sind das 90., 121. und 129. des zehnten Buches. Das 
erstgenannte ist das Lied über den Purusha oder das „Urwesen". 
Darin werden Schöpfer und Schöpfung bis zu einem gewissen 
Grade identifiziert; das Weltall wird als der Körper eines Riesen 
vorgestellt, der von den Göttern nach dem Ritus als Opfer- 
tier aufgetragen und in seine Teile zerlegt ist. So groß ist 
Purusha, daß die sichtbare Welt nur ein Viertel seines Körpers 
ist, die anderen drei Viertel sind unsterblich und im Himmel. 
In diesem Liede steht auch der Vers, den die Brahmanen, 
um ihre Ansprüche auf den höchsten Rang in der Menschen- 
welt zu bekräftigen, von altersher als „Text aus der Schrift" 
zitieren: der Brahmane ist des Purusha Mund, die Kshatriya 
sind seine Augen, die Vaisya seine Schenkel, die Öudra, die 
Dienstbaren, seine Füße. 

Das 129. Lied stellt in gehobener Sprache den ersten 
Grund aller Dinge als etwas UnpersönHches dar. In dem 
Chaos, das dieser Welt vorherging, lebte — so heißt es dort — 
der Urgrund aller Dinge. Sein Name ist: „das Eine". In dem 
121. Liede dagegen herrscht die Auffassung eines persönlich 
gedachten Schöpfers. Daß dieser durch Abstraktion geschaffene 
höchste Gott die Züge eines Lichtwesens, eines Sonnengottes, 
trägt, erhellt schon aus seinem Namen: Goldschoß (Hiranya- 
garbha). „Er erstand im Anfang", sagt der Dichter, „er war 
der einzige Herrscher alles Gewordenen. Er hält den Himmel 



— 35 — 

und die Erde." Aber gleich danach, überzeugt, wie wenig 
er von diesem Urwesen weiß, fügt er hinzu; „Wer ist dieser 
Gott, dem wir mit Opferspeise huldigen sollen?" 

„Der Lebensatem gibt und Kraft; dessen Gebot alle 
Devas folgen, dessen Schatten Tod ist, und dessen Schatten 
Leben: wer ist dieser Gott? usw. 

„Der durch seine Majestät der König ist von allem, was 
da atmet und mit den Augen blinzelt, der über Zweifüßler 
und Vierfüßler herrscht: wer ist dieser Gott? usw. 

„Durch dessen Hoheit diese Schneeberge fest stehen, 
das iVleer gefüllt ist und die Flüsse strömen, dessen Arme 
die Himmelsgegenden sind: wer ist dieser Gott? usw." 

In dieser Weise und in dieser erhabenen Bildersprache 
geht es weiter, bis endlich in der Schlußstrophe die Antwort 
gegeben wird: 

„Prajäpati, kein anderer als Du umfaßt all dieses Ge- 
schaffene: möge uns das werden, wofür wir Dir opfern." 

Prajäpati, eine zum Eigennamen gewordene, in ihrem 
Wesen völlig durchsichtige Benennung des Beherrschers alles 
Geschaffenen — das Wort bedeutet „Herr der Geschöpfe" 
oder „Herr der Menschen", und könnte als ein Gegenstück 
zu dem homerischen „Hirten der Völker" gelten — , Prajäpati 
ist schließlich die Göttergestalt geworden, die dem stark 
empfundenen Gefühl der Einheit in Natur und Weltall Ausdruck 
gab. In den Kreisen, in denen man sich gern in die geheimnis- 
vollen Kräfte der Opferbräuche und in das Wesen der Dinge 
vertiefte, erlangte diese durch Abstraktion geschaffene und 
ziemlich vage vorgestellte Personifikation des Schöpfers, 
des Beherrschers der sichtbaren Welt, allmählich eine große 
Bedeutung. 

Doch verdrängte sie nicht die andere, gewiß nicht weniger 
großartige Konzeption, die den Grund aller Dinge als etwas 
Unpersönliches auffaßt und als Namen dafür ein Wort säch- 
3* 



— 36 — 

liehen Geschlechts verwendet. Im Rigveda X, 72 lesen wir 
„Aus dem Nichtseienden ist in der Zeit, als die Devas* in 
ihrer ersten Existenzperiode waren, das Seiende hervorge- 
gangen." Aber dieser Vorgang wird in dem Liede nicht so 
gedacht, als vollziehe er sich von selbst. Auch hier hat eine 
Person den Anstoß gegeben, aber eine der allerabstraktesten 
des vedischen Pantheons. Es ist Brahmanaspati, die personifi- 
zierte Macht des Opferspruchs, sozusagen der Genius jener 
heiligen, zauberkräftigen Worte, welche die Opferhandlung 
begleiten und ohne die sie keine Wirkung haben könnte. 
Bezeichnend für die Zeit und für das Milieu, in dem solche 
Kosmogonien erdacht wurden, ist es, daß man sich dieselbe ge- 
heimnisvolle Macht, die man sich bei den Opferfeiern anwesend 
dachte, die zu bestimmten Zeiten verrichtet werden mußten, 
und die für das Bestehen der Welt und das Wohl der Fa- 
milien so notwendig waren, auch als bei der ersten Schöpfung 
anwesend vorstellte. Auf. diese Weise ist es erklärlich, wie 
das Wort Brahma, das ursprüngHch „Gebet" oder besser 
,-, Opferspruch" (carmen) bedeutet, später zu dem Namen, der 
Formel, womit man die Weltseele benannte, werden konnte. 

Zwischen diesen beiden Vorstellungen des höchsten Wesens 
als eines persönlichen und eines unpersönlichen ist der indische 
Gottesbegriff stets in der Schwebe geblieben. 

Diese unpersönliche Form werden wir näher betrachten, 
wenn wir die Dogmen der Upanishads behandeln. Die persön- 
liche herrscht in den Brähmanas. Hier ist Prajäpati die ge- 
wöhnliche Benennung für den Schöpfer und Erhalter der Welt 
und alles Geschaffenen. Manche Geschichte wird uns von 
seiner schaffenden Kraft erzählt, darunter gar Wunderliches 
und Primitives, auf das wir hier nicht näher einzugehen 
brauchen. 



1 Das Wort „Deva" paßt für die drei Begriffe: Gott, Element 
und Kraft, 



— 37 — 

Der Begriff „schaffen" aber bedarf einer näheren Er- 
klärung. Die Welt, die der indische Schöpfer erschafft, ist 
in anderem Sinne sein Werk als die Schöpfung des Jahwe 
zu Beginn der Genesis; hier hat Gott, wie Augustinus mit 
Recht erklärt, Himmel und Erde aus nichts gemacht: „Denn 
Du hast sie gemacht (aber) nicht aus Dir." Die Vorstellung 
des indischen Schöpfungsbegriffes ist die eines Aussichhervor- 
gehenlassens. Dem entspricht auch die Bedeutungsentwicklung 
des Sanskritwortes, das wir mit „erschaffen" übersetzen. 
Mit anderen Worten, der indische Schöpfungsbegriff ist pan- 
theistisch, nicht monotheistisch aufzufassen. Der Schöpfer 
läßt die Welt aus sich heraus ins Dasein treten. Die Namen, 
mit denen man diesen creator mundi bezeichnet, mögen sich 
ändern — schon seit langem hat im Volksglauben Prajäpati 
Brahma Platz machen müssen — , die Vorstellung, die man 
sich von der Schöpfungstat, oder besser . gesagt, von den 
Schöpfungstaten macht (auch in Indien geschieht das Schöp- 
fungswerk in Abständen), ist stets pantheistisch geblieben. 
Nicht immer aber wird in diesen Schöpfungsgeschichten 
der persönlich schaffende Gott als das zuerst Bestehende 
aufgefaßt. Manchmal wird ausdrücklich gesagt, daß Prajäpati 
entstand, als schon etwas anderes da war. So z. B. in folgen- 
dem Brähmanatext: „Im Anfang war diese Welt lauter Wasser. 
Da kam Prajäpati (als) einzig (bestehendes Wesen) zum Vor- 
schein auf einem Lotosblatt. In seinem Geist entstand diese 
Begierde: ich will diese (Welt) aus mir entstehen lassen!" 
Doch stets wird dieser Schöpfer als aus sich selbst entstanden 
betrachtet. Einer seiner Namen ist denn auch Svayambhü 
(„der von selbst [oder: aus sich selbst] geborene"). So heißt 
er unter anderem in dem Schöpfungsmythus, mit welchem 
das klassisch gewordene sogenannte „Gesetzbuch des Manu" 
anhebt (I, 5): „Diese Welt war tiefe Finsternis, jedes Kenn- 
zeichens bar, nicht zu unterscheiden, nicht zu erkennen, 



38 



noch durch Beweisführung zu erfassen, überall wie in tiefem 
Schlafe ruhend. 

(6) „Da erschien Svayambhü, der Herr, der, selbst über 
dem Bereiche der Sinnesorgane stehend, diese aus den (fünf) 
Elementen und so fort bestehende Welt in den Bereich der 
Sinnesorgane brachte. Strahlend in Glanz vertrieb er die 
Finsternis. 

(7) „Er, der über dem Bereiche der Sinnesorgane und 
unserer Vorstellungskraft steht, der Ewige, Ungreifbare, sich 
in allen Geschöpfen Offenbarende, mit Gedanken nicht zu 
Fassende, er strahlte da von selbst aufwärts, 

(8) „als er den Entschluß gefaßt hatte, aus seinem Körper 
die verschiedenen Geschöpfe entstehen zu lassen. Die Wasser 
entließ er zuerst aus sich, in dies legte er seinen Keim nieder. 

(9) „Dieser wurde ein goldenes Ei, das glänzte wie mit 
tausend Strahlen. Darin wurde er selbst geboren als Brahma, 
der Urvater der gesamten Welt 

(12) In diesem Ei wohnte der Herr ein volles Jahr. Da 
ließ er durch die Kraft seiner Meditation das Ei sich von selbst 
in zwei Stücke spalten. 

(13) „Aus diesen zwei Hälften schuf er Himmel und Erde, 
in der Mitte bildete er den Luftraum, die acht Himmels- 
gegenden, den ewigen Sammelplatz der Gewässer." 

Und so geht es in Einzelheiten weiter. Es zeigt sich, 
daß der Schöpfer nicht alles Geschaffene selbst und unmittel- 
bar ins Leben zaubert, er hat sich Mithelfer geschaffen, die 
ihm in seinem Werke beistehen, und von denen jeder sein 
ihm eigenes Gebiet ausstattet. 

Ich habe .diesen autoritativen Text, wenngleich er jünger 
ist als das vedische Zeitalter, aus verschiedenen Gründen 
angeführt. Erstens, weil er einen Begriff von den Schöpfungs- 
geschichten gibt, wie sie in der epischen und puränischen 



— 39 — 

Literatur so häuf ig vorkommen, und wie sie auch in dem heutigen 
Indien in Umlauf sind. Sodann, weil man hier so deutlich 
sieht, daß diese Schöpfungsmythen nichts anderes sind' als 
Beschreibungen der Morgendämmerung und des Sonnen- 
aufganges, nur zurückgeworfen in die Vergangenheit, in den 
Anfang aller Dinge. Endlich um darauf hinweisen zu können, 
daß in der späteren Entwicklungsperiode der indischen Reli- 
gionen, in dem Hindutum, nicht die Auffassung herrschte, als 
habe eine solche Schöpfung nur einmal stattgefunden, sondern 
daß nach bestimmten Zeiten, die sich über Tausende von 
Jahrmillionen erstrecken, Weltuntergänge und Weltent- 
stehungen regelmäßig miteinander wechseln. Welch ein groß- 
artiges Gefühl für die Unendlichkeit des Raumes und der 
Zeit liegt nicht in dieser Lehre von den vier Weltperioden, 
ihrem ewigen und regelmäßigen Wechsel, mag sie uns auch in 
ihren vielen Details kindlich und barock erscheinen! Aber 
wir können hierauf nicht weiter eingehen. Vedisch ist diese 
Lehre nicht. 



Viertes Kapitel. 

Die vedischen Vorstellungen vom Leben 
nach dem Tode. 

Außer dem Geheimnis vom Grunde unseres Daseins ist 
es vor allem das Mysterium des Todes, das, und zwar mit 
noch stärkerem Drang, das Nachdenken des Menschen anreizt. 
Zu wissen, wie wir auf die Welt gekommen, und wie es kommt, 
daß diese Welt besteht, hat, unmittelbar wenigstens, keine 
praktische Bedeutung, denn es handelt sich um Vorgänge, 
die hinter uns Hegen; aber sterben müssen wir alle, und das 
Schicksal unserer Seele im Jenseits kann von unserer irdischen 
Lebensführung abhängig sein. Der Gedanke an die Notwendig- 
keit unserns Sterbens, die kurze Dauer dieses Lebens selbst 
und die Ungewißheit unserer Todesstunde ist der ewig rinnende 
Quell, der das religiöse Gefühl im Menschen nährt und unter- 
hält und es immer wieder von neuem belebt, wenn es durch 
andere Ursachen geschwächt und verkümmert ist. Was ge- 
schieht nach unserem Tode mit unserer Seele? das ist die 
Kardinalfrage, auf die sowohl die verschiedenen Bekenntnisse 
der offenbarten Religionen, als die den Eingeweihten gleich- 
falls offenbarten „Geheimnisse" der verschiedenen Heilslehren 
und Theosophien bestimmte Antworten geben. 

Über das Verhältnis von Körper und Seele, über ihre 
Trennung im Tode herrschten im alten Indien der vedischen 
Zeit ungefähr die gleichen Vorstellungen, wie man sie bei 
Völkern dieser Kulturstufe überall antrifft. Dieses Geglaubte 



— 41 — 

lernt man am besten aus den Begräbnisgebräuchen und dem 
Totenkultus kennen. Kann man doch von ihnen aus auf den 
Gedankengang zurückschließen, der in diesen Zeremonien 
und in diesem Ritus seinen Niederschlag gefunden hat. 

In dem vedischen Indien begrub man die Leichen 
oder verbrannte sie. Den Beweis hierfür liefert die Tatsache, 
daß die Sammlung des Rigveda sowohl ein Begräbnislied 
als ein Verbrennungslied enthält. Vermutlich ist bei der 
einen Familie das Begraben, bei der anderen das Verbrennen 
der Leiche Sitte gewesen. Doch sind Gründe vorhanden, dem 
Begraben die Priorität zuzusprechen. Als die Verbrennung 
immer allgemeiner üblich geworden war und zuletzt die Leichen- 
bestattung gänzlich verdrängt hattet sorgte man doch immer 
ängstlich dafür, daß die Gebeine aus der Asche gesammelt 
und in der Erde bestattet wurden. Noch jetzt ist dies eine 
teure Pflicht, Bei dieser Gelegenheit werden auch Strophen 
folgenden Inhalts aus dem vedischen Begräbnislied rezitiert: 
,,Gehe ein zur Mutter Erde hier, die Raum dir bietet in Über- 
fluß, die breite, die wohlwollende! — Nimm ihn auf, o Erde, 
schmerze ihn nicht; gib ihm ein weiches Kissen und eine 
bequeme Ruhestätte, hülle ihn ein, wie eine Mutter ihr Kind 
zudeckt mit dem Saume ihres Gewandes!" 

Auch jetzt noch ruht auf dem Nachkommen die Pflicht, 
die Seelen seiner Ahnen zu bestimmten Zeiten mit Speise 
und Trank zu versorgen. Bei anderen Kulturvölkern hat sich 
diese Verpflichtung dahin verschoben, daß zu bestimmten 
Zeiten Gebete für das Heil ihrer Seelen verrichtet werden 
müssen; in Indien aber herrscht die alte Sitte noch unverändert, 
genau wie vor 2000 und 3000 Jahren. Der indische Haus- 



^ Kinder unter zwei Jahren und Asketen wurden und werden 
nie verbrannt. Ihre Bestattung wird in den Handbüchern des 
Rituals vorgeschrieben. 



— 42 — 

vater verrichtet auch heute noch, auf eigenem Grund und Boden, 
die heilige Opferhandlung für die Pitaras, seine Väter; die für 
sie bestimmten Speisen und Tränke läßt er in eigens zu diesem 
Zweck gegrabenen Rinnen in die Erde sickern. In allerlei 
Formen und bei mancherlei Gelegenheit muß er dem Vater, 
Großvater und Urgroßvater diese Verehrung umständlich, 
und indem er sie bei ihrem Namen anruft, erweisen; bei den 
früheren Ahnen geschieht dies in einfacherer Weise nur durch 
eine Wasserspende, und fernerhin ganz im allgemeinen „den 
Pitaras". Die Erfüllutig dieser Pflicht gegen die Toten, welche 
nur von ihren Nachkommen, den Angehörigen ihrer Sippe 
und von niemand anderem vollzogen werden kann, spielt 
eine wesentliche Rolle im Leben des Hindu. 

Aus dieser Art der Totenverehrung ist zu schließen, 
daß man sich ursprünglich das Fortleben der Seelen in der 
Nähe ihrer irdischen Wohnstätte gedacht haben muß, und 
daß man meinte, auch in jenem körperlosen Zustand hätten 
sie das Bedürfnis nach Nahrung behalten. Wie hätten sonst 
diese Totenopfer, als eine Handlung der Pietät, welche die 
lebenden Geschlechtsangehörigen zum Nutzen ihrer ver- 
storbenen Vorfahren verrichten müssen, je einen Sinn haben 
können! Andererseits stellte man sich die Seelen als im Besitz 
höherer Kräfte vor, wie sie den Göttern eigen sind, mit denen 
sie sowohl schaden wie helfen können. Auch aus allerlei anderen 
Angaben zeigt sich, daß sie diese höheren Kräfte besonders in 
bezug auf die eigene Familie anwenden können und wollen. 
Dies darf uns nicht wundern. In der antiken Gesellschaft 
tritt das Individuum ganz zurück hinter der Einheit, welche die 
Familie, der Clan, der Stamm bildet. Dies Gefühl der Soli- 
darität der Familie hat sich im Orient bis auf den heutigen 
Tag kaum verändert. Bei den Indern, den Chinesen und bei 
allen anderen Völkern, welche die alte Seelenverehrung durch 
Geschenke an Speise, Trank, Kleidung usw. beibehalten haben, 



— 43 — 

umfaßt die Familie ebensowohl die Seelen der Verstorbenen 
wie die lebende Generation. Die höhere Einheit des Ge- 
schlechts ist nicht aufgehoben, wie dies bei uns vielfach ge- 
schehen ist. 

Es liegt nicht in der Richtung dieses Buches, die weit- 
reichenden Folgen, welche dieser uralte Glaube und was damit 
zusammenhängt auf die Entwicklung der gesellschaftlichen 
Verhältnisse, auch der des Rechtes, gehabt hat, eingehend 
zu besprechen. Nur auf einen Punkt muß ich hier hinweisen. 
Wenn das Vorhandensein von Nachkommen eine wesentliche 
Bedingung für ein glückliches Fortleben nach dem Tode ist, 
so wird die Ehe zu einer religiösen Pflicht. So ist denn auch bei 
den Indern der Ehestand immer nicht nur als eine aus prak- 
tischen Gründen entstandene gesellschaftliche Einrichtung, 
sondern als ein heiliges Institut betrachtet worden, dem sich 
niemand entziehen darf. Nicht nur, daß man auf keine andere 
Weise seine durch die Geburt selbst erwachsene „Schuld 
gegenüber den Pitaras" einlösen kann; auch das eigene per- 
sönliche Seelenheil würde verloren gehen, wenn kein Stamm- 
halter da wäre. 

In diesem alten, kräftigen Glauben, daß das Glück und 
die Seligkeit unserer Vorfahren und unserer selbst von der 
regelmäßigen Erfüllung dieser Unterhaltungspflicht seitens 
der Nachkommen abhängig ist, wurzelt auch das in den 
primitiven Gesellschaften so vielfach vorkommende Institut 
der Adoption. Ein kinderioses Ehepaar ersetzt auf diese Weise 
durch eine Fiktion den Mangel an Nachkommen, welche die 
Natur ihm versagt hat. Das durch Adoption feierlich in die 
Familie aufgenommene Kind tritt dann in alle Rechte und 
übernimmt alle Verpflichtungen der Blutsverwandtschaft. 
In Indien ist denn auch die Adoption ein Rechtsinstitut; 
sie hat Rechtskraft und bringt gesetzliche Rechte und Ver- 
pflichtungen mit sich; sie wird in dem indischen Recht als eine 



44 



Rechtshandlung anerkannt und in den Rechtsbüchern gründ- 
lich und bis in das einzelne gehend behandelt. 

Während die Totenbestattung mit ihrem Ritus und die 
Totenverehrung seitens der Nachkommen auf den Glauben 
an einen , unterirdischen Aufenthalt der Verstorbenen hin- 
weisen, an eine Unterwelt, ein Haus des Hades, gehört die 
Leichenverbrennung in einen anderen Vorstellungskreis. Hier 
stellt man sich vor, daß beim Tode die äußerst feine Seele, 
d, h. das was in dem Körper, als er noch lebte, das Leben war, 
wie ein Atemzug, ein leiser Windhauch den Körper verläßt 
und in den Raum entschwebt. Das reinigende Feuer, die macht- 
volle Gottheit, die ebenso ihr verwandt ist wie dem Blitzstrahl, 
den Himmelslichtern und dem Windgotte, Agni, möge sie zum 
Himmel emportragen und zu den Göttern des Lichtes, die dort 
thronen! Dieser Gedanke wird in verschiedener Form in dem 
VerbrennungsHede der Vedensammlung ausgesprochen. Ob 
jedoch die Seele des Verstorbenen, dem man die letzte Ehre 
erwiesen. hatte, im Himmel angelangt war oder nicht, war natür- 
lich unsicher. Verwandt mit Wind und Licht, wie man sich 
die Seele dachte, konnte sie in dem unendlichen Weltraum, 
in den sie geriet, wenn sie sich von dem Körper losgelöst hatte, 
ebensogut eine andere Richtung einschlagen. Sie konnte 
m der Luft schweben bleiben, aber auch herniederfahren in 
die Wasser oder in die Tiefe. In einer der Anweisungen zum 
Ritus (Sütra) wird darum gelehrt, daß, wenn die Leiche auf 
dem Scheiterhaufen drei Feuern zugleich preisgegeben wird 
(nämlich: den drei heiligen Feuern, in welchen der fromme 
Tote zu opfern pflegte), man aus der Flamme des Feuers, 
das den Toten zuerst erreicht, auf den Ort, wohin die Seele 
ihren Weg nimmt, schließen kann. 

Hieraus zeigt sich klar, daß man sich den Himmel nicht 
als den Sammelplatz aller Pitaras vorstellte. Sie halten 
sich, so glaubte man, entsprechend ihrer Geistesnatur, in Wirk- 



45 



lichkeit überall auf. In den Sprüchen, die bei den Opferhand- 
lungen an sie gerichtet werden, wird dies außerdem ausdrück- 
lich gesagt. 

Von einem Zusammenhang dieses Aufenthalts in der 
Unterwelt, dem Luftraum oder dem Himmel mit der Lebens- 
führung auf Erden ist in den vedischen Liedersammlungen 
noch wenig zu spüren. Doch war diese Vorstellung auch 
damals schon vorhanden. Den Frommen wenigstens wurde 
irgendeine himmlische Wohnstätte in Aussicht gestellt. Die 
Ritter, welche im ehrlichen Kampf fielen, wurden nach ur- 
altem Glauben in der Wohnung Indras, d, h. bei dem König 
der Himmelsgötter, der selbst Krieger und Held war, auf- 
genommen. Höllenstrafen als Folgen sündhafter Handlungen 
werden in den ältesten Texten kaum erwähnt, aber es zeigt 
sich deutlich, daß auch dieser Glaube in Indien uralt ist. 
Im 6. und 5. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung, also in 
der Zeit als der Buddhismus entstand, war der Glaube an 
himmlische Belohnungen und an Höllenqualen zweifellos 
allgemein und unter allen Schichten der Bevölkerung ver- 
breitet. Ebenso der Glaube an einen König des Totenreiches, 
ein indisches Gegenstück zum Hades. Als solchen verehrt 
und fürchtet man Yama, den Sohn des Viwasvant. Man hielt 
ihn, wenigstens später, außerdem für eine Art Minos, der 
die Taten der verstorbenen Menschen richtet, die guten und 
schlechten gegeneinander abwägt, und das Urteil spricht; 
das der Seele ihren Wohnort anweist. 

Aus dem Veda ist von diesem Amt noch nicht viel zu 
ersehen. Hier ist Yama, oder König Yama, wie er gerne ge- 
nannt wird, der ehrwürdige und gefürchtete Herrscher der 
Pitaras, dessen beide Diener, fürchterliche Hunde, auf der 
Erde unter den Menschen umherlaufen. In einem an ihn ge- 
richteten Liede wird er der Fürst genannt, der den Menschen 
vorangegangen ist auf dem Wege, auf dem sie nach ihrem Tode 



— 46 — 

aufwärts steigen müssen. Auf diesem Wege sind einst unsere 
Väter von uns gewandelt, und auch wir werden ihn dereinst 
gehen. 

So häufig auch im Veda von ihrem Verweilen in den 
himmlischen Welten gesprochen wird, von einer Gleichstellung 
der Pitaras, der Geister der Verstorbenen, mit den Devas, 
den Himmels- und Lichtgöttern kann keine Rede sein. Sie 
werden so entschieden wie möglich als zwei verschiedene 
Klassen von Wesen auseinander gehalten. Im Ritus — worauf 
wir schon hingewiesen haben — werden sie sogar direkt ein- 
ander entgegengesetzt. Manchmal wird dieser Gegensatz 
so formuliert, daß man die Devas „unsterblich" und die Pitaras 
„SterbHche" nennt. 

Noch eine andere sehr merkwürdige Folgerung hat die 
alte Betrachtung der Kenner des Rituals aus diesem Gegen- 
satz gezogen. Es wurde ein Zusammenhang zwischen der 
nördlichen Hälfte der Sonnenbahn und den Devas, und ein 
ebensolcher zwischen der südlichen und den Pitaras an- 
genommen. 

Dort, wohin der Sonnengott zieht, wo er in der Sommer- 
sonnenwende seinen höchsten Stand erreicht, dort ist die 
Lichtwelt der ewig jungen, in Lebensgenuß und Freude 
strahlenden, unsterblichen Götter. Die Bahn, welche zurWinter- 
sonnenwende führt, wo die Nacht über den Tag siegt, führt 
auch zu dem Reich der in Nebel und Düster schwebenden, 
geheimnisvollen Pitaras, den Kindern des Todes. Nicht ohne 
Grund versetzen die Inder ihren Totengott Yama in den Süden 
und betrachten ihn als den Beherrscher dieser Himmelsgegend. 
Man ist sogar so weit gegangen, aus der Jahreszeit, in der 
jemand gestorben war, bestimmen zu wollen, ob seine Seele 
auf der nördlichen Bahn in den höchsten Himmel zu den 
Lichtgöttern, oder aber südwärts ziehend in das Reich der 
Pitaras zu Yama gelangen werde. Diese niedrigere Sphäre 



— 47 — 

wird auch wohl der Mondsphäre gleichgesetzt. Sie ist ihrer 
Natur nach nicht frei von Todesg;efahren. 

Und hier kommen wir zu einer unserer Denkweise sehr 
fernliegenden Auffassung, der wir in den Brähmanatraktaten 
wiederholt begegnen, und die aus dem oben Gesagten ver- 
ständlich sein wird: der Furcht vor einem zweiten Tode. 
Was würde geschehen, wenn die Seele im Jenseits wiederum 
ein Raub dieses Mächtigen würde, der allem ein Ende macht? 
Im Mahäbhärata findet sich eine Erzählung, in der ein wan- 
dernder Asket folgende Begegnung hat. Er sieht einmal in 
einem tiefen Brunnen Männer hängen mit dem Kopf nach 
unten, die sich an einem langen, dünnen, rundum abgefressenen 
Grashalm festklammern. Auf seine Frage, wer sie seien, 
erfährt er, daß er bei seinen Vorvätern stehe, die zum Unter- 
gang verurteilt seien, weil der letzte ihres Geschlechts die Ehe 
scheute; „wenn du ohne Nachkommen stirbst", sagen sie, 
„werden wir alle und auch du zugrunde gehen und in die 
Tiefe versinken". Diese Worte machten Eindruck. Er gab 
das Leben der Keuschheit und Entsagung auf, und nahm ein 
Weib. Diese Geschichte hat natürlich den Zweck, den Nach- 
kommen ihre Pflichten ihren Voreltern, ihren Pitaras gegen- 
über, einzuschärfen. Aber zugleich ist sie ein sprechender 
Beweis für die Furcht, daß ein neuer, fürchterlicherer Tod auch 
im Jenseits möglich sei. Abgesehen von dem, was die Nach- 
kommen durch ihre Willfährigkeit tun konnten, um solches 
abzuwenden, welche Gewähr hatte man, daß der glückliche 
Zustand der Seele ewig dauern werde? In einem anderen 
Gedankengang, in welchem das Los im Jenseits von der Lebens- 
führung abhängig gemacht wird, ist auch der Lohn für ein 
tugendhaftes Leben nicht unbegrenzt, sondern steht im Ver- 
hältnis zu der Summe der guten Werke, das heißt: zu einer 
endlichen Größe. 

Man sieht, die vedische Zeit hat keine feste, klare Vor- 



— 48 

Stellung vom Jenseits. Über das Geheimnisvolle, das hinter 
dem Tode liegt, wird auch gern in geheimnisvoller Sprache 
geredet. Was gesagt wird, ist mehr die Äußerung einer 
mit Furcht gemischten Neugierde nach dem großen Unbe- 
kannten, als der Ausdruck eines festen Glaubens. Die Ab- 
wesenheit eines zwingenden Dogmas förderte die treue Beob- 
achtung der alten Gebräuche des Totenritus und der Opfer- 
pflichten den Verstorbenen gegenüber. Es war nie mit Sicher- 
heit zu sagen, wieviel und welche Übel man durch Vernach- 
lässigung anrichten konnte. 

Aber so zäh und mächtig wie diese Bräuche, ebenso 
unbeschränkt und frei war und ist auch jetzt noch in Indien 
die Welt der Gedanken. Die Freiheit der Gedanken und des 
Gewissens hat in Indien stets geherrscht. Der Unglaube ist 
dort so uralt wie der Glaube. So kann es uns nicht be- 
fremden, daß unter den verschiedenen Tönen, die das religiöse 
Gefühl in bezug auf das Mysterium des Todes dort erklingen 
läßt, wir auch einen vernehmen, der die Klangfarbe eines 
materialistischen Instruments aufweist. In dem alten vedischen 
Verbrennungsliede findet sich eine Strophe, die folgendermaßen 
lautet: „möge dein Gesicht eingehen zum Sonnengott, dein 
Atem zum Wind; gehe in den Himmel, in die Erde, so wie es 
recht ist; oder gehe in die Gewässer, wenn es dort gut für dich 
ist; setze dich mit deinen Organen in die Pflanzen". Wer 
dies dichtete, muß die Vorstellung gehabt haben, daß auch 
des Menschen Seele ein zusammengesetztes Etwas sei, das, 
durch den Tod von dem Körper gelöst, infolge der Verbrennung, 
d. h. durch die Macht des Feuergottes, in seine Bestandteile 
zerlegt wird. Bis zu einem gewissen Grade ist dies das indische 
Gegenstück zu dem Spruche: Aus Erde bist du genommen 
und zu Erde sollst du wieder werden! Aber nur bis zu einem 
gewissen Grade, denn was hier angeredet wird, ist die Seele, 
nicht der Körper, wenigstens nicht ausschließlich der Körper. 



— 49 — 

Dann aber ist die Seele hier als etwas Stoffliches gedacht; 
denn sie ist etwas Teilbares, sie löst sich in ihre Bestandteile 
auf — die Elemente, aus denen sie besteht — und jedes Element 
zieht dahin, wohin es gehört. Auch hier liegt der Keim zu Vor- 
stellungen, deren Entwicklung wir im nächsten Abschnitt ver- 
folgen werden. 



Sp 4 



Zweite Abteilung. 

Was lehrt die indische theosophie? 



4* 



Erstes Kapitel. 

Allgemeiner Charakter der theo- 
sophischen Lehrsätze. 

Die indischen Betrachtungen über die letzten Dinge 
sind nicht in erster Linie aus Wißbegierde hervorgegangen, 
sondern einem religiösen Drang entsprungen. Die getreue 
Verrichtung der vielen und vielerlei Gebräuche, die von Ge- 
schlecht auf Geschlecht überliefert waren, verbürgten, so 
glaubte man, Besitz, Erwerb irdischer Güter und, im günstigsten 
Falle, in einem folgenden Leben den Himmel. Aber der Er- 
werb und Besitz von Land und Vieh, Sklaven und Kindern, 
von Gesundheit und Glück in allen Unternehmungen, von 
Macht und äußerem Einfluß, sind zeitliche Güter. Die End- 
lichkeit aller dieser Dinge ist nur zu gewiß. Die Dauer der 
Himmelsfreuden war unbestimmt, gegen einen zweiten Tod 
war man nicht gesichert. Überhaupt herrschte in bezug auf 
das Schicksal der Seele im Jenseits große Unsicherheit. 

Derartige Betrachtungen pflegen auf die große Menge 
der Menschen keinen so überwältigenden Eindruck zu machen, 
daß sie dadurch etwa veranlaßt würden, einen anderen 
Lebensweg zu suchen als den, auf welchen die Gewohnheiten 
ihrer Umgebung, in der sie aufgewachsen sind, sie weisen. 
Ernste Naturen, welche so von dem Bewußtsein der Ver- 
gänglichkeit alles Irdischen durchdrungen sind, daß ihr 
Geist sich nur damit beschäftigt, das Ewige und Unvergängliche 
zu suchen, sich ganz in ihm zu vertiefen, wenn sie es gefunden 



54 



haben — solche Naturen werden in Indien ebenso zur Minorität 
gehört haben wie bei uns. Aber diese Minorität war im Ver- 
hältnis eine zahlreichere und sie war von großer Kraft des 
Geistes. In einer Gesellschaft wie der indischen, mit ihrer 
Anhänglichkeit an alte Gebräuche, mit ihrer strengen Ein- 
teilung in Kasten und Stände, mit der gewaltigen Macht des 
Familienverbandes gegenüber dem Individuum, müssen es 
wohl nur sehr starke Persönlichkeiten gewesen sein, die es 
wagten, ihren Rang und Besitz aufzugeben, um, wenn ihre 
Gewissenspflicht sie antrieb, mit ihrer Umgebung zu brechen, 
das kümmerliche und verachtete Leben eines Ausgestoßenen 
auf sich zu nehmen und auf die rechte Weise für das höchste 
Ziel ihrer Seele zu sorgen. Das Mönchtum ist in Indien uralt, 
und manche indische Religion hat einen Mönchsorden zum 
Mittelpunkt, so der Buddhismus. 

Mehr als andere Länder wird Indien von dem Gedanken 
beherrscht, daß die uns umgebende Welt und wir selbst ver- 
gänglich sind. „Alles Sammeln endigt mit Verlust, auf jegliche 
Erhebung folgt der Fall, alle Vereinigung läuft auf Trennung 
hinaus, und das Leben führt zum Tod." Dieser oft angeführte 
Spruch gibt gar so gut die Stimmung wieder, welche sovlele 
Inder und darunter die besten und höchststehenden, zu einem 
Leben der Betrachtung und Entbehrung gebracht hat. Denn 
von zwei Dingen ist man dort überzeugt: Das Nachdenken 
über die höchsten Fragen des Lebens läßt sich nicht vereinigen 
mit dem Leben in der Welt, und sodann, mögen wir auch noch 
so sehr an die Endlichkeit und Relativität dieser sichtbaren 
Welt gebunden sein, wir können dennoch das Absolute und 
Unendliche erreichen. Das erste macht den Verzicht auf Ver- 
mögen und Rang zu einer notwendigen Bedingung und läßt 
den Hausvater zum wandernden Bettelmönch werden; das 
zweite gibt dem Heilbegierigen Beharrlichkeit, denn er hat 
die Gewißheit, entweder selbst die höchste Wahrheit zu finden, 



55 



oder die von früheren Weltverächtern gefundene höchste 
Wahrheit ganz in sich aufnehmen und sie zum Heil seiner Seele 
anwenden zu können. 

Die Ideen und Lehren dieser wandernden Asketen sind 
von großem Einfluß auf die sittlichen und religiösen Ansichten 
des ganzen Hinduvolkes gewesen. Wir werden später davon 
handeln. Jetzt fordert eine andere Gruppe unsere Aufmerk- 
samkeit heraus. 

' Der Zeit nach älter und von noch tieferer Wirkung sind 
die Betrachtungen, welche sich in den Upanishads finden. 
Es sind die Ergebnisse der Betrachtungen, die von ähnlichen, 
aber doch nicht denselben Kreisen von Wahrheitsuchern 
angestellt wurden. Man könnte die Verkünder der Lehren der 
Upanishads die Vorläufer der vielen Heilslehren nennen, die 
seit dem 6. Jahrhundert vor Christus in Indien entstanden 
sind, und von denen der Buddhismus weitaus die größte histo- 
rische Bedeutung erlangt hat. Die Upanishads erkennen die 
Allmacht und den mystischen Wert der alten Vedasprüche 
an; die buddhistischen und viele andere Heilslehren dagegen 
sind ganz von dem Veda losgelöst. Deshalb hat der Inhalt 
der Upanishads dem Hindu bis auf den heutigen Tag als etwas 
Heiliges und als unfehlbare Wahrheit gegolten, und der 
Buddhismus ist in seinen Augen eine teuflische Ketzerei. 
Es ist bereits gesagt worden, daß das Milieu, in dem die 
Lehren der Upanishads entstanden, ein anderes war als das 
der jüngeren Heilslehren. Eine alte, von dem brahmanischen 
Adat^ anerkannte Satzung gebietet dem Manne, nach der 
Zeit, die er als Hausvater verlebt, die letzte Lebensperiode 
außerhalb des Dorfes im Wald oder in der Wildnis zu ver- 
bringen. Die Brahmanen nehmen nämlich für die drei höchsten 
Stände, denen das Studium des Veda eriaubt ist, verschiedene 
Lebensperioden an. Erstens die des Lehrlings. Diese Periode 
^ Adat = Gewohnheitsrecht. 



— 56 — 

beginnt schon früh in der Jugend, bei den Brahmanen im 
achten Lebensjahre, bei den beiden anderen Ständen etwas 
später. Ein Sakrament leitet sie ein. Damit gibt der Vater 
den Sohn in die Hände des brahmanischen Lehrmeisters. 
Dieser lehrt ihn den Veda, das heißt, er läßt ihn die Sprüche 
und Lieder sorgfältig auswendig lernen, und unterstützt die 
Einprägung dadurch, daß er ihn bei den Opferbräuchen, 
bei denen ein gut Teil dieses Formelschatzes in Anwendung 
kommt, mithelfen läßt. In der Zeit, während der er nicht 
studiert, verrichtet der Schüler für seinen Lehrer eigentlich 
das Werk eines Knechtes. Strenge Einfachheit in Kleidung, 
Nahrung und Lagerstätte ist ihm vorgeschrieben. Seine 
ersten Pflichten sind Keuschheit und das völlige Vermeiden 
jeder Unwahrheit. Wenn der Jüngling nach vollbrachter 
Lehrzeit auf zeremonielle Weise und nach einem neuen Sakra- 
ment in das elterliche Haus zurückgekehrt und in den Ehestand 
getreten ist — auch dies ist eine religiöse Pflicht: die Abzahlung 
seiner Schuld gegenüber den Pitaras — beginnt für ihn die 
zweite Lebensperiode, die des Hausvaters. In dieser Zeit 
ist er von den Sorgen für seine Geschäfte und seine Familie 
zu sehr in Anspruch genommen, um sich weiterhin dem Veda- 
studium widmen zu können. Er darf es jedoch nicht ganz 
vernachlässigen und muß ihm zu bestimmten Zeiten nach- 
kommen. Dieser Stand des Hausvaters, in dem das religiöse 
Leben von allerlei Opfern und anderen Pflichten reichlich 
ausgefüllt wird, dauert bis an das Alter. Wenn seine Haare 
grau zu werden beginnen und er das Kind seines Kindes sieht, 
dann soll er die Last des Hausvaters auf seine Söhne legen 
und wegziehen, entweder allein oder mit seiner Frau, um in 
der Stille des Waldes ein schlichtes Leben des Studiums und 
der Andacht zu führen. Kann es eine bessere Vorbereitung 
auf den Tod geben? 

Mag es auch in der Wirklichkeit nicht immer so ausgesehen 



— 57 — 

haben wie in der Theorie, ja vielleicht in den meisten Fällen 
recht anders, so steht es doch außer Frage, daß im alten Indien 
eine Reihe solcher Waldeinsiedeleien, Kolonien von Brahmanen, 
welche sich der Beschaulichkeit ergeben hatten, vorhanden 
waren. Griechen, die im 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. in Indien 
waren, erzählen uns davon. Außer den Greisen, die dort nach 
dem Gebote der Religion das Leben eines Waldbewohners 
führen, müssen sich auch andere dort aufgehalten haben, vor 
allem Schüler, denn der Vedaunterricht war die Aufgabe 
der Greise. Und es kam wohl vor, daß jüngere Leute aus dem 
Drange heraus, der Welt zu entfliehen, sich in Einsiedeleien 
begeben haben. 

In solchen Zentren des Vedastudiums, wo die Opfer- 
bräuche sehr eingeschränkt waren, beschäftigte man sich 
viel mit dem, was man für den tieferen Sinn des Ritus und 
seiner Zaubersprüche hielt. Und weil sich in diesen Wald- 
klausen die Gedanken weniger bei den Genüssen dieser Welt 
als bei der Sorge, was mit uns nach dem Tode geschehen 
werde, aufhielten, entstand hier vor allem die Strömung, 
deren Anhänger, im Gegensatz zu den Männern des Ritus, 
dem Wissen einen höheren Wert als den guten Werken bei- 
legten. Durch strenge Selbstbetrachtung und durch Denk- 
übungen, in denen der Geist des Asketen sich von der ihm 
gleichgültig gewordenen Welt abwendete und sich in das 
eigene Innere kehrte, glaubte man ein höheres Wissen erreichen 
zu können als durch nur sinnliche Wahrnehmung. Dies Wissen 
aber war im übrigen nur für die bestimmt, welche durch die 
vorhergehende Vorbereitung als dafür reif erachtet werden 
konnten. Denn ehe man in dieses Heiligtum des höchsten 
Wissens, wo ein Licht verbreitet wurde über die Einheit, 
welche hinter der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen ver- 
borgen liegt, zugelassen wurde, mußte man sich eine gründliche 
theoretische und praktische Kenntnis der rituellen Handlungen 



— 58 — 

und heiligen Opfersprüche und ihres geheimnisvollen Sinnes 
erworben haben. Um das Recht zu erlangen, sie zu vernach- 
lässigen und sogar ganz beiseite legen zu dürfen, mußte man 
sie vorerst jahrelang verrichtet und treulich ausgeführt haben. 

Der wesentliche Inhalt dieser alten betrachtenden Weisheit 
der „Waldbewohner", der Brahmanen oder anderer Mitglieder 
der höheren Stände in ihrer dritten Lebensperiode, ist in den 
Upanishads niedergelegt. Da diese Weisheit sich als ein wirk- 
liches, wahres Wissen, als eine Wissenschaft hinstellt, ist dafür 
der Name „Theosophie" gerechtfertigt. „Theosophie" ist ein 
gtiechisches Wort, dessen Bedeutung man am besten mit 
„Wissen von Gott" wiedergeben kann. Der Ausdruck ist 
nicht erst in unserer Zeit erfunden, sondern recht alt: schon 
christliche Kirchenväter haben ihn gebraucht. Ebensowenig 
ist es eine Neuigkeit, daß man damit die indischen Systeme 
der Welterklärung und der Erlösung benennt. 

Es gibt eine große Anzahl von Schriften, die den Namen 
Upanishad tragen. Ihre Sprache ist das Sanskrit. Professor 
Deussen, der verschiedene Bücher darüber geschrieben hatj 
hat nicht weniger als sechzig Upanishads übersetzt. Die 
volle Zahl der unter diesem Namen bekannten Schriften aber 
beträgt viele Hunderte. Sie sind jedoch, mit Ausnahme von 
einigen sehr wenigen, von kleinem Umfang, und weitaus die 
meisten sind jüngeren Datums und könnten als Nachahmungen 
bezeichnet werden. Diese Nachahmungen sind nach Stil und 
Inhalt so gehalten, daß sie von dem orthodoxen Hindu ohne 
weiteres mit den älteren und ursprünglichen Werken auf eine 
Linie gestellt werden; für den Sachkundigen aber sind sie 
ziemlich leicht zu erkennen. Wir werden uns in diesem Buche, 
wenn nicht ausdrücklich das Gegenteil gesagt ist, ausschließlich 
mit den ursprünglichen beschäftigen: ihre Zahl beträgt zehn 
bis zwölf. Von diesen sind zwei die ältesten, ihr Umfang 
übertrifft alle anderen weitaus, und sie sind ohne Frage die 



— 59 — 

wichtigsten. Von ilinen kann man annehmen, daß sie, wenig: 
stens in ihrer Grundform, schon vor dem 6. Jahrhundert v. Chr. 
existierten. 

Anfangs waren die Upanishads recht eigentlich Geheim- 
iehren.. Mehr als einmal lesen wir, daß sie nicht dem ersten 
besten mitgeteilt werden dürfen, und daß der Lehrer, der sie 
kennt, wohl darauf achten muß, wen er sich zum Schüler nimmt. 
Sie müssen lange Zeit im Besitze von nur einzelnen gewesen 
sein, die sich das sehr hoch anrechneten und Fremden gegen- 
über wenig freigebig damit waren. Manchmal kaufen Könige und 
Fürsten dem weisen Brahmanen, der die geheime Wissenschaft 
besitzt, diese für große Schätze ab. Öfter ist auch von einem 
Wettstreit zwischen Brahmanen die Rede, darüber, wessen 
Kenntnis in einem Wortkampf als die beste erscheinen werde. 
Und zuweilen, ja mehrere Male finden wir in den Texten 
erzählt, wie der Fürst, vor dem der weise Brahmane sein 
höchstes Wissen zu erweisen hat, diesem sein Wissen als nur 
in Dünkel bestehend nachweist. Und der König beweist dann 
seinerseits, daß er es in betrachtender Erkenntnis weiter ge- 
bracht hat als der Fachmann. 

Aus dem Gesagten wird dem Leser klar geworden sein, 
daß diese Werke nicht den Charakter reiner Lehrbücher tragen. 
Sie enthalten erzählende Teile; manche Stücke sind Dialoge, 
die, wenn auch entfernt, an die Platonischen erinnern; sie 
werden aber immer zwischen einem alleswissenden Lehrer 
und einem lernbegierigen Schüler gehalten. Der Ton und die 
Färbung dieser Gespräche sind im allgemeinen durch auf- 
richtiges Gefühl geadelt; eine gemütvolle wohltuende Herzlich- 
keit spricht aus ihnen. Eindrucksvoll wirkt die innige Über- 
zeugung von der alles überragenden Wichtigkeit der behandelten 
Probleme, und an manchen Stellen waltet poetische Schönheit 
im besten Sinne des Wortes. 

Die Art der Beweisführung ist nicht derart, als erkläre 



— 60 — 

jemand ein wohl durchdachtes und in sich zusammenhängendes 
System. Sprungweise und wie durch eine Überraschung wird die 
höhere Wahrheit dem Wahrheitsuchenden offenbart. Neben 
der logischen Schlußfolgerung wird dem Gleichnis, der Parabel 
eine bedeutende Rolle in der Beweisführung eingeräumt. Mehr 
oder weniger ernsthaft wird vielfach von Wortableitungen 
Gebrauch gemacht; aus Ähnlichkeit im Klang wird auf Ver- 
wandtschaft des Begriffsinhalts geschlossen; kurz, die Wörter 
werden so gehandhabt, als wären sie selbst die Dinge, die sie 
doch nur bezeichnen. Dies ist vollkommen begreiflich für eine 
Zeit, in der man sich nichts anderes als nur einen innigen 
Zusammenhang zwischen der Sache und ihrem Namen denken 
konnte und mußte. So muß einmal die Ähnlichkeit der Wörter 
aham, das „ich" heißt, und ahar, das „Tag" bedeutet, 
dazu herhalten, um alles mögliche auf ihr aufzubauen; ein 
andermal wird zwischen Atem und Nahrung eine wirk- 
liche Verwandtschaft angenommen, weil anna „Nahrung" 
bedeutet und der Stamm ana dem Verb „atmen" und dem 
Substantiv für „Atem" zugrunde liegt. Und welche Fülle von 
etymologischen und symbolischen Kunststückchen dienen nicht 
dazu, um die tiefsinnige und geheime Weisheit, die in der heiligen 
Silbe 6 m verborgen liegt, deutlich zu machen. 

Ich lasse hier ein Beispiel von dem Stil und der Art des 
Erzählens folgen: 

„Die dreierlei Nachkommen des Prajäpati: Götter, 
Menschen und Dämonen, verbrachten ihre Lehrzeit bei ihrem 
Vater Prajäpati. Als die Lehrzeit zu Ende war, sprachen die 
Götter zu ihm: „Herr, es beliebe dir, zu uns zu sprechen." 
Er sagte ihnen nichts als die Sylbe: da. Er fragte sie: „Habt 
ihr mich verstanden ?" Sie sagten : „Wir haben dich verstanden ; 
du hast uns gesagt: bezähmet euch (dämyata)." „So ist es", 
sagte er, „ihr habt mich verstanden." 

Auf dieselbe Weise vernahmen die Menschen und die 



— 61 — 

Dämonen, als sie nach vollendeter Lehrzeit von Prajäpati 
fortgingen aus seinem Munde die Silbe da. Die Bedeutung 
davon ist für jede Klasse eine andere. Die Menschen verstehen, 
daß er damit sagen will: „seid barmherzig (datta)", die Dä- 
monen: ,,habt Mitleid (dayadhvam)". 

Und weiterhin im Text heißt es: „Deshalb wiederholt 
die himmlische Stimme (des Prajäpati nämlich) im Donner 
immer: da da da. Damit wiederholt sie die dreifache Lehre: 
„bezähmt euch; seid barmherzig; habt Mitleid". Auf diese 
drei Dinge muß man darum wohl acht habend" 

Worauf es vor allem ankommt, das ist die richtige Formel, 
in der die welterklärende und Erlösung bringende Lehre zu- 
sammengefaßt oder symbolisiert ist. Die verschiedenen Ge- 
schichten und Betrachtungen sind auf diese Formeln hin zu- 
gespitzt. Diese geheimen, an die Worte, worin sie nieder- 
gelegt sind, gebundenen Aussprüche, die — und darauf kommt 
es sehr an — nicht nur gewußt und verstanden, sondern auch 
unablässig überdacht und gewissermaßen verehrt werden 
müssen, diese sind Upanishad im wahren Sinne des Wortes. 
Denn es kennzeichnet den Charakter dieser „Wissenschaft" 
von dem wahren Wesen der Dinge, daß die Formel, in der 
die höchste Weisheit ihren richtigen Ausdruck fand, geachtet 
und verehrt werden muß, wenn anders sie die Erlösung, zu 
welchem Zwecke sie ja erdacht wurde, bringen soll. Die 
Upanishadformel selbst ist sozusagen eine Zaubermacht, 
welche die Seelen von dem gewöhnlichen Schicksal nach dem 
Tode befreit und den Weg zur Unsterblichkeit ebnet. Die 
Wissenschaft, welche sie enthält, ist eine übernatürliche. So 
kann es uns nicht wundern, daß das Sanskritwort vidyä 
„Wissenschaft" auch bedeuten kann „zauberkräftiges Wissen, 
Zauberspruch". 



Brihadäranyaka Upanishad. V, 2. 



-^ 62 — 

In einem maßgebenden indischen Gesetzbuch wird einmal 
gesagt, daß ein Brahmane, dem ein Unrecht angetan ist, 
lieber sich selbst helfen als bei dem Könige Recht suchen soll. 
Stehen doch ihm und ihm allein die sichersten Mittel zur Ab- 
wehr, nämUch Beschwörungsformeln und Zaubersprüche zur 
Verfügung; er möge sie ohne Bedenken anwenden. 

Eine derartige Äußerung, und es ist nur eine von vielen, 
gestattet wie durch ein Schlüsselloch einen Blick in das Milieu 
dieser Kreise, in denen die indischen philosophischen und 
theosophischen Systeme entstanden sind und wo sie ge- 
herrscht haben. Der Glaube an geheimnisvolle Kräfte, 
deren glücklicher Besitzer wie ein Gott Böses und Gutes 
über einen Mitmenschen und Mitgeschöpfe bringen kann, 
ist in Indien uralt. In den Besitz dieser Kräfte gelangt man 
durch harte Übungen von verschiedener Art, wozu nicht 
jeder, auch wenn er es wollte und könnte, geeignet ist. Die 
eigene Anstrengung kann nur dann etwas bewirken, wenn 
die anderen Faktoren ebenfalls vorhanden sind: vor allem 
der Stand, in welchem man geboren ist, sodann guter Unter- 
richt in der geheimen Lehre, der übrigens auch wieder nur 
demjenigen Auserkorenen erteilt wurde, der anderen vor- 
bereitenden Anforderungen entsprochen hat. 

Geringere Ansprüche wurden von den Heilslehren gestellt, 
weiche nicht an den Veda anknüpfen. Wie wir schon oben 
(S. 54f.) auseinandergesetzt haben, hat es in Indien seit den 
ältesten Zeiten wandernde Asketen gegeben, welche durch 
Selbstkasteiung und allerlei Übungen sich im Besitze des 
Mittels glaubten, das höchste Heil zu erlangen. Es waren 
dies nicht ausschließlich Brahmanen, sie brauchten sogar 
nicht einmal den höheren Ständen anzugehören. Ihre ver- 
schiedenen Erlösungstheorien und Erlösungspraktiken waren 
vom Vedastudium unabhängig und darum jedermann zu- 
gänglich. So ist es kein Wunder, daß die dem Veda anhängenden 



— 63 — 

Inder derartige Lehren als Ketzereien und ihre Verkünder 
und Anhänger als Ketzer verachteten. Nichtsdestoweniger 
haben diese beiden Richtungen, in welche die indische Theo- 
sophie sich verzweigt hat, aufeinander eingewirkt. Die außer- 
halb des Veda stehenden Theorien haben Einfluß auf die 
vedischen geübt und umgekehrt. Da ferner der indische 
Geist nicht in dem gleichen Maße wie der unsrige das 
Bedürfnis nach scharfgezogenen und genau eingehaltenen 
Grenzen hat, so empfindet er es nicht als unangenehm, wenn 
das, was sein Streben nach dem Höchsten befriedigt, nur auf 
Kosten der Klarheit und Harmonie der Gedanken geschieht. 
Daher kommt es, daß man in diesen Lehren so vielfach etwas 
Vages und Verschwommenes findet, das den gesunden Abend- 
länder nicht anzieht. Die Erscheinung, die man in der 
Religionsgeschichte Synkretismus nennt, kann man in Indien 
recht ausgeprägt wahrnehmen. 

Die meisten von den Welterklärungen und Heilslehren, 
denen wir unsere Aufmerksamkeit schenken müssen, sind 
rein idealistisch. Daß in uns eine Seele lebt, welche der einzige 
Gegenstand unserer Sorge sein muß, und daß der Körper 
nichts als eine stoffliche Hülle, um nicht zu sagen ein unver- 
meidlicher Ballast ist, wird als Axiom angenommen; man 
hält es kaum für notwendig, das Bestehen dieser Seele zu 
erweisen. Die Buddhisten leugnen zwar die Existenz einer 
Seele, aber so gut wie die anderen Eriösungslehren sorgt auch 
die ihre für das Heil jenes Geschöpfes, das von der Seele, 
wenn sie existierte, inne gehabt werden würde. Nur eine 
Sekte, die der Cärväkas, behauptet, daß die Seele eine Funk- 
tion des Körpers sei und daß mit dem Tode alles ein Ende 
habe. Die übrigen Unterschiede betreffen die Fragen: ob 
diese Welt der Erscheinungen, wie wir sie mit unseren 
Sinnen wahrnehmen, wirklich ist oder nicht ist; ob der letzte 
Ursprung aller Dinge ein Etwas oder ein Jemand sei, und 



— 64 — 

wie man sich dieses oberste Wesen, wenn es als Person gedaciit 
ist, vorzustellen habe; sodann die Fragen nach dem Wesen 
unserer Seele, und nach ihrem Verhältnis zu dem höchsten 
Wesen. Und hier stimmen alle darin überein, daß das höchste 
Streben auf die Erlösung aus dieser Welt der Erscheinungen, 
und zwar auf eine endgültige Erlösung gerichtet sein müsse. 

Von den großen Systemen werden wir uns namentlich 
mit dem Vedänta, dem Sänkhya, dem Yoga und dem Buddhis- 
mus zu beschäftigen haben. Von diesen hat das erste eine aus- 
gesprochen vedische, das letzte eine ausgesprochen ketzerische 
Richtung; Sänkhya und Yoga sind nach ihrem Ursprung 
unabhängig vom Veda, und eigentlich sogar im Widerspruch 
mit ihm, aber beide sind im Lauf der Zeit von dem Brahmanis- 
mus sozusagen annektiert und, so gut es gelingen wollte, mit 
dem Veda in Übereinstimmung gebracht worden. Gegen- 
wärtig haben sie hauptsächlich historische und theoretische 
Bedeutung. Dasselbe gilt für das Vaiseshika-System (die 
Lehre der Atomisten). Dieses hat jedoch einen fast rein philo- 
sophischen Charakter und ist weniger als eine Heilslehre zu 
betrachten. Deshalb wird in diesem Buch von ihm nicht aus- 
führlicher gehandelt werden. Die anderen Systeme werden 
wir der Reihe nach besprechen, wir wollen jedoch eine Aus- 
einandersetzung über die Ätmanlehre der Upanishads und 
die Lehre des Karma vorausschicken. Sie tragen beide einen 
mehr allgemeinen Charakter und sind von Wichtigkeit, um 
sich einen richtigen Begriff über die besonderen Erlösungs- 
lehren zu bilden. 

Doch es ist wünschenswert, ehe wir dieses Kapitel be- 
schließen, noch auf einen Punkt hinzuweisen. Wenngleich 
die großen indischen Denker, wie man unten sehen wird, 
es in ihrem Forschen nach dem ersten Ursprung der Welt 
sehr weit gebracht haben, und ungeachtet der großartigen 
und erhabenen Vorstellung, die sie sich von der Einheit und 



— 65 — 

Unendlichkeit des Weltalls machen, so wird dennoch das Be- 
stehen vieler Klassen von Gottheiten und Dämonen in reicher 
Mannigfaltigkeit, die einen Teil der phänomenalen Welt aus- 
machen, allgemein anerkannt. Außer den eigentlichen Mate- 
rialisten, den oben genannten Cärväkas, welche an nichts 
glauben, was nicht mit den Sinneswerkzeugen wahrnehmbar 
ist, zweifelt niemand an dem Bestehen von Göttern (Devas), 
schrecklichen und gefährlichen Riesen (Räkshasas), Nägas, 
Yakshas, Asuras, Zwergen, Himmelsnymphen (Apsarasas), 
Gandharvas usw. Dieser Glaube wird ebensogut mit der Er- 
kenntnis eines höchsten Gottes wie mit der Leugnung eines 
höchsten Wesens in dem sogenannten Atheismus des Sänkhya 
und des Buddhismus vereinigt. Wenn diese beiden Erlösungs- 
lehren als „atheistisch" verschrieen werden, so darf man nicht 
vergessen, daß dies eine besondere Art der Gottesleugnung 
ist, welche mit dem Glauben an übermenschliche, höhere 
Wesen und sogar, in gewissen Grenzen, mit deren Kultus, 
in keinem Widerspruch steht. Mit der indischen Religion ist 
es wie mit dem englischen Recht: eine Kodifikation gibt es 
nicht; Gebilde aus den verschiedensten Stadien ihrer Ge- 
schichte sind bestehen geblieben, und bestehen neben- und mit- 
einander durch die respektierte Macht einer uralten Tradition. 
Dies ist gewiß: nur wenige gebildete Inder haben sich 
ganz von dem väterlichen Glauben an höhere und niedrigere 
Götter, Geister, Gespenster und Dämonen losmachen können. 
Ihre Mythologie ist voll davon, und die heiligen Texte, welche 
diesen unglaublich reichen Schatz von wunderbaren Er- 
zählungen und Legenden enthalten, stammen aus der Zeit, als 
noch kein Fremder in den Ebenen des Ganges und der Yamunä 
herrschte. Bei diesem Festhalten an den alten Ideen und Sagen, 
welche sich doch im Grunde mit der modernen Kultur und 
auch mit den Theosophien ihrer großen Denker nicht ver- 
einigen lassen, spielt ein kräftiges nationales Element mit. 
Sp 5 



66 



Vielleicht ist es gerade dieser zwiespältige Charakter, der sie 
so anziehend für solche Europäer und Amerikaner macht, 
welche in dieser oder jener Form zu dem Glauben an „Geister" 
zurückgekehrt sind; ein Glaube, der nur in eine Gesellschaft, 
die dem primitiven Animismus noch nicht entwachsen ist, 
gehört, aber sonst überall als unangebracht bezeichnet werden 
muß. 



Zweites Kapitel. 

Die Ätmanlehre der Upanishads. 

Was die Upanishads sind, welche Stellung sie in der 
heiligen Literatur der Hindus einnehmen und welche große 
Macht ihnen zugeschrieben wird, haben wir im vorigen Kapitel 
auseinandergesetzt. Wir werden jetzt von der Lehre handeln, 
die sie verkünden. 

Von einem ,, System" der Upanishads kann man eigentlich 
nicht reden. Sie sind nicht von einem Manne und auch nicht 
von einer Zeit geschaffen. Darum sind sie auch häufig im 
Widerspruch miteinander, und die größten indischen Theologen 
müssen ihre gewagtesten Künste der Hermeneutik und Dia- 
lektik anwenden, um die Widersprüche in den Nebensachen 
und in den Details der verkündeten Lehren weg zu interpre- 
tieren. Aber in den Hauptsachen herrscht dennoch Ein- 
stimmigkeit. Wir sehen ein Ringen nach dem Ausdruck für 
das allerhöchste Wesen von Seiten ungeschulter Denker, die 
von der Unwesentlichkeit dieser phänomenalen Welt des 
Entstehens und Vergehens durchdrungen, nach dem einzig 
Wesentlichen und Unveränderlichen streben, sich sehnen und 
verlangen. Aber der Flug ihrer Gedanken nimmt mehr als eine 
Richtung; ihre Ideen sind noch nicht abgerundet. Es sind 
Systeme, die im Entstehen begriffen sind, keine festen Dogmen. 
So ist es wenigstens in den älteren Upanishads, und mit diesen 
allein haben wir uns zu beschäftigen. 
5* 



— 68 — 

Das Unsystematische dieser Lehren schließt nicht aus, 
daß die Tendenz überall dieselbe ist. Um das wahre Wesen 
der uns umgebenden Welt und der Welt in uns zu erfassen, 
genügt es nicht, daß man den geheimen Sinn des Ritus im ein- 
zelnen oder im ganzen kennt und betrachtet. Nur in dem 
Ätman findet es sich, der in allem Erschaffenen, im Leblosen 
wie im Lebendigen, so auch im Menschen, in einem jeden 
unter uns gegenwärtig ist. Es ist sowohl der Schöpfer wie das 
Geschaffene. An einer Stelle in den Upanishads wird dies so 
ausgedrückt, daß der Schöpfer mit seinem lebenden Ätman 
in Tiere und Pflanzen einging. Das höchste Wesen, der erste 
Urquell aller Dinge ist aber für unsere Sinne überall verborgen, 
und deshalb der großen Menge unbekannt und unerreichbar. 
Der Segen und die Seligkeit, die das Wissen von dem wahren 
Wesen, von diesem Einen, wahrhaftig Bestehenden, gibt, 
ist deshalb auch nur für die Wenigen vorhanden, die in den 
Besitz jener Wissenschaft und der geheimnisvollen, von 
Unsicherheit und Furcht befreienden Upanishad- Formel ge- 
langt sind. 

Nirgends und nie vielleicht ist diese unendliche, ewige, 
außerhalb der Grenzen von Zeit und Raum liegende, für unser 
Denkvermögen unfaßliche Einheit alles Erschaffenen in er- 
greifenderer Weise und mit innigeren Worten ausgesprochen 
worden als in diesen alten Upanishads. Diese Waldbewohner 
fühlten tief, daß die Sprache nicht hinreicht, um die All- 
gegenwärtigkeit und die Allmacht dieser Alleinheit und des 
damit identischen Begriffes der Gottheit auch nur annähernd 
in Worten auszudrücken. Eine der gefeiertsten und der am 
häufigsten zitierten Upanishadformeln lautet: „nicht, nicht". 
Dies bedeutet, daß es ganz unmöglich ist, auszusprechen, 
was dieser die Welt befassende, beseelende und regierende 
Ätman wohl ist, und daß man ihn daher am besten andeutet, 
indem man sagt, was er nicht ist. „Er ist ungreifbar, denn er 



— 69 — 

wird nicht ergriffen; unzerstörbar, denn er wird nicht zerstört; 
unhaftbar, denn es haftet nichts an ihm; er ist nicht gebunden, 
er wankt nicht, er leidet Iceinen Schaden." ^ Den Ätman- 
begriff kann man nur durch negative Urteile dem Verstände 
begreiflich machen. Man erreicht dies erst dann, wenn man 
die ganze Erscheinungswelt von allem, was sie an Eigen- 
schaften neben dem eigentlichen Sein besitzt, entblößt hat. 
Der Ätman ist das Sein, und zwar das einzige Sein und daher 
das einzig Wahre; das Vergängliche ist unwesentlich und 
darum unwahr. In der griechischen Philosophie findet die 
Ätmanlehre ihr Gegenstück in der Weltbetrachtung der 
Eleatischen Schule. 

Aber die indische Lehre ist mehr als eine Weltbetrachtung, 
sie predigt den Weg zur Seligkeit, zur Erlösung. Diesen findet 
sie in dem Besitze der Sicherheit, der über alle Zweifel er- 
habenen festen Überzeugung, daß die Seele in uns, unser 
innigstes wesentlichstes Wesen eins ist mit der Weltseele 
und mit ihr zusammenfällt. Jener Ätman, der die Welt beseelt, 
er ist derselbe, der in uns Menschen, in jedem lebenden Wesen 
lebt, und er ist der Ursprung unseres Lebens. Wer das weiß, 
hat das höchste Glück erlangt; er ist gesichert durch seine 
Unsterblichkeit. 

Und deshalb predigen die Lehrer in den Upanishads 
ihren Schülern unaufhörlich die Einheit des individuellen 
Ätman und des höchsten Ätman (Paramätman). Auf alle Weise, 
durch Beweisführungen, Gleichnisse und Symbole suchen 
sie ihnen einzuschärfen, daß hinter der unwirklichen Welt des 
Entstehens und Vergehens, der Verschiedenheit und Ver- 
änderlichkeit, der eine ewige, unvergängliche, weder an Zeit 
noch Raum gebundene Ätman als das einzig Bleibende in- 
mitten der wechselvollen Vielheit der Erscheinungen und al? 



* Siehe Deussen, Die Philosophie der Upanishad's'', S. 136. 



— 70 — 

das einzig Wahre verborgen liegt; und daß im Allgeiste so- 
wohl wie in jedem lebenden Wesen derselbe Ätman Lebensquell 
und Leben ist. 

Um von der Form und dem Stil, in welche die Lehr- 
methode dieser alten Philosophen eingekleidet wurde, ein 
klares Bild zu geben, will ich hier einige Bruchstücke aus den 
Lehren folgen lassen, welche dem Brahmanen Svetaketu von 
seinem -Vater Aruni gegeben wurden.^ 

Zu Svetaketu, dem Sohne des Aruni, sprach sein Vater: 
„Svetaketu, die Zeit deines Vedastudiums ist gekommen. 
Ein Sohn unserer Familie, mein Teurer, darf nicht als ein 
ungelehrter, gewöhnlicher Brahmane umhergehen," Er war 
zwölf Jahre, als er zu seinem Guru in die Lehre kam. 

Als er vierundzwanzig Jahre alt war, kannte er alle 
Vedas auswendig und kam mit einer hohen Meinung von sich 
und seiner Gelehrsamkeit stolz nach Hause, 

Sein Vater sprach zu ihm: „Sage, mein lieber Svetaketu, 
was für eine hohe Meinung hast du von dir selbst und von 
deiner Vedagelehrsamkeit, und wie hochmütig bist du! Gewiß 
hast du nach der Formel gefragt, durch welche, wenn man sie 
kennt. Nichtgelerntes gelernt. Ungedachtes gedacht. Uner- 
kanntes erkannt wird." 

„Von welcher Beschaffenheit ist diese Formel, Herr 
■Vater?" 

„Siehe, mein Lieber! Wie nach einem einzigen Lehm- 
kloß alles aus Lehm Gemachte erkannt sein würde; die ver- 
schiedenen aus Lehm gemachten Gegenstände werden wohl 
mit verschiedenen Namen bezeichnet, doch Lehm ist ihr Name 
in Wirklichkeit — wie nach einem einzigen kupfernen Amulett 
alles aus Kupfer Gemachte erkannt sein würde; es wird wohl 
mit verschiedenen Namen bezeichnet, jedoch Kupfer ist sein 



^ Chändogya Upanishad VI. Buch. Kap. 1 und folgende. 



— 71 — 

Name in Wirklichkeit — wie nach einer einzigen Nagelschere 
alles aus Eisen Gemachte erkannt sein würde; es wird wohl 
mit verschiedenen Namen bezeichnet, jedoch Eisen ist sein 
Name in Wirklichkeit: dieser Art, mein Lieber, ist die 
Formel." 

„Die haben meine ehrwürdigen Lehrer gewiß nicht ge- 
kannt! Wenn sie sie gekannt hätten, würden sie sie mich 
dann nicht gelehrt haben? Der Herr Vater möge sie mir 
sagen." 

„Gut, mein Lieber," sprach der andere. 

Und jetzt beginnt der Vater seinen Unterricht. Er sprach 
also : 

,,Im Anfang, mein Lieber, war nichts als das Seiende 
ganz allein, ohne ein Zweites neben ihm. Da sagen aber einige: 
,Im Anfang war nichts als das Nicht-Seiende ganz allein, ohne 
ein Zweites neben ihm.' Aber wahrlich, wie könnte so etwas 
möglich sein? Wie hätte aus dem Nicht-Seienden das Seiende 
entstehen können? Nein, im Anfang, mein Lieber, war das 
Seiende ganz allein, ohne ein Zweites neben ihm.^ 

„Dieses dachte bei sich: , Ich möchte Vieles sein: ich möchte 
gebären!' Da ließ es die Glut aus sich hervorgehen. Die Glut 
dachte bei sich: ,Ich möchte Vieles sein: ich möchte gebären! 
und ließ das Wasser aus sich hervorgehen. Daher kommt es, 
daß wenn es einem Menschen aus irgendwelchem Grund heiß 
wird, er zu schwitzen beginnt; denn aus der Glut entsteht 
Wasser. 

„Das Wasser dachte bei sich: ,Ich möchte Vieles sein: 
ich möchte gebären!' und ließ Speise aus sich hervorgehen. 

1 Aruni polemisiert hier gegen eine Schöpfungstheorie, die an 
andrer Stelle in derselben Upanishad gelehrt wird und sogar in 
einem Rigvedaliede offenbart ist. Dies ist wohl ein Beweis, daß in 
den Tagen, da dieser Text zusammengestellt wurde, die Veda- 
sammlungen nicht in solchem Grade als unfehlbare Wahrheit und 
höchste Offenbarung betrachtet wurden, wie in späterer Zeit. 



— 72 — 

Daher kommt es, daß, wo es immer regnet, Speise ist in großer 
Fülle; denn aus dem Wasser geht Speise hervor." 

Weiterhin deutet Aruni an, wie diese drei, aus dem 
einen Seienden hervorgegangenen Urprinzipien — der Text 
nennt sie Gottheiten: Devatäs — zusammen mit ihrem Ur- 
sprung (dem Seienden als lebende Seele) die Welt der Ge- 
schöpfe (Tiere und Pflanzen) entstehen ließen. Sodann verfolgt 
er im einzelnen, wie diese drei in der ganzen uns umgebenden 
Natur anwesend sind: in dem Feuer, der Sonne, dem Mond, 
dem Leuchten des Blitzes, Er weist nach, daß sie sich in ihrem 
Wesen nicht unterscheiden, wenn sie sich auch verschieden 
äußern; denn sie sind nichts anderes als Gebilde dieser drei 
Grundprinzipien, sie bestehen aus diesen drei Elementen. 

Jetzt will Svetaketu wissen, wie diese Dreizahl im Menschen 
vorhanden ist. Hierauf antwortend, erklärt sein Vater ihm, 
in welcher Weise Speise, Wasser und Glut in dem lebenden 
Menschen verteilt und wieder verteilt sind. Um ihn zur völligen 
Erkenntnis dieser Lehre zu bringen, wählt er schließlich die 
Experimentalmethode. Er befiehlt seinem Sohne fünfzehn 
Tage lang nichts zu essen, stellt es ihm aber frei, Wasser zu 
trinken, so viel er nur will. Am sechzehnten Tage fragt er ihn 
nach den Vedatexten, die er ja so gründlich auswendig kenne. 
Svetaketu antwortet: „Sie fallen mir nicht ein." 

Darauf spricht der Vater: „Wenn von einem großen 
Feuer nichts mehr übrig ist als eine einzige glühende Kohle, 
so groß wie ein Leuchtkäfer, so könnte man damit nicht vieles 
verbrennen. Etwas Ähnliches ist mit dir der Fall, mein Lieber. 
Von den sechzehn Teilen, aus denen du bestehst, ist nicht mehr 
als ein einziger übrig geblieben. Mit diesem wirst du jetzt 
nicht des Veda inne. Geh hin, um zu essen!" 

Und als er gegessen hatte und wieder zu ihm gegangen 
war, konnte er seinem Vater auf alle Fragen nach dem Veda 
antworten. 



— 73 — 

Da sprach der Vater: „Wenn von einem großen Feuer 
nichts mehr übrig ist als eine einzige glühende Kohle, so groß 
wie ein Leuchtkäfer, und man würde es in Flammen setzen 
dadurch, daß man dürres Gras darauf gelegt hat, so ist es 
imstande, vieles zu verbrennen. So hast du, mein Lieber, 
als von den sechzehn Teilen, aus denen du bestehst, nicht mehr 
als ein einziger übrig geblieben war, diesen, weil Speise darauf 
gelegt worden ist, wieder in Flammen gesetzt, und bist damit 
des Veda wieder inne geworden. Das Denkorgan, mein Lieber, 
besteht ja aus Speise, der Hauch aus Wasser, die Stimme 
aus Glut." Und Svetaketu verstand, was sein Vater ihn 
gelehrt hatte. 

Die Erklärung, die sein Vater ihm auf diese Weise von 
den drei Elementen gegeben hat — den Gottheiten, Devatäs, 
wie sie im Texte heißen — , aus deren verschiedener Mischung 
die endlose Mannigfaltigkeit der Erscheinungswelt im Grunde 
genommen besteht, ist jedoch nur Vorbereitung. Sein Vater 
will darauf hinaus, ihm die Lehre von der höheren Einheit des 
Wesens alles Geschaffenen mitzuteilen, und ihn ganz von ihr 
durchdrungen sein zu lassen. Auch jetzt wählt Aruni seine 
Gleichnisse aus dem gewöhnlichen Leben. Ich will einige 
der bezeichnendsten mitteilen. 

„Hole mir von dort eine Feige." „Hier ist sie, Herr 
Vater!" „Spalte sie." „Sie ist gespalten." „Was siehst du 
darin?" „Ganz kleine Feigenkernchen, Herr Vater!" „Spalte 
eines von diesen." „Es ist gespalten." „Was siehst du darin?" 
„Gar nichts, Herr Vater!" 

Aruni sprach zu ihm: „Aus diesem kleinsten Bestandteil, 
mein Lieber, so klein, daß du ihn nicht wahrnimmst, ist dieser 
so große Feigenbaum gewachsen. Glaube, mein Teurer: dieses 
Allerkleinste, das ist das wahre Wesen dieser ganzen Welt; 
das ist das Wesentliche, das ist der Ätman, das bist du, 
^vetaketu." 



74 



„Herr Vater, setze deinen Unterricht fort," „Ja, mein 
Sohn," sprach der andere. 

„Lege dieses Salz ins Wasser", sprach Aruni, „und stelle 
dich morgen früh bei mir ein." Svetaketu tat so. 

Da sprach der Vater: „Das Salz, das du gestern abend 
ins Wasser gelegt hast, das bringe mir." Der Sohn tastete 
danach, aber fand es nicht; es war wie verschwunden. 

„Wohlan," sprach der Vater, „nimm etwas von dem Wasser 
an dieser Seite in den Mund . . . Wie schmeckt es?" „Salzig." 
„Nun aus der Mitte .. . Wie schmeckt es?" „Salzig." „Nun 
von jenem Ende . . . Wie schmeckt es?" „Salzig." „Setze 
das Wasser beiseite, und tritt dann zu mir ein." Der Sohn 
tat es. 

Und nun erklärt ihm der Vater, wie es mit dem Salze 
in bezug auf das Wasser geschehen sei, so gehe es auch mit dem 
Seienden hinsichtlich des Weltalls. „Auch hier nimmst du 
das Seiende mit deinen Sinnesorganen nicht wahr, und dennoch 
existiert es und ist überall," und dieselben Worte, die er bei 
dem Gleichnis von der Feige gesprochen, wiederholend, fährt 
er fort: „Dieses Allerkleinste, unseren Sinnesorganen Un- 
wahrnehmbare, das ist das wahre Wesen dieser ganzen Welt, 
das ist das Wesentliche (Satya), das ist der Ätman, das 
bist du (tat tvam asi), Svetaketu." 

Tat tvam asi: nicht in der veränderlichen, wechselnden, 
ineinander übergehenden Mannigfaltigkeit der Erscheinungen 
in und um uns können wir das wahre Wesen dieser Welt er- 
kennen, sondern nur in dem Einzigen und Unvergänglichen 
in allen diesen unzähligen Vergänglichkeiten, in dem einzig 
" Wahrhaftigen inmitten des Scheins der sinnlichen Welt. 
Und dieses Einzige, dies Wahrhaftige weiß nichts von groß 
oder klein, noch von alt oder neu, es ist unendlich klein oder 
unendlich groß, je nachdem man es sich vorstellt. Denn wo 
ist es nicht? „Dieser mein Ätman, der in meinem Herzen ist," 



- 75 - 

so heißt es an einer anderen Stelle derselben Upanishad, 
„dieser mein Ätman ist kleiner als ein Reiskorn, oder ein 
Gerstenkorn, oder ein Senfkorn, oder ein Hirsekorn, oder ein 
enthülstes Hirsekorn. Dieser mein Ätman, der in meinem 
Herzen ist, ist größer als die Erde, größer als der Luftraum, 
größer als der Himmel, größer als diese Welten." 

Tat tvam asi: dieses dem Auge unsichtbare, aber doch 
in allem vorhandene, dies wahrhaftig Seiende ist auch dein 
wahres Wesen, Svetaketu. Es ist das Wesen aller Geschöpfe. 
Durch dieses leben Tier und Pflanze, durch dieses ist der 
lebende Zweig saftig, während der abgestorbene dürr ist. 
Von diesem Lebensursprung, von diesem Ätman ist das Weltall 
durchdrungen. Aber der Lebensstrom entquillt dem Seienden 
unbewußt. So wenig wie die Ströme, die zum Meere eilen, 
wenn sie dort ankommen, wissen: „ich bin der Fluß Soundso 
und komme von Osten oder von Westen", oder woher sie immer 
kommen, ebensowenig wissen all diese Geschöpfe, die aus dem 
Seienden hervorgegangen sind, daß sie daher kommen. Tiger, 
Löwe, Wolf, Eber, Wurm, Schmetterling, Bremse, Mücke 
oder was sonst noch, das werden diese, ohne sich eines anderen 
bewußt zu sein, als daß sie das sind, als was sie eben existieren; 
sie wissen nicht, daß sie soviele Äußerungen des einen Seienden 
sind, das sich in allen Geschöpfen findet. 

Tat tvam asi: diese kurze Formel ist ein Schibboleth 
geworden für die Anhänger der monistischen Ätmanlehre. 
Und auch jetzt noch ist sie das Losungswort der heutigen 
indischen Theosophen, der Vedäntins, deren Weltanschauung 
pantheistisch ist, wie die der Upanishads. 

Hier kommen wir von selbst zu der Frage: wie soll man 
sich das Verhältnis zwischen dem individuellen und dem 
Allätman denken? Ist er eins mit ihm oder ein Teil von ihm? 
Wie kommt es im ersten Fall, daß er in einen anderen Zu- 
stand gekommen und an den Körper gebunden ist? und,, im 



— 76 — 

zweiten Fall, wie läßt sich dies mit der Unteilbarkeit und All- 
gegenwärtigkeit des Begriffes Ätman vereinigen? Auf welche 
Weise man versucht hat, diese Schwierigkeiten zu lösen, wird 
sich im folgenden zeigen. Soviel ist sicher, daß die Formel 
tat tvam asi nicht die völlige Identität unserer individuellen 
Seele, unserer Ichheit mit der Weltseele enthält. Wenn man 
diese beiden in der Sprache scharf voneinander unterscheiden 
will, nennt man den in jedem Geschöpfe im Menschen als 
Seele befindlichen Ätman, den Jivätman oder Jiva — 
jiva ist der Bedeutung und der Form nach dasselbe wie 
lateinisch vivus — im Gegensatz zu dem Paramätman 
(eigentlich der höchste Ätman), womit der Allgeist, das einzige 
Sein bezeichnet wird. Ein anderes Wort, um diesen zu be- 
zeichnen, ist Brahma. Bei diesem Namen ist jedes Miß- 
verständnis ausgeschlossen. Dies Wort, dem Geschlechte nach 
ein Neutrum, kann nie zur Benennung einer Individualität, 
eines besonderen Wesens angewandt werden. Es ist der ab- 
strakteste Ausdruck für den Urbeginn aller lebendigen und leb- 
losen Dinge; das was sie im Anfange schuf und jetzt in ihrem 
Wesen erhält; die Seele von allem. „Brahma" bedeutet ur- 
sprünglich das Gebet, und zwar das richtige Gebet, das den 
Forderungen des Ritus entsprechend von dem rechten Mann 
am rechten Ort, in der richtigen Zeit und auf die richtige 
Weise gesprochen wird. Nur in dieser Bedeutung wird es 
in der Rigvedasammlung gebraucht. Und das Wort Brahma 
ist in Indien immer ein Name für die heiligen Vedatexte selbst 
geblieben, ähnlich wie bei uns das Bibelwort nur mit „das 
Wort" bezeichnet werden kann. 

Die weitere Bedeutungsentwicklung des Wortes ist fol- 
gende. Auch die geheimnisvolle Macht des Gebetswortes, 
welche zusammen mit den zugehörigen Übungen in die Natur 
eingreift und sie einwirkend bestimmt, heißt Brahma. So 
wird es zu dem allmächtigen, schöpferischen Wort (dem Logos) 



77 



und zu dem im Worte sich ausdrückenden Geist, zur Achse, 
um die sich alles dreht. Schon in dem Atharvaveda ist diese 
Erweiterung der Bedeutung vor sich gegangen und in den 
Upanishads hat Brahma seine abstrakteste Bedeutung er- 
halten, weil es der geeignetste Ausdruck für den höchsten 
Lebensquell ist, wenn man hervorheben will, daß dieser ein 
Etwas und nicht ein Jemand ist. 

Wieviele jedoch sind darin befriedigt, daß das Weltall 
aus einem Etwas entstanden sei? Die große Mehrzahl der 
Menschen, auch unter jenen im Walde lebenden Denkern, 
brauchen für ihre Vorstellung einen Jemand, der als oberster 
Herrscher das Schöpfungswerk vollzieht. Diesem Bedürfnis 
wird abgeholfen durch die Figur eines personifizierten Brahma. 
In dieser Form heißt der Schöpfer Brahma, mit dem Akzent 
auf der letzten Silbe. Zwar die Upanishads kennen ihn nicht , . . 
oder wollen ihn nicht kennen; aber die Figur selbst ist alt. 
Obgleich die Upanishads, v/enn sie von einem persönlich ge- 
dachten Weltschöpfer reden, den liturgischen Texten folgen 
und dabei bleiben, ihn Prajäpati zu nennen, muß Brahma 
als oberster Gott und Weltenherrscher, als Ursprung aller 
Dinge, unter dem Volk und in der populären Mythologie 
sehr alt sein; denn in der buddhistischen heiligen Schrift 
wird er beständig mit dem vedischen Indra zusammen genannt. 
In der späteren und orthodoxen Kosmogonie, wie sie bei den 
jetzigen Hindu gilt, ist Brahma die erste Manifestation des 
Brahma, wenn es zu erschaffen beginnt. 

Es versteht sich, daß diese alten indischen Denker 
den Begriff des einzig Seienden und einzig Wahren nicht 
auf einmal gefunden haben. In derselben Upanishad, aus der 
wir den Unterricht des Svetaketu entnommen haben, ist 
einmal die Rede von sechs Brahmanen, die den Ätman jeder 
unter einem anderen Symbol verehren. Einer verehrt ihn als 
Himmel, ein zweiter als Sonne, ein dritter als Wind, ein vierter 



78 



als Äkäsa (Raum), ein fünfter als Wasser, ein sechster als Erde. 
Dann wird ihnen klar gemacht, daß der Ätman alles dies 
zusammenfaßt, was ein jeder von ihnen einzeln als den Ur- 
anfang verehrt. Nicht nur hier, sondern auch an anderen Stellen 
ist die Rede von Elementen, welche zwar nicht der Ätman 
selbst sind, aber ihm doch so nahe stehen, daß sie als Vor- 
stellungsweise und als Verehrungsobjekt geduldet, anerkannt 
und sogar empfohlen werden. 

Licht, Atem, Raum kommen hierbei in erster Linie in 
Betracht. Daß der Ätman, der geistige Ursprung aller Dinge, 
das Leben in allem, sich gut als ein Lichtwesen vorstellen 
läßt, liegt auf der Hand, und stimmt auch zu der alten, nicht 
nur indischen, sondern indogermanischen Auffassung, die 
Licht und Leben gern zu einem Begriff verbindet. Die 
naturmythische Auffassung, in welcher der Sonnengott als 
Schöpfer erscheint, bleibt auch in den theosophischen Ätman- 
betrachtungen, und ist dort oft durchsichtig genug, auch 
wenn sie nicht geradezu ausgesprochen wird. 

Daß der Atem ein passendes Symbol für den Ätman ist, 
versteht sich von selbst. Das Sanskritwort Ätman, das auch 
etymologisch nicht von dem germanischen Worte, das in unserem 
„Atem" weiterlebt, zu trennen ist, bedeutete ursprünglich 
„Atem". Von dieser Grundbedeutung hat es sich zur Bezeich- 
nung von Leben, Seele und Geist entwickelt; im Rigveda wird 
der Sonnengott der „Ätman von allem, was da geht und steht" 
genannt. Später bedeutete es die Persönlichkeit Jemandes, 
sein Ich; deutsche und englische Übersetzer brauchen im 
Falle dieser Bedeutung dafür „das Selbst", „the Seif". Schließ- 
lich ist es auch das gewöhnliche Reflexivpronomen geworden. 
Ob man nun Ätman durch „Allseele", „Seele", „Geist", 
„Person", „Selbst" oder „Sich" übersetzen muß, ist jeweils 
nach dem Sinn zu entscheiden. Manchmal ist mehr als eine 
Auffassung möglich. Denn der indische Geist liebt doppel- 



— 79 — 

sinnige und mehr als doppelsinnige Ausdrucksweise, und 
läßt sich leicht vom Reiz einer sinnreichen Form, die mehr 
als eine Erklärung zuläßt, hinreißen. 

Der Atem im eigentlichen Sinne heißt Präna; dieses Wort 
hat seine stoffliche Bedeutung, das Ausblasen der Luft, stets 
bewahrt und also zu keinem Mißverständnis mit dem Begriffe 
Ätman geführt. In der indischen Physiologie gibt es fünf 
Pränas, von denen der Atem einer ist, die vier anderen werden 
als Luftbewegungen in dem Körper betrachtet, die zu gleicher 
Zeit die verschiedenen Lebensfunktionen hervorrufen und 
unterhalten. Weil nun aber der Atem das allgemeinste und 
wesentlichste Anzeichen des Lebens ist, gilt er als der be- 
deutendste dieser fünf, und es werden alle nach ihm Präna 
genannt. So kommt es, daß der Präna dem aus ihm abstra- 
hierten Begriffe Ätman sehr nahe steht. Es kann uns daher 
nicht wundern, daß die Philosophen eine tiefe Ehrfurcht 
vor der Macht dieses Präna haben und ihn gern als ein mächtiges 
Wesen preisen und feiern. Wenn gesagt wird, daß Svetaketu, 
nachdem er fünfzehn Tage gefastet, nur noch ein Sechzehntel 
seines körperlichen und geistigen Vermögens besaß, so wird 
damit gemeint, daß ihm nur das Atmen geblieben war. Die 
hohe Bedeutung des Präna erscheint weiterhin in einem 
Stücke, das in verschiedenen Upanishads in ungefähr gleicher 
Gestalt vorkommt, und von einem Streit der Lebensgeister 
um den ersten Rang handelt. Es erinnert entfernt an die 
bekannte Parabel von dem Magen und den Gliedmaßen, 
welche Livius dem Menenius Agrippa in den Mund gelegt hat. 

„Es stritten sich die Lebensgeister um den Vorrang, 
indem ein jeder meinte, daß er der beste sei. Da gingen sie 
zu Prajäpati (dem Schöpfer), ihrem Vater und sprachen: 
„Herr, wer von uns ist der beste?" Er sprach zu ihnen: „Der- 
jenige ist der beste von euch, durch dessen Austritt man ge- 
wahr würde, daß der Körper sich am übelsten befände." 



— 80 — 

Da trat die Stimme hinaus. Naclidem sie ein ganzes Jahr 
ausgeblieben war, kam sie wieder und sprach: „Wie habt iht 
ohne mich leben können?" „Wie Stumme leben, so lebten wir, 
nicht sprechend, aber atmend mit dem Atem, sehend mit 
dem Auge, hörend mit dem Ohr, denkend mit dem inwendigen 
Sinn," Da trat die Stimme wieder hinein. 

Da trat das Gesicht hinaus. Nachdem es ein ganzes Jahr 
ausgeblieben war, kam es wieder und sprach: „Wie habt 
ihr ohne mich leben können?" „Wie Blinde leben, so lebten 
wir, nicht sehend, aber atmend mit dem Atem, redend mit der 
Stimme, hörend mit dem Ohr, denkend mit dem inwendigen 
Sinn." Da trat das Gesicht wieder hinein. 

In derselben Weise wird nun erzählt, wie das Gehör den 
Körper verläßt und, nachdem es ein Jahr ausgeblieben, ver- 
nimmt, daß die anderen Lebensgeister mit dem Körper in 
gewöhnlicher Weise weitergelebt haben, natürlich so wie 
Taube leben. Ebensowenig vermag die Abwesenheit des Denkens 
die Lebensfunktionen aufzuheben; das Leben ist nur gleich^ 
dem eines Schwachsinnigen oder eines Verrückten oder eines 
kleinen Kindes. 

Da trat der Atem hinaus. Aber, gleich einem feurigen 
Pferde, das im Davonlaufen die Pflöcke seiner Fußkette 
herausreißt, so zog er alle Lebensgeister mit sich. Da schrien 
sie alle zu ihm: „Herr! Du bist der beste von uns. Tritt nicht 
hinaus!" 

Endlich ist der leere Raum wie darauf angelegt, den 
Ätmanbegriff anschaulich zu machen. Denn der Ätman 
ist unsichtbar und allgegenwärtig. Was wir im täglichen Leben 
— natürlich nicht im wissenschaftlichen Sinne — unter Luft 
verstehen, nennt der Hindu äkäsa, was gewöhnlich durch 
„Äther" übersetzt wird. Dies könnte jedoch Anlaß zu dem 
Mißverständnis geben, als ob die Inder den Begriff des ,, Äther", 
wie er verhältnismäßig spät von unseren Physikern geschaffen 



— 81 — 

wurde, schon früh gekannt hätten; wir wollen deshalb das 
indische Wort lieber unübersetzt lassen. 

Von allen Elementen steht nun der Äkäsa dem Ätman 
am nächsten, und diese beiden Begriffe fließen sogar dann 
und wann ineinander. In der Bildersprache der Upanishads 
wird unser Körper öfter die Stadt oder Festung Brahmas 
genannt; in dieser Stadt ist ein kleiner Lotos als Wohnung, 
und darinnen ist Äkäsa; was weiterhin in diesem Äkäsa steckt, 
muß eben untersucht werden. Dieser Lotos ist das mensch- 
liche Herz, die Wohnung des Ätman, welcher in diesem Zu- 
sammenhang gern mit einem anderen Namen Purusha ge- 
nannt wird. 

Auch Purusha ist synonym mit Ätman, und kann wie 
dieses sowohl das Brahma (den Paramätman), als den in- 
dividuellen Ätman (den Jivätman) bedeuten. Mehr als bei 
Ätman tritt bei Purusha der Gedanke an eine menschliche 
Gestalt in den Vordergrund. Das Wort ist männlichen Ge- 
schlechts und bedeutet manchmal den Mann im Gegensatz 
2ur Frau, manchmal den Menschen im Gegensatz zu 
Göttern, Dämonen, Tieren usw. und schließlich auch die Per- 
son im Gegensatz zu der Sache, dem Ding. Als theosophischer 
Terminus bedeutet es Geist, im Gegensatz zu Stoff. In 
dieser Eigenschaft werden wir ihn später in der Lehre des 
Sänkhya wiederfinden. In den Upanishads wird er unter 
anderem gebraucht, wenn eine Personifizierung des Ätman 
nötig ist. Dies ist der Fall in dem oben genannten Vergleich 
des Herzens mit einem Lotos, in dem der menschliche Purusha 
wohnt. Das Herz und nicht der Kopf ist der eigentliche Wohn- 
ort des individuellen Ätman. Von dort aus regiert und regelt 
er die verschiedenen Lebensfunktionen: die fünf Pränas usw. 
Dorthin zieht er sich im Schlaf zurück; und das Herz 
ist der Ort, wo er bei Eintritt des Todes die Lebensgeister 
zusammenruft, wie ein Fürst seine Vasallen, um gemeinsam 

Sp6 



— 82 — 

mit ihnen aus dem Körper auszuziehen. Durch eine der Adern 
steht der Purusha in Verbindung mit der Außenwelt; diese 
Ader verbindet ihn mit dem rechten Auge, worin er von 
außen als ein kleines Männchen sichtbar ist, und verbindet 
ihn gleichfalls mit dem Scheitel des Kopfes, von wo aus er 
im Traume frei durch alle Welten schweben kann. 

Wenn jemand diese Vorstellung unbeholfen und kindisch 
finden sollte, würde ich ihm nicht widersprechen. Die Weisheit 
der Upanishads geht in eine Zeit zurück, in der die Wissen- 
schaft von dem menschlichen Körper noch sehr primitive 
Vorstellungen hatte. Wenn wir die Erhabenheit ihrer Gedanken 
über die Unendlichkeit und Einheit des Weltalls und ihren 
Begriff für den Unterschied zwischen absoluter und relativer 
Wahrheit, den sie schon in so früher Zeit hatten, bewundern, 
dürfen wir die Unzulänglichkeit ihres Wissens von dem mensch- 
lichen Organismus nicht aus dem Auge vertieren. Die Nach- 
wirkung der primitiven animistischen und magischen Denk- 
weise, die in ihrer Religion eine so große Rolle spielt, zeigt 
sich in den Upanishads Schlag auf Schlag. Auch dort fehlt 
es sogar nicht an Rezepten für Zauberhandlungen, welche 
alleriei reichen Segen bringen! 

Das Neue jedoch, das man als einen Fortschritt bezeichnen 
muß, ist, daß das reiche Pantheon: Götter, Dämonen, Geister 
und Gespenster aller Art und Jeden Ranges dem einen höchsten 
Wesen untergeordnet werden; und diese Unterordnung nimmt 
bald die Form an, daß man sie alle gleich den Menschen und 
Tieren als endliche und zeitliche Wesen betrachtet, abhängig 
von Geburt und Tod. Sie stehen zwar in mancher Hinsicht 
über dem Menschen, indem sie vor ihm die ungehinderte Frei- 
heit der Bewegung und alleriei wunderbare Macht voraus haben, 
aber in manchen Dingen müssen sie hinter ihn zurücktreten. 
Diese uns Abendländern sehr fernliegende Auffassung tritt 
besonders im Buddhismus stark in den Vordergrund. Buddha 



— 83 — 

predigt seine Heilswahrheiten auch für die Götter und Nägas, 
Riesen und Kobolde, und bekehrt auch unter jenen unsichtbaren, 
mit übermenschlicher Kraft begabten Wesen viele. So weit 
geht man in den Upanishads noch nicht, jedoch kommt es 
auch dort vor, daß eine geheime Lehre, welche dem Menschen 
die höchste Seligkeit verspricht, den Göttern gleichfalls als 
begehrenswerter Besitz erscheint, den sie sich zu verschaffen 
suchen. 

„Den Ätman muß man suchen und zu erkennen wünschen, 
den Ätman, der von aller Sünde und allem Übel frei ist, der 
frei vom Alter, frei vom Tode, frei von Schmerzen, keinen 
Hunger und keinen Durst empfindet, der nur nach dem Wahren 
strebt und nur das Wahre begehrt. Wer ihn gefunden hat 
und kennt, ein solcher wird aller Welten teilhaftig, und alle 
seine Wünsche werden erfüllt." Also sprach Prajäpati. 

Solches hörten die Götter und Dämonen beide. Und 
sie sprachen: ,, Kommt, laßt uns diesen Ätman suchen, durch 
dessen Auffindung wir alle Welten und alle Wünsche erlangen." 
Da machten sich von den Göttern Indra und von den Dä- 
monen Virocana auf den Weg. Ohne Verabredung kamen 
sie, jeder mit einem Brennholz in der Hand zu Prajäpati, 
um seine Schüler zu werden. 

Zweiunddreißig Jahre dienten sie ihm, wie ein Brahmanen- 
schüler seinem Guru dient. Und da die Zeit vorbei war, fragte 
sie Prajäpati, weshalb sie zu ihm in die Lehre gekommen 
seien. Sie fragen ihn nach dem Ätman, dem Brahma, und er 
antwortet ihnen, diesen müßten sie in dem Männlein, das man 
im Auge erblickt, oder in dem Spiegelbild, das sich im Wasser 
oder in einem Spiegel zeigt, sehen. Darauf zeigt er ihnen ihr 
Bild in einer Schale mit Wasser und fragt sie, was sie gesehen 
hätten, ob sie sich nicht schön gefunden hätten, mit reichen 
Gewändern und Juwelen stattlich geschmückt. Als sie dies 
bejahen, verkündet er ihnen, dies sei der Ätman, die Unsterb- 
6* 



84 



lichkeit und das Brahma, Und jene gehen froh nach Hause. 
Aber Prajäpati dachte: „Da gehen sie hin und haben den 
Ätman nicht gefunden!" 

Als Virocana nach Hause Icam, teilte er den Dämonen 
die Upanishad mit, die er, wie er meinte, von seinem Lehrer 
vernommen hatte. Seitdem glauben die Dämonen, man tue 
am besten, wenn man sein eigenes Ich verehre, schmücke 
und pflege; sie meinen, sie haben den Ätman so wohlfeil ge- 
funden. Und die Menschen, die tun wie sie, das sind die Un- 
gläubigen, die nicht opfern und keine Geschenke geben; sie 
meinen, in dem Körper den Ätman zu sehen, und glauben, 
wenn sie die Leichen ihrer Nächsten mit schönen Gewändern 
und anderen Zieraten schmücken, daß diese dadurch den 
Himmel gewinnen werden, die Törichten! 

Aber Indra läßt sich nicht, wie der andere, irreführen. 
Unterwegs denkt er also. „Als ich mein Spiegelbild sah, war 
mein Körper mit Juwelen und schönen Gewändern geschmückt, 
und mein Kopfhaar und mein Bart waren gut gepflegt; des- 
halb zeigte sich dies auch gerade so an meinem Bilde. Wenn 
aber mein Körper blind wäre, müßte das Bild auch blind 
sein; wenn lahm, auch lahm; wenn entstellt, auch entstellt. 
Wenn mein Körper zugrunde geht, muß auch jenes Spiegel- 
bild zugrunde gehen. Das kann der Ätman nicht sein. Ich 
sehe in dieser Lehre keinen Vorteil." 

Und er kehrte zu Prajäpati zurück und teilt ihm sein 
Bedenken mit. Sein Lehrer sagt, er habe recht, will ihn aber 
keine bessere Upanishad-Formel lehren, wenn er ihm nicht 
vorher abermals zweiunddreißig Jahre diene. Als diese Zeit 
vorbei, teilt Prajäpati ihm mit: „Was im Traume sich frei 
und mächtig bewegt, das ist der Ätman, das ist das Brahma." 
Und Indra geht befriedigt nach Hause. 

Aber bevor er noch seine Heimat erreicht, steigen neue 
Zweifel in ihm auf. „Gewiß, denkt er, das vorige Bedenken 



85 



gilt nicht mehr. Man kann körperlich lahm, blind oder ent- 
stellt und doch, solange man träumt, von allen diesen Leiden 
befreit sein und im Traume viel Glückliches genießen. Aber 
im Traumzustand kann man auch allerlei Leid erfahren, 
es kann scheinen, als wenn man im Traume weine, oder durch 
eine Waffe verwundet oder getötet werde. Auch das Traum- 
leben lehrt den Atman nicht." Und er kehrte mit seinen 
Bedenken zurück zu Prajäpati. 

Zum dritten Male mußte er nun eine Lehrzeit von zwei- 
unddreißig Jahren durchmachen. Sein Guru wollte ihm 
nicht eher besseren Bescheid geben. Als die Zeit vorbei war, 
nannte er ihm den festen Schlaf als den Zustand, der am besten 
einen Begriff von dem Wesen des Ätman gebe. Der feste Schlaf, 
das ist der Ätman, das ist Seligkeit und Sicherheit, das ist 
Brahma, 

Da kehrt Indra wiederum froh nach Hause, in der Meinung, 
er habe den Ätman gefunden. Und wieder steigen neue Zweifel 
in ihm auf. „Wie kann ein Wesen, das bewußtlos ist, der 
wissende Ätman sein, wissen, daß er Eins ist mit Brahma? 
Er ist doch in das Nichts eingegangen. Ich sehe keinen Vor- 
teil hierbei." 

Zum dritten Male kehrt er zu Prajäpati zurück und 
empfängt diesen Bescheid: „Sei noch fünf Jahre mein Schüler, 
so sollst du den Ätman kennen lernen." So hat Indra, der 
König der Götter, im ganzen 101 Jahre als Schüler des Pra- 
jäpati verlebt, ehe ihm dieser die wahre und rechte Upanishad- 
Formel gab. Solange der Ätman eines jeden in einem Körper 
wohnt, kann er Brahma nicht erreichen, wenn er auch selbst 
ein körperloses und unsterbliches Wesen ist. Erst wenn er 
ganz los von dem Körper, unberührt von Leiden und Freuden, 
völlig zur Ruhe gekommen ist, kann der individuelle Ätman, 
aufwärts strebend, wie der Wind und die Wolken, die ja auch 
körperlos sind, sich mit dem höchsten Ätman vereinigen. 



86 



Durch den Sieg über den Tod wird man mit Brahma ver- 
einigt.i 

Diese Schlußoffenbarung ist nicht besonders klar. Sie 
kann jedoch von Nutzen sein. Die vier Antworten des Pra- 
jäpati werden uns später noch einmal begegnen, wenn wir in 
der Yogalehre von den vier Zuständen des Wachens, Träumens, 
des festen Schlafes und jenes geheimnisvollen vierten Zu- 
standes, wo wieder ein Bewußtsein, aber verbunden mit der 
höchsten Seligkeit, sein soll, zu handeln haben. 

Dies ist nicht das einzige Mal, daß wir in den Upanishads 
die Keime zu Lehren, die später in ein System gebracht und 
breit ausgearbeitet wurden, vorfinden. Sowohl das Sänkhya 
als der Vedänta haben ihre Wurzeln in jenen älteren Werken; 
ebenso die Theorie der Seelenwanderung und die Lehre des 
Karma. Dieser zuletzt genannten Lehre, die für die indische 
Theosophie von der größten Bedeutung geworden ist, müssen 
wir ein besonderes Kapitel widmen. 



1 Die Lehrzeit des Indra usw. findet man Chändogya Upanishad, 
VIII, 7 ff. 



Drittes Kapitel. 

Die Lehre von dem Karma. 

Die verschiedenen, mehr oder weniger vagen und schlecht 
miteinander zu vereinigenden, der vedischen Zeit entstammen- 
den Vorstellungen von dem Schicksal der Seele nach dem Tode 
haben wir in dem letzten Kapitel der ersten Abteilung 
dieses Buches dargelegt. In den älteren Upanishads findet 
man dieselben Ideen. Wenn vom Jenseits gehandelt wird, 
denkt man sich den Toten im allgemeinen als ein luftiges, 
geistiges Wesen, das sich im Weltall aufhält, entweder in 
höheren Regionen, oder einem Kreislauf durch die Elemente 
unterworfen, aber nur im günstigsten Falle ist es für ewig 
mit dem Allgeist, dem Brahma, vereinigt. Dies letzte wird für 
das höchste Glück gehalten. 

Was geschieht nach dem Tode mit unserer Seele? An 
einigen Upanishadstellen begegnet uns eine neue Antwort 
auf diese so wichtige Frage, und zwar eine solche, die unseren 
Sinn für Gerechtigkeit befriedigen muß. 

In der Brihadäranyaka Upanishad (3,1 ff.) finden wir 
wir die folgende Erzählung. Der Videhakönig hielt einmal ein 
großes Opferfest. Eine große Anzahl von Brahmanen war 
gekommen, um das Opfer selbst zu verrichten, oder auf andere 
Weise an den heiligen Handlungen teilzunehmen. Es gefiel 
nun dem Könige, aus ihrer Mitte den allerweisesten kennen 
lernen zu wollen. Er setzte darum für diesen einen Preis voit 
tausend Kühen aus und befahl überdies, an die Hörner jeder 
Kuh eine bestimmte Summe in reinem Golde zu befestigen. 



— 88 — 

Der Brahmane Yäjnavalkya behauptete, ihm käme der Preis 
zu und gebot seinem Schüler, die Kühe für ihn in Sicherheit 
zu bringen. Hiergegen erhoben sich die anderen, er aber bewies 
seine Meisterschaft, indem er einen jeglichen im Disputieren 
besiegte, und bestand so die Prüfung glänzend. Keine Frage 
seiner Mitbewerber, unter denen sich auch eine weise Frau 
befand, ließ er unbeantwortet. Unter anderem will der zweite 
Frager von ihm allerlei über das Jenseits wissen. Er fragt: 
„Wenn nach des Menschen Tode seine Stimme ins Feuer, 
sein Atem in den Wind, sein Auge in die Sonne, sein Denk- 
organ in den Mond, sein Ohr in die Weltgegenden, sein Körper 
in die Erde, sein Ätman in die Leere, das Haar seines Hauptes 
in die Bäume, das übrige Haar seines Körpers in Sträucher 
und Kräuter, sein Blut und seine anderen Säfte in das 
Wasser eingehen, wo bleibt dann dieser Mensch selbst?" 

Darauf nahm Yäjnavalkya ihn bei der Hand und sprach: 
„Dies soll unter uns bleiben und darf nicht in der Gegenwart 
anderer gesagt werden." Da traten sie aus dem Kreis und 
sprachen einige Zeit zu zweien allein. Und wovon sie sprachen, 
war Karma, und Karma lobten sie. Gut und weise wird man 
durch gute und weise Werke ; schlecht und elend durch schlechte 
und elende. 

Soweit die zitierte Upanishadstelle. Was hier auf so ge- 
heimnisvolle Weise und als eine geheime Lehre vorkommt, 
ist bald in Indien allgemeiner Glaube geworden und ist dies 
auch bis auf den heutigen Tag geblieben. Die einfachste und 
für jeden verständliche Form dieser Lehre läßt sich folgender- 
maßen zusammenfassen. 

Der Tod scheidet die Seele vom Körper, hiermit ist sie 
jedoch nicht aus dem an die Materie gebundenen Zustande 
befreit. An die Stelle des alten Körpers, den sie verläßt und 
der zugrunde geht, tritt ein neuer Körper, in dem die unsterb- 
liche Seele wiedergeboren wird. Wer in seinem Leben gute 



— 89 — 

Werke verrichtet hat, wird in seligen Gefilden wiedergeboren: 
eine der vielen Götterwelten wird ihm zuteil, und sein neuer 
Körper ist ein weißer und glänzender Götterleib. Durch schlechte 
Handlungen jedoch gerät man in einen niederen Stand, und 
wird als irgendein Tier oder als ein Wesen jener für Menschen- 
augen unsichtbaren, ein elendes Leben führenden Klassen 
v.?iedergeboren, als Gespenst, Räkshasa oder dergleichen. 
Auch eine Wiedergeburt in menschlicher Gestalt ist möglich, 
und dann wird der glückliche oder unglückliche Zustand, 
welchen die neue Geburt über das Individuum bringt: Reichtum 
oder Armut, Gesundheit oder Krankheit, Verstand oder Torheit, 
Erfolg in Unternehmungen oder Mißgeschick, in gleichem 
Verhältnis zu den frommen oder gottlosen Taten des vorigen 
Lebens stehen. Die Kompliziertheit und Buntheit der Lebens- 
führungen erklärt die Mannigfaltigkeit der Welt der Geschöpfe, 
da, in endloser Zahl, jedes auf seine Weise die Früchte seines 
eigenen früheren Lebenswandels pflückt.. 

Das gewöhnliche Sanskritwort für Werk, Verrichtung 
ist Karma. In der Religion wird damit von alters her das 
heilige Opferwerk benannt. Danach wird es mit Vorliebe 
als der feste Terminus für die ,, Werke", von denen des Menschen 
Schicksal abhängig ist, gebraucht. Man muß hier den Begriff 
Karma so weit wie möglich fassen. Die eigentlichen Hand- 
lungen, das was man tut, sind nur ein Teil davon. Nicht nur 
durch Taten wird Karma verrichtet, auch durch Worte und 
durch Gedanken. Besonders auf die letzten kommt es nicht 
zum wenigsten an. Von Nachwirkung ist eben das, was auf die 
Seele, die Psyche, auf das eigene Wesen des Individuums seinen 
Stempel gedrückt hat. Der Körper fällt bei dem Tode aus- 
einander, an dem Ätman jedoch, dem an sich Reinen und 
Makellosen, haftet der Eindruck, die Spur des Karma. Mit 
ihm behaftet, unternimmt der befleckte Ätman die große 
Reise in die neuen Leben. 



— 90 — 

Dies ist kurzgefaßt die Lehre der sogenannten Seelen- 
wanderung, mit dem alten griechischen Namen Metempsychose, 
neuerdings mit einem lateinischen Namen Reincarnation 
benannt, „Es gibt nur wenig Hindubücher, in denen die 
Lehre der Seelenwanderung nicht zur Sprache kommt. Die 
Lehre ist bekanntlich einer der Hauptpfeiler der Hindureligion." 
So schrieb im Anfang des 19. Jahrhunderts ein gründlicher 
Kenner des britisch-indischen Volkes (Abb6 Dubois); und dies 
kann jetzt noch genau so gelten, auch außerhalb des britisch 
indischen Gebietes, Nicht nur bei den Hindus, sondern bei 
allen Völkern, bei denen die indische Weltreligion, der Buddhis- 
mus, durchgedrungen ist, glaubt man ebenso fest an die Seelen- 
wanderung, wie der orthodoxe Christ an den jüngsten Tag und 
an die Auferstehung. Diese Lehre ist diesen Orientalen ein großer 
Trost im Leide. Sie stimmt nicht nur zur Ergebung in das 
Schicksal, sondern facht auch zu neuem Eifer an. Die Über- 
zeugung, daß man, was man ist und was man leidet, dem 
eigenen Betragen in einem früheren Leben zuzuschreiben hat, 
bewirkt, daß man nicht einem Menschen zur Last legt, was 
das Werk des Karma ist. Der Glaube, daß das Leben mit 
dem Tode nicht endgültig zu Ende ist, sondern daß ein neues 
Leben unserer harrt, wo himmlisches Glück, Wohlfahrt auf 
Erden, Menschenweh, die Hilflosigkeit eines Tieres oder der 
traurige Zustand eines verstoßenen Geistes oder Höllenbe- 
wohners unser Teil sein wird, und daß dieses jeweilige Los 
im vollsten Sinne des Wortes unser eigenes Werk genannt 
werden muß — dieser Glaube muß notwendigerweise das Gute 
in uns stärken und uns vor dem Einfluß schlechter Neigungen 
und vor Verführung bewahren. Man kann nicht sagen, daß 
diese sogenannten „Heiden" durch ihren Glauben an etliche 
Wiedergeburten auf einer moralisch tieferen Stufe stehen 
müssen als Juden, Christen und Mohammedaner, die diesen 
Glauben nicht kennen. 



91 



Es ist allgemein bekannt, daß in alten Zeiten auch im 
Abendlande ähnliche Ideen verkündet wurden. Die Druiden 
lehrten die Seelenwanderung, und Julius Caesar, der uns 
diese wichtige Tatsache mitteilt, fügt hinzu, daß diese Lehre 
eine sehr günstige Wirkung auf den keltischen Krieger habe, 
da sie durch die Aufhebung der Todesfurcht seine Tapferkeit 
steigere. Also dasselbe, was in dem jüngsten Kriege zwischen 
Japan und Rußland von den japanischen Soldaten gesagt 
wurde. — Im alten Griechenland ist der Mann, von dem be- 
hauptet wird, er habe die gleichen Lehren verbreitet, kein 
Geringerer als der weise Pythagoras, derselbe, der der erste 
Vegetarianer war. Es ist an sich gar nicht unmöglich, daß dieser 
vielgereiste Grieche indirekt oder sogar direkt der Schüler 
indischer Weisen gewesen ist. Doch wie dem auch sei: die 
Ideen des Pythagoras von den vielfachen Wiedergeburten 
haben außerhalb des Kreises seiner eigenen Sekte wenig 
Einfluß ausgeübt. Im klassischen Altertum ist auch in späteren 
Jahrhunderten bei Plato und bei anderen öfter von der Seelen- 
wanderung die Rede, unter anderem in einer berühmten 
Stelle im sechsten Buche der Aeneis. Der römische Dichter 
Ennius erzählt uns von einem Traumbilde, in dem ihm ver- 
kündet wird, daß die Seele Homers in ihm wiedergeboren sei, 
und auch, daß er einmal ein Pfau gewesen sei. Es ist jedoch 
die Frage, ob diese Äußerungen immer ernsthaft zu nehmen 
sind. Ich bin der Ansicht, daß dies nicht der Fall ist und sehe 
darin hauptsächlich ein Spiel der Phantasie, die sich darin 
ergeht, eine bekannte und poetische Lehre weiter auszuspinnen. 
Soviel ist sicher: diese Lehre, sei sie auch mit mehr oder weniger 
Ernst und Überzeugung im Westen verkündet worden, schlug 
hier keine Wurzeln, und verschwand gänzlich nach dem 
Siege des Christentums, obwohl noch Origenes an die Seelen- 
wanderung glaubte. 

Völlig anders verhielt es sich damit in Indien. In dem 



— 92 — 

Veda, wir sahen es schon, hat die Lehre der Wiedergeburten 
ihren Ursprung nicht. Trotzdem schließt dies nicht aus, daß 
sie dort einheimisch und uralt ist. Aber ihr Ursprung ist in 
Nebel gehüllt. 

Verschiedene Faktoren können zusammengewirkt haben. 
Es gibt einen primitiven Glauben, welcher in der ganzen Welt 
verbreitet und bei Völkern auf einer niederen Kulturstufe 
noch heutzutage wirksam ist, nämlich, daß die Seele eines 
Gestorbenen in der Gestalt eines Tieres erscheinen kann. 
Desgleichen die Seele eines Lebenden während seines Schlafes. 
Hierauf beruhen die Geschichten von Wärwölfen und der- 
gleichen, welche noch jetzt in den weniger gebildeten Schichten 
unserer eigenen Kultur ein so zähes Leben führen. 

Bekanntlich erwähnen die Gelehrten, die sich mit dem 
Animismus bei ungebildeten Völkern beschäftigen, genug 
Fälle, wonach die Seele eines Menschen als Fliege, Schmetter- 
ling, Vogel, Maus, Schlange, Eidechse, Wildschwein erscheint. 
In Virgils Aeneis wird erzählt, wie der fromme Aeneas zur 
ersten Jahresfeier des Todestages seines Vaters am Fuße 
des Grabhügels ein Opfer bringt. Kaum hat er das Gebet 
gesprochen. 

Da empor aus dem Heiligtum schlüpfend ein Drache 

Sieben Kreis' unmäßig und sieben Umwindungen herzog, 

Sanft einschließend das Grab, und längs den Altären geschlängelt: ... 

Staunend erblickt Aeneas die Schau. Lang rollenden Zuges 
Jetzt die Schalen hindurch und die blinkenden Becher geschmieget. 
Kostete jener den Schmaus: rückwärts unschädlich gewandt dann 
Schlüpft er zum Hügel hinein. ^ 

Außer diesen fest eingewurzelten animistischen Vor- 
stellungen muß in Indien auch die Forderung des Rechts- 
gefühls stark mitgewirkt haben. Gleichheit des Schicksals 



Aeneis V 84—86; 90—93. 



— 93 — 

und der Lebensumstände aller Individuen ist nun einmal 
für uns Menschen etwas Unmögliches. Schon die Natur selbst 
widersetzt sich dem auf das nachdrücklichste. Die Individuen 
werden mit sehr verschiedenen körperlichen und geistigen 
Fähigkeiten geboren. Gesundheit und Begabung sind in den 
allerverschiedensten Kombinationen unter die Menschen ver- 
teilt; und gar mancher ist in dieser Hinsicht recht übel daran. 
Ferner hängt so viel davon ab, in welcher Umgebung man 
geboren wird, ob die Eltern reich oder arm, von hoher oder 
niederer Geburt sind, ob sie einem angesehenen Stand oder 
einer verachteten und ausgestoßenen Klasse angehören. 
Kurz, in der so sehr komplizierten menschlichen Gesellschaft, 
in welche der Zufall der Geburt das Individuum wirft, ist das 
Schicksal eines jeden von der äußerst verwickelten Wirkung 
einer großen Zahl aufeinander wirkender Faktoren abhängig. 
Daß dies Schicksal sehr oft nicht zu dem stimmt, was unser 
Gerechtigkeitssinn in jedem besonderen Fall am liebsten 
erwarten würde, oder auch erwarten müßte, erfahren wir 
täglich. Es ist ein ärgerliches Schauspiel, davon geht nichts 
ab, wenn wir sehen, wie es reichen Faulenzern, Lumpen in 
jedem Sinn, wohl ergeht, wie sie zu Ansehen gelangen, während 
derweilen arme, brave und arbeitsame Menschen um einen 
kleinen Lohn hart arbeiten müssen — und ein noch peinlicherer 
Gegensatz: wenn wir auf der einen Seite Krankheit und Armut 
beieinander sehen, während auf der anderen der sorgenlose 
Nichtstuer sich einer vortrefflichen Gesundheit erfreut. Ist 
das gerecht? Können wird dies mit unseren Begriffen von 
einer gerechten Weltordnung vereinigen? Wird es da nicht 
verständlich, daß die Menschen dazu neigen, einen Zusammen- 
hang zwischen ihrem Unglück und ihren Sünden, d. h. ihrer 
früheren Lebensführung zu suchen? Bei jeder großen Kata- 
strophe, bei Epidemien, bei Kriegs- und Hungersnot, bei 
Erdbeben, wie zum Beispiel bei der Verwüstung Messinas, 



— 94 — 

sind auch in christiiciien Ländern Tausende bereit, die Ur- 
sache ihres Elends in Fehlern zu suchen, die sie sich selbst 
zuschulden kommen ließen. 

Wenn je ein Volk, so haben die alten Inder einen ausge- 
prägten Gerechtigkeitssinn besessen. Die Fremden, die über 
sie geschrieben haben, stellen einstimmig diese Eigenschaft 
in den Vordergrund. Und aus ihren eigenen Schriften ersieht 
man, daß die Tugend der Wahrheitsliebe bei ihnen am höchsten 
angesehen war. Daß ein tugendhafter Lebenswandel so oft 
mit traurigen Lebensumständen gepaart ist, daß es Übel- 
tätern wohl geht, das findet alles eine gute Erklärung, wenn 
man annimmt, daß dies Glück oder Unglück die Folge von 
Ursachen ist, die vor der Geburt des Menschen liegen. Wer 
fest davon überzeugt ist, daß es unmöglich sei, daß ein tugend- 
hafter Wandel etwas anderes als gute und eine üble Lebens- 
führung andere als schlechte Folgen nach sich zieht, muß 
leicht zu dem Schlüsse kommen, daß diese Folgen sich in 
einem späteren Leben als dem, worin die Taten vollführt 
sind, offenbaren werden. Mit anderen Worten: man muß 
früher schon einmal gelebt haben und damals das getan haben, 
wovon man jetzt die Folgen erfährt. 

In diesem Gedankengang überwiegt die ethische Stimmung 
in solchem Maße, daß man sich kaum bewußt wird, wie hier 
unselbständige, abstrahierte Begriffe wie Gut und Böse (welche 
überdies nur einen ausgesprochen relativen Wert haben) 
zu absoluten Größen, zu Wirklichkeiten und zu mächtigen 
Dingen werden, die sich mit der Gewißheit, Unparteilichkeit 
und Notwendigkeit einer Naturkraft geltend machen. Über 
diese Schwierigkeit konnte man sich um so leichter hinweg- 
setzen, als doch die Lehre vom Karma auf der Überzeugung 
beruht, daß die Seele nach dem Tode weiterlebt, und man 
sich die großen Unterschiede an Talent und Kraft, womit 
man zur Welt kömmt, demnach einfach als Eigenschaften, 



95 



Eigentümlichkeiten u. a., welciie die Seele sich vor diesem 
Leben erworben hat, erklärte. Wie sonst als in einer früheren 
Existenz kann der Ätman zu ihnen gekommen sein? Die 
Taten und Gedanken, welche ihn damals erfüllten, mußten 
in seinem Wesen die Spuren hinterlassen, die sich jetzt als 
individuelle angeborene Eigenschaften offenbaren. Und 
auch, was die äußerUchen Umstände anlangt, in denen die neue 
Geburt stattfindet, dachte man sich das Karma als Ursache. 
Der Ätman, gezeichnet und gestaltet durch sein Karma, 
wird von der Umwelt angezogen, die am besten zu seinem 
eigenen Zustande paßt. 

So ist das Karma zu einer Kraft geworden, die sich in 
den Augen der Gläubigen bei allem Lebenden auf der Welt 
zeigt, gerade so, wie es z. B. die Schwerkraft an aller lebenden 
sowohl als leblosen Materie tut. Entgegnet man ihnen, daß 
doch noch vieles rätselhaft und geheimnisvoll bleibe, so werden 
sie erwidern, daß dies bei der Schwerkraft, der Elektrizität usw. 
nicht minder der Fall sei; wieviel man davon auch kennen 
und wissen möge, das eigentliche Wesen bleibt uns dunkel 
— so sei es auch bei dem Karma. 

Kurz, alles was in dem wechselnden Lauf des Lebens 
bei uns im Westen der eine einem höheren Gesetze, einem 
Willen Gottes zuschreibt, der andere als ein unvermeidHches 
Fatum betrachtet, und der dritte als die Folge des unbe- 
rechenbaren und oft so grillenhaften Zufalls ansieht, das alles 
gilt dem Hindu als durch die Macht des Karma zustande 
gebracht. Als eine in ihrem Wesen geheimnisvolle, nur an den 
Resultaten ihrer Wirkung erkennbare Weltordnung regelt 
das Karma das Schicksal aller Geschöpfe: der Menschen, 
Tiere, Geister, Götter, ohne jedoch ihren freien Willen zum 
Denken, Reden und Handeln in Banden zu legen. Denn 
daraus entsteht neues Karma, das in der Zukunft gerade so 
unvermeidliche notwendige Folgen haben wird, als der jetzige 



— 96 — 

Zustand eine unvermeidliche und notwendige Folge des alten 
Karma ist. . 

Gegen die Wirkung des Karma läßt sich nichts tun. 
Unheilbare Krankheiten, gegen die kein Kraut gewachsen 
ist, werden in der indischen Medizin als durch das Karma 
verursacht angesehen; in den medizinischen Lehrbüchern 
werden sie aus dem Bereiche, in dem die Kunst etwas vermag, 
ausdrücklich ferngehalten. Als Deussen auf seiner indischen 
Reise einmal einem blinden Pandit begegnete und, nicht 
wissend, daß er blind geboren, ihn teilnahmsvoll fragte, wie 
er zu diesem Unglück gekommen sei, antwortete ihm dieser: 
,,Das hat irgendeine Sünde getan, die ich in einem früheren 
Leben begangen habe." 

Der Mangel eines Sinnes, Lähmung, Stumpfsinn, Schwind- 
sucht, alle solche angeborenen Gebrechen und Leiden werden 
als die Folgen früheren schlechten Lebenswandels betrachtet; 
und daher erscheint es dem Hindu auch sehr natürlich, daß 
solche Unglücklichen auch sozial gegenüber den Gesunden 
in mancher Beziehung als minderwertig betrachtet werden. 
Wir erklären eine solche Zurücksetzung als einen Überrest 
abergläubischer Angst uralter Zeiten vor dem bösen Einfluß 
dieser Unglücklichen; für ihn hängt dies alles mit dem Karma 
zusammen. 

Es wird in Indien gewiß Zweifler gegeben haben und 
jetzt geben, so gut wie andererseits der Glaube an die Seelen- 
wanderung im Westen Anhänger gehabt hat und auch jetzt 
noch hat. Im allgemeinen jedoch herrscht dieser Glaube 
dort allmächtig und läßt sich in der Lebensauffassung und 
Lebensschätzung des ganzen Volkes spüren. Er mindert die 
Furcht vor dem Tode, stärkt das Pflichtgefühl und gibt 
Hoffnung auf ein besseres Los im Jenseits. Jeder fühlt sich in 
gewissem Grade als der Schmied seines Glückes. In der in- 
dischen Literatur wird mit Vorliebe eine Geschichte dadurch 



97 



interessanter gemacht, daß man das Leben derselben Person 
durch verschiedene Existenzen hindurch schildert. Der große 
Zeitraum, der hierdurch entsteht, indem die Schicksale des 
Helden oder der Heldin sich über verschiedene Leben er- 
strecken, gibt diesen indischen Erzählungen einen besonderen 
Reiz. 

Eine Erinnerung an das frühere Leben findet sich nur 
ausnahmsweise. Sie ist das Eigentum besonders bevorzugter 
Wesen. Man nimmt an, daß diese Erinnerung, wenn sie plötz- 
lich erscheint, ein Bote des nahenden Todes ist. So in der 
folgenden Erzählung. 

Über das Land Kosala herrschte ein König; der hieß 
Dharmadatta. Seine Königin, Nägasri genannt, war die erste 
aller Frauen an Weisheit und Tugend. War es ein Wunder, 
daß ihr Gatte sie verehrte wie eine Gottheit? Siehe, einst- 
mals sprach sie also zu ihm: „König, plötzlich erinnere ich 
mich meiner früheren Existenz. Sie nicht zu erzählen, macht 
meine Seele betrübt, aber wenn ich sie erzähle, so wird dies 
mein Tod sein; deshalb, Herr, bin ich sehr verstört." In dieser 
Weise angeredet, antwortete der König seiner Gattin folgendes: 
„Liebe Frau, gerade so wie du, erinnere ich mich gleichfalls 
plötzlich meiner früheren Geburt; erzähle mir die deine, so 
werde ich dir die meinige erzählen, es möge dann geschehen, 
was will. Wer wäre imstande, das Schicksal zu ändern?" 
Als er sie so ermutigt hatte, sprach die Königin: ,,Wenn du 
es wissen willst, o König, wohlan, so höre, ich will es dir sagen. 

„ In diesem selben Lande lebte ich in meiner früheren Geburt. 
Ich diente in dem Hause eines Brahmanen, und mein Name 
war Suvrttä. Ich war verheiratet mit einem Knechte, der hieß 
Devadäsa und diente in dem Hause eines Kaufmannes. Wir 
waren tüchtig und lebten zusammen in einer eigenen Wohnung, 
Unsere Hütte war klein; sie enthielt nur ein Dreipaar: ein 
Wasserfaß und eine Schüssel, ein Ruhebett und einen Besen, 

Sp 7 



— 98 — 

meinen Mann und mich. Aber die Sünde fand l^einen Eingang 
zu uns, und wir waren zufrieden; wir genossen niclits, ohne daß 
wir vorher den Göttern, den Verstorbenen und den Gästen 
den ihnen zukommenden Teil übergeben hätten. Hatten wir 
zufällig einmal ein Kleidungsstück übrig, so schenkten wir 
es sogleich einem Armen. Einst wütete eine schwere Hungers- 
not; und unsere Herren gaben uns weniger zu essen, so daß 
unser Körper mager und unser Geist bekümmert wurde. 
Eines Tages kam ein ermüdeter Brahmane zur Speisezeit, 
und bat um unsere Gastfreundschaft. Ihm gaben wir alle 
Speise, die wir hatten, so sehr wir selbst ihrer bedurften, 
und es war wenig und schlecht. Er aß und ging, aber meinen 
Mann verließen die Lebensgeister, wie aus Zorn darüber, 
daß wir wohl für jenen Bettler, aber nicht für ihn gesorgt 
hatten. Da errichtete ich den Scheiterhaufen für meinen Gatten, 
stieg selbst darauf und wälzte so die Last des Leides von mir. 
Deshalb bin ich in einem fürstlichen Geschlechte v/ieder- 
geboren und bin jetzt deine erste Königin. Denn der Baum 
der guten Werke trägt dem Frommen niegedachte Früchte zu." 

Die Königin schwieg. Da sprach König Dharmadatta: 
„Liebe Frau, dein früherer Mann bin ich. Ich war jener 
Devadäsa, und war Knecht bei dem Kaufmann. Gerade dies 
ist die frühere Geburt, der ich mich soeben entsann." Und 
sie fanden noch viele alte Erinnerungen aus ihrem Zusammen- 
sein in dem früheren Leben auf, und noch an dem selbigen 
Tage starben der König und die Königin und ihre Seelen stiegen 
gen Himmel. 

Dieses indische Idyll, das ein würdiges Gegenstück zu 
der Geschichte von Philemon und Baucis bildet, wird von 
dem Dichter Somadeva in gewählter Sprache erzählt. 

So stark ist der Glaube an die notwendige Nachwirkung 
der Taten, Worte und Gedanken eines jeden, daß man davon 
überzeugt ist, auch kleine Fehler im übrigen guter und ebenso 



— 99 — 

geringe Tugenden sonst schlechter Menschen müßten ihre 
Folgen nach sich ziehen. Daraus erklärt man, daß weder 
ungetrübtes Glück noch absolutes Unglück bei den Menschen 
zu finden sei. Auch ist es nicht notwendig, daß die Macht des 
Karma sich auf einmal offenbare. Hiermit erklären es auch 
die Buddhisten, daß Buddha, von dessen früheren Lebens- 
gestalten eine ganze Reihe genau überliefert ist, oft eine 
ziemlich niedrige Stellung in der Welt der Geschöpfe ein- 
nahm, und sogar mehrmals in Tieresgestalt als Affe, Elefant, 
Hase, Hirsch, Büffel, Vogel oder Fisch existiert habe. 

Vom ethischen Standpunkt aus betrachtet, wird man 
die Lehre vom Karma eine Vergeltungslehre nennen müssen. 
Sie ist jedoch mehr. Sie ist der Schlüssel, der uns erschließt, 
wie das in der Natur überall sichtbare Gesetz der Kausalität 
auch innerhalb der menschlichen Gesellschaft wirkt, wie auch 
auf diesem Gebiete das Heute die Folge von einem Gestern ist. 
Von dieser Seite aus gesehen, zeigt sich die Lehre in ihrem 
vollen Umfang und in ihrer ganzen Bedeutung. Man pflegt 
sich das Karma eines Individuums als eine Anzahl Keime 
vorzustellen, diese werden gesät, kommen allmählich zu 
Wachstum und Blüte und geben, wenn sie zu ihrer — je nach 
der Art verschiedenen — Reifezeit gelangt sind, ihre Früchte. 
Im Zusammenhang dieser sehr gebräuchlichen Bildersprache 
ist Phala, welches Frucht bedeutet, das gewöhnliche Wort, 
womit man diese notwendigen Folgen bezeichnet. Wohl dem, 
der sich, einen großen Schatz von guten Werken gesammelt 
hat, wessen sündige Taten, Worte und Gedanken geringfügig 
sind. Ein um so größeres Glück wird ihn im Jenseits er- 
warten. 

Dieses Glück jedoch, sei es noch so groß und herrlich, 
ist nicht für ewige Zeiten. Keine indische Religion kennt 
ewige Seligkeit oder ewige Verdammnis. Von einem so un- 
geheuerlichen Mißverhältnis zwischen den hier vollbrachten 

7* 



— 100 — 

Taten und der ihnen folgenden Belohnung oder Strafe hat 
man dort keinen Begriff, wenngleich der Buddhismus zum 
mindesten einen guten Schritt in dieser Richtung gegangen ist. 
Das Karma, oder welche Gottheit man sich als den Ausführer 
seines Willens denken mag, ist gleich der Mutter Natur ein 
gewissenhafter Rechenmeister. Verdienst und Schuld bewirken 
Glück und Mißgeschick, aber nur gerade soviel und nicht 
mehr als ihrem Umfang und ihrer Beschaffenheit entspricht. 
Man kann in einem der Himmel wiedergeboren werden und 
dort das sorgenlose und herrliche Leben eines Gottes führen; 
jedoch diese himmlische Seligkeit, wenn sie auch Tausende 
und Abertausende von Jahren dauern mag, ist endlich. Wenn 
das Kapital der guten Werke verzehrt, das letzte Phala ver- 
braucht ist, fällt die Gottheit unwiderruflich zurück auf die 
Erde. Dann beginnt ein neues Leben, dem wieder ein anderes 
folgt und so geht es immer weiter in endloser Folge. 

Diesen ewigen Kreislauf des Entstehens, Bestehens, 
Vergehens, Wiederentstehens usw., wobei die Seele immer 
wieder aus der einen Existenzform in die andere übergehen 
muß, nennen die Inder Sansära. Wer sich in dem Sansära 
befindet, muß Leid tragen, das ist unvermeidlich damit ver- 
bunden. Auch die glücklichste Existenz ist Krankheiten 
ausgesetzt; niemandem bleibt der Schmerz des Abschieds von 
teuren Verwandten und Freunden erspart; niemand entgeht 
dem Alter und dem Tode. Bei dem übergroßen Teil der Menschen 
wirken solche Überlegungen nicht stark genug, um nach 
einem höheren Ideal zu streben als dem einer, wenn auch nicht 
ewig, so doch recht lange andauernden, Seligkeit durch eine 
Wiedergeburt in himmlischen Gefilden, dem Lohn ihres Erden- 
lebens. Ernstere Naturen jedoch, welche von dem Übermaß 
von Leid, das mit einer jeden Existenzform verbunden ist, 
tief durchdrungen waren, konnte dieses Ideal nicht befriedigen. 
Je mehr sie sich in die Frage der Unumgänglichkeit dieses 



101 



Leidens versenkten, desto tiefer faßte sie das Verlangen nach 
Befreiung der Seele aus dem Sansära. Ist eine solche möglich? 
lautet die erste Frage. Und dann, wenn sie möglich ist, wie 
kann man sich von den Banden, welche die Seele an den 
Sansära bindet, befreien? 

In der Sprache jener in den Wäldern lebenden Weisen, 
in deren Einsiedeleien die Ideen der Upanishads, wie sie im 
vorigen Kapitel geschildert sind, herrschten, heißt dies soviel 
als: wie kann man eine endgültige Vereinigung des individuellen 
Ätman mit dem universalen Ätman bewirken? mit anderen 
Worten: wie kann man den befleckten Ätman wieder zu seiner 
ursprünglichen makellosen Reinheit zurückbringen? Bei 
anderen Weltentsagern und wandernden Asketen wird diese 
Frage wieder anders formuliert. Für alle jedoch war Erlösung 
das Ziel ihres Strebens und die Losung ihres Tuns. Und sie 
haben die Erlösung gefunden. Denn an Erlösungslehren ist 
wahrlich in Indien kein Mangel gewesen. Die Lehre von Nach- 
frage und Angebot, bemerkt Kern sehr scharf, hat sich auf 
diesem Gebiete, wie auf so vielen anderen, wieder bewahrheitet. 



Viertes Kapitel. 

Sänkhya und Vedänta. 

Unter den Heilslehren sind es zwei, die in erster Linie 
einen Anspruch auf eine genauere Betrachtung haben, nämlich 
die von dem Vedänta und die von dem Sänkhya. Beide haben 
einen überwiegenden Einfluß auf das indische Denken 
und auf die indische Religion ausgeübt. Seit den letzten 
fünf Jahrhunderten herrscht der Vedänta nahezu aus- 
schließlich über die Geister der höher entwickelten Hindus. 
Die heute dort geltende indische Theosophie ist hauptsäch- 
lich Vedänta. 

Beide Lehren haben dies gemeinsam, daß sie meinen, 
Erlösung sei nur durch Wissen zu erlangen. Unter diesem 
„Wissen", das für sie also den Weg zur Erlösung bildet, ver- 
steht man das wahre Wissen, nämlich ein solches, das über 
das wahre Wesen der Dinge, das hinter der Welt der Erschei- 
nungen verborgen liegt und der großen Menge immer ver- 
borgen bleibt, Aufschluß erteilt. Durch einen klaren Blick 
in sein wahres Wesen wird der Ätman, der Purusha aus seinem 
gebundenen Zustande erlöst und aus dem Sansära befreit. 
Dann weicht das falsche Wissen von ihm, mit dem er durch 
all seine Existenzen hindurch belastet gewesen war, und das 
eine Folge des Verlustes seiner makellosen Reinheit war. 
Der Verlust dieser seiner Reinheit aber ist wiederum die Folge 
seines Karma. Es kommt also darauf an, das Karma endgültig 
aufzuheben. 



— 103 — 

Zweierlei steht bei diesen Erlösungslehren im weitesten 
Sinne des Wortes im Vordergrunde: das Streben nach dem 
vollkommenen Besitz des höchsten Wissens, und die Unter- 
drückung jeglicher Neigung zum Handeln, Das erste entsühnt die 
Seele und führt sie zu ihrer ursprünglichen makellosen Reinheit 
zurück, wodurch sie schließlich von ihrer „Gebundenheit" 
erlöst wird; das zweite soll jeder Gefahr vorbeugen, daß etwa 
die Mächte, welche sie im Sansära festhalten könnten, eine 
neue Handhabe bekämen. Es bedarf keiner weiteren Aus- 
einandersetzung, daß bei dieser Auffassung eine absolute 
Gleichgültigkeit für alle irdischen Dinge die erste 
Bedingung ist; man könnte sie den ersten Halt nennen, von 
dem aus der Weg zur Erlösung führt. Damit ist bereits gesagt, 
welche Kreise wir als den Ursprung und Herd der verschiedenen 
Erlösungslehren betrachten müssen. Natürlich haben wir 
unsere Blicke auf die halben oder ganzen Welt-Entsager zu 
richten, die wir zum einen Teil in den Waldeinsiedeleien, 
den Wohnstätten der Vedabeflissenen des dritten Lebens- 
stadiums antreffen; zum anderen unter den Scharen der 
heimatlosen Wanderer, die sich außerhalb der Gesellschaft 
gestellt haben. Über beide Klassen haben wir im ersten Kapitel 
gesprochen. 

Da nun die Erlösung das große Ziel ist, steht die Be- 
trachtung der Welt im eigentlichen Sinne, d. h. das Streben 
nach der richtigen Auffassung und Erklärung der Erschei- 
nungen in und um uns, nicht so im Vordergrunde, wie man bei 
rein philosophischen Systemen erwarten müßte. Dies gilt 
insbesondere für die unbeseelte Welt; sie wird vernachlässigt. 
Man beschäftigt sich fast ausschließlich mit den beseelten Wesen; 
die unbeseelte Natur kommt eigentlich nur in Betracht, soweit 
die Geschöpfe etwas mit ihr zu tun haben. 

Schon früh waren die indischen Philosophen, und zwar 
so gut wie unabhängig von ihren Geistesverwandten in Griechen- 



— 104 — 

land, zu der Einsicht gekommen, daß die reiche Mannigfaltig- 
keit der stofflichen Welt auf eine kleine Anzahl von Elementen 
— vier oder fünf — zurückzuführen sei. In unseren Heils- 
lehren werden wir diesen Elementen immer wieder begegnen, 
aber das Interesse dafür bezieht sich nur darauf, insofern 
der tierische Körper — man könnte fast sagen: der mensch- 
liche Körper — aus ihnen zusammengesetzt ist. Denn im 
Grunde genommen ist doch nur der Mensch allein das Objekt 
des Studiums und der Betrachtung. Gewiß breitet die Er- 
lösungslehre ihre rettenden Flügel über alle lebenden Ge- 
schöpfe: über Tiere (streng genommen auch Pflanzen), Men- 
schen und göttliche (unsichtbare) Wesen, aber diese Fürsorge 
hat trotz alledem nicht zu einer bestimmten näheren Unter- 
suchung oder genaueren Festlegung der Unterschiede zwischen 
den geistigen Funktionen der Menschen und Tiere geführt. 
Die Vorstellung, daß in allem, was lebt oder für lebend gehalten 
wird, derselbe Ätman wohnt, und daß dieser dadurch, daß er 
an die Materie gebunden ist, nicht in seiner echten vollen 
Reinheit hervorstrahlen kann, sondern gefesselt, getrübt, 
abhängig und zum Leiden bestimmt ist, — diese Vorstellung 
hält die Gemüter zu sehr gefangen, als daß sie für die Einzel- 
heiten des größeren oder geringeren Grades dieser Trübung, 
welche der Ätman bei seiner Gefangenschaft in allerlei Tier- 
und Menschengestalten erlitten hat, noch genügendes Interesse 
übrig haben könnten. In der Auffassung der Weltentsager 
ist die Materie etwas, wovon man sich vor allen Dingen frei 
zu machen hat. Und weshalb sollte sich der Geist damit über 
das Notwendigste hinaus beschäftigen? So hat die Aus- 
dehnung der Machtsphäre dieser Erlösungslehren auf die Dauer 
einen hindernden Einfluß auf die Entwicklung der experimen- 
tellen Wissenschaft ausgeübt. Sie hat die Aufmerksamkeit 
der Denker von den Dingen, die innerhalb unseres Bereiches 
liegen, abgelenkt und sie mit Vorliebe auf die Fata Morgana 



— 105 — 

eines sehr achtungswerten, jedoch verwirrenden seelischen 
Verlangens gerichtet. Genau wie es im christlichen Europa 
im Mittelalter geschah. 

Doch auch in Indien gab es eine nüchterne Philosophie. 
Zum mindesten gibt es ein System, in welchem die Erlösungs- 
theorie (die auch da nicht fehlt) in den Hintergrund tritt 
gegenüber dem Versuch, durch wissenschaftliche Analyse die 
Materie besser kennen zu lernen. Dies ist die Lehre der Ato- 
misten, die das indische Gegenstück zu den Theorien des 
Leukipp, Demokrit und Epikur im klassischen Hellas bildet. 
Doch auch aus ihr hat sich keine selbständige Naturwissenschaft 
entwickeln können. 

Wir wissen nur von einer Sekte, welche die Möglichkeit 
der Erlösung leugnet — oder vielmehr: leugnete, denn sie 
scheint keine Anhänger mehr zu besitzen. Auch ist das Lehr- 
buch oder die Lehrbücher dieser Sekte verloren gegangen. 
Aus den Mitteilungen von anderen über sie kann man schließen, 
daß von ihnen der gröbste Materialismus gepredigt wurde. 
Als Stifter dieser Sekte wird Cärväka genannt. Sie muß 
sehr alt sein. Cärväka erkannte keine andere Quelle des 
Wissens an als die sinnliche Wahrnehmung. Nach ihm gab es 
nichts als die Materie, welche man wahrnimmt, also auch 
keine unsterbliche Seele. Unsere Intelligenz entsteht, nach 
seiner Lehre, aus der Vermischung der Bestandteile, aus denen 
auch unser Körper aufgebaut ist, ungefähr in gleicher Weise 
wie die betäubende Kraft alkoholischer Getränke durch den 
Gärungsprozeß entsteht. Himmel, Hölle und Erlösung sind 
insgesamt Unsinn. Die Mühe der Selbstquäler und Asketen 
ist ebenso fruchtlos wie die Opferhandlungen. Durch Opfer 
und Gebet bringt man nichts zustande; der einzige Nutzen 
dieser Dinge ist, daß sie dem beamteten Brahmanen eine Ein- 
nahmequelle sind. Die Veden sind das Werk einiger Betrüger. 
Das einzige Streben des Menschen muß sein, in seinem kurzen 



106 



Leben soviel wie möglich zu genießen. Denn mit dem Tode 
hat alles ein Ende. 

Es ist möglich, daß das Bild jener „Weltlichen", wie sie 
auch genannt werden, mit Absicht von ihren Gegnern entstellt 
worden ist. Wenn es jedoch eine naturgetreue Zeichnung wäre, 
dürfte man vielleicht die dumme Trivialität und die grobe 
Oberflächlichkeit dieses iVlaterialismus einigermaßen daraus 
erklären, daß die Schule des Cärväka sich so kräftig wie mög- 
lich dem Formendienst der Ritualisten und der Einseitigkeit 
der nach Erlösung Trachtenden entgegenstellen wollte, und bei 
der Formulierung ihrer Lehrsätze in das andere Extrem ver- 
fiel. Daß die praktischen Menschen, welche sich in erster 
Linie mit irdischen Dingen zu beschäftigen hatten, an 
manchen Widerwillen erregenden Gebräuchen und unerfreu- 
lichen Eigenschaften der Weltentsager Anstoß nahmen, kann 
ihnen an sich nicht übelgenommen werden. 

Die materialistische Schule selbst ist sehr alt. Als erster 
Verkünder dieser Theorien, welche dem Veda so durchaus 
feindlich gegenüberstehen, wird ein übermenschliches Wesen 
genannt, und dazu noch eines, das in der indischen Mythologie 
als Oberpriester Indras und seiner Götter bekannt ist. Und 
dennoch steht seine Lehre im Widerspruch zu dem, was dem 
Anhänger des Veda das Höchste und Heiligste sein muß! 
Gewiß ein Beweis von weitherziger Auffassung und großer 
Gemäßigtheit. Wir hatten schon früher Gelegenheit, darauf 
hinzuweisen, daß in Indien in der Regel die größte Freiheit 
des Glaubens und der Gedanken geherrscht hat; den „Anders- 
denkenden" war die Verbreitung ihrer abweichenden Theo- 
sophie und ein Leben nach der Regel ihres abweichenden 
Glaubens nicht verboten. Es hat dort immer eine bunte Mannig- 
faltigkeit von Sekten gegeben. Übrigens mußte schon die Zer- 
splitterung der Nation in eine so große Anzahl von Kasten 
an sich eine große Verschiedenheit der religiösen Gebräuche 



— 107 — 

mit sich bringen. In den Jahrhunderten, in denen die 
Sänkhya- und Vedäntalehren entstanden, war der Glaube 
an die Unfehlbarkeit des Veda noch nicht so Intensiv und so 
allgemein, wie er es später wurde und jetzt noch ist. Die 
Heilslehren stehen dem vedischen Ritual alle mehr oder 
weniger feindlich gegenüber. Denn dieses nennt sich ja den 
Quell irdischer Güter und irdischen und himmlischen Glückes. 
Die Heilslehren aber verachten dieses Ziel, auch dann, wenn sie, 
wie Sänkhya und Vedänta, in dem vedischen Ritus das richtige 
Mittel sehen, um diesen Zweck zu erreichen. Ihr Streben 
ist ein anderes, nach ihrer Auffassung ein höheres: die Ver- 
nichtung des individuellen Seins. 

Auch die älteren Theorien der Upanishads haben denselben 
Zweck. Der Vedänta hat auf diesen Theorien weitergebaut 
und ist sich dessen auch immer bewußt geblieben. In den 
vedäntischen Schriften, ja schon in der ältesten, die uns be- 
kannt ist, und die als die höchste Autorität dieser Lehre gilt, 
im Brahmasütra, wird mit Upanishadtexten gearbeitet — 
und gelegentlich umgesprungen — gerade wie bei uns mit 
Bibelstellen, und solche Aussprüche werden schon an sich 
als überzeugend genug betrachtet, um irgendeine Behauptung 
zu beweisen. Wenn die Vedäntins (die Anhänger des 
Vedänta) sich auf die Schrift oder auf den Veda beziehen, 
meinen sie im allgemeinen die Upanishads. Die Anhänger 
des Sänkhya sind freier. Ihre Lehre hat sich ganz von der 
vedischen Tradition losgemacht. Die Quellen des Wissens 
sind für sie Wahrnehmung und Vernunft; die „Schrift" lassen 
sie beiseite. Erst in der Zeit unseres Mittelalters, als die 
Macht der Schrift immer größer geworden war, kam man 
dazu, die Lehren des Sänkhya mit den vedischen Texten in 
Übereinstimmung bringen zu wollen; dies erforderte viel 
Kunst und Mühe, ist aber natürlich gelungen. Daher wird 
die Sänkhyalehre zu den sogenannten orthodoxen Systemen, 



— 108 — 

und nicht zu den „ketzerischen" gerechnet, obgleich sie in 
den Augen des unparteiischen Betrachters eigentlich zu den 
letzteren gehören müßte. 

Der Unterschied zwischen Sänkhya und Vedänta spricht 
sich am kräftigsten in ihren Ansichten von dem ersten Ur- 
sprung der Dinge aus. Der Vedänta steht hier ganz auf dem 
Standpunkt der Upanishads. Er predigt den Monismus. 
Der Allgeist ist beides, Geist und Materie. Denn beides ist 
das Aussichheraustreten, die Erscheinung und die Entwicklung 
des Brahma, welches das Weltall aus sich hervorgehen ließ. 
Das Brahma ist überall anwesend, in allem was lebt, und in 
den Elementen, aus welchen die tote Materie zusammengesetzt 
ist, aber dies in verschiedenen Graden von Trübung. Die 
erste Emanation ist der Gott Brahma: der Weltschöpfer, 
aber doch selbst schon Geschöpf. Nach der Formel umfaßt 
die phänomenale Welt (d. h. die Offenbarung des Brahma) 
eine graduelle Abstufung von dem höchsten Gotte: Brahma 
bis zu dem Wurm oder dem Grashalm. 

In diametralem Gegensatz hierzu steht, was das Sänkhya 
lehrt: die absolute und ewige Geschiedenheit von Stoff und 
Geist. Diese Lehre ist ausgesprochen dualistisch. Weiterhin 
faßt sie wohl die Materie als eine Einheit auf, erkennt aber 
keinen Allgeist an. Im Gegenteil, die Zahl der Purushas 
ist endlos, entsprechend der Anzahl der lebenden Wesen, 
welche in dem endlosen Sansära umherirren. Die Purushas 
sind alle gleichwertig; jeder für sich und an sich besitzt jene 
hohen Eigenschaften von Lichtglanz, Wissen, Unteilbarkeit 
und Freiheit der Bewegung, die der Vedänta dem Ätman 
zuerkennt. Nur ist ihnen bei dem gebundenen Zustand, in dem 
sie sich befinden, bei ihrer Gefangenschaft im Stoff, die freie 
Äußerung dieser Eigenschaften unmöglich geworden, Sie 
sind sich derselben nicht einmal bewußt, ausgenommen natür- 
lich die Wenigen, denen die Heilslehre des Sänkhya zuteil 



— 109 — 

geworden ist. Aus der Gleichwertigkeit der Purushas folgt 
von selbst, daß ein oberstes Wesen in diesem System undenk- 
bar ist. Diese Lehre ist atheistisch. Doch verhindert das 
nicht, daß auch hier kein Mangel an übermenschlichen und 
himmlischen Wesen ist, darunter auch solche, die man im täg- 
lichen Leben als „Götter" zu bezeichnen pflegt, wie schon 
oben am Schluß des ersten Kapitels auseinandergesetzt ist. 
Diese höheren Wesen verdanken ihren höheren Rang nur dem 
bedeutenden Saldo auf der Kreditseite ih'-er Karmabilanz, 
dies hat ihnen im Weltall eine so viel höhere Stellung als uns 
Menschen verschafft. Jedoch ist der Purusha, welcher in 
jedem von ihnen wohnt, dem unseren dem Wesen nach 
gleich. 

Es mögen die Hauptzüge des Systems folgen. 

Die Materie ist ursprünglich etwas Übersinnliches und 
darum für uns nicht wahrnehmbar. Ihre Entfaltung geschieht 
zum Besten der Geister, welche durch ihr Karma an sie 
gebunden sind. Prakriti (Materie)^ und Purusha (Geist) 
sind die zwei Mächte mit den denkbarst entgegengesetzten 
Eigenschaften, die infolge der Notwendigkeit des Karma 
diese Erscheinungswelt ins Dasein gerufen haben und sie er- 
halten. Der Gegensatz zwischen diesen beiden könnte nicht 
größer sein, als er ist. Ist die Prakriti eins, so sind der Purushas 
unendlich viele; ist die Prakfiti ohne Verstand, dumm, so sind 
die Purushas reine Intelligenz; ist Verwandlung, Umbildung, 
Fortpflanzung das eigenste Wesen der Prakriti, so sind die 
Purushas unwandelbar und unveränderlich; handelt die Materie, 
so sind die Purushas untätig. Doch ist es der Purusha, der 



* Die Übersetzung mit „Natur" ist an sich nicht falsch. Sie 
ist jedoch irreführend, weil Prakriti, im Sinne des Sankhya, immer 
als ein Ding, eine Substanz, und nicht als eine Eigenschaft, ein 
Zustand oder eine Wirkung vorgestellt wird. Wir ziehen daher 
die Übersetzung „Materie" vor. 



— HO — 

durch seine bloße Anwesenheit die Prakriti an die Arbeit 
setzt, wie ein Fürst seine Diener. 

Infolge der Einwirkung der unerlösten Purushas voll- 
bringt Mutter Prakriti 1 durch Verwandlung ihres Wesens 
nacheinander eine Reihe von Schöpfungen. Wenn wir die 
Urmaterie das erste nennen, dann ist das zweite Buddhi, 
auch der „Große" genannt, das heißt der Verstand, das Prinzip 
des logischen Denkens, Überlegens und Entschließens. 

Das dritte ist Ahankära, das Ichprinzip, welches bewirkt, 
daß die eine Materie als in eine Anzahl von Individuen zer- 
splittert erscheint und zwar in so viele, als es Purushas gibt. Es 
bezeichnet ungefähr dasselbe, was Schopenhauer mit einem 
Ausdruck der mittelalterlichen Scholastik das principium 
individuationis nennt. In den Upanishads wird diese 
Teilung in Ichheiten durch die Formel ausgedrückt, daß das eine 
Brahma als Name und Form (nämarüpa) erscheint. 

Aus diesem Ichprinzip entstehen sechzehn Dinge, nämlich: 

Nr, 4 — 19. Dies sind zuerst die Sinnesorgane, d. h. die- 
jenigen fünf, die mit unseren „fünf Sinnen" übereinstimmen: 
Gehör, Tastsinn, Gesicht, Geschmack, Geruch, sodann fünf, 
deren indische Namen man am besten durch Tatsinn oder 
Fähigkeit des Handelns^ wiedergeben kann, es sind: Sprache, 
Greifen, Gehen und die Fähigkeiten der beiden Ausflußkanäle 
des tierischen Körpers. Als elftes Organ, mit den genannten 
auf einer Linie stehend, gilt das Manas, der „innere Sinn", 
der alles verrichtet, was wir als die Funktionen des Vor- 
stellungsvermögens, des Gefühls und des Gemüts betrachten. 
Diese elf umfassen die ganze Ausrüstung, deren das Indi- 
viduum bedarf, um von der Außenwelt Eindrücke empfangen 
und darauf reagieren zu können. Die Außenwelt selbst, mit 



^ Das Wort prakriti ist weiblich, purusha männlich. 
2 Ich übernehme Garbe's Übersetzung des Sanskritausdrucks 
Karmendriya. 



— 111 — 

Einschluß der Keime des Körpers, mit dem das Individuum 
bekleidet werden soll, ist ebenfalls eine Schöpfung des Ich- 
prinzips, und besteht aus den Urprinzipien, den Ansätzen, 
den Keimen der fünf Elemente: äkäsa. Wind, Feuer, Wasser, 
Erde. Sie heißen tanmäträs und ergeben die Nr. 15—19 der 
Reihe. Aus diesen tanmäträs oder „feinen Elementen" ent- 
wickeln sich: 

Nr. 20 — 24, die fünf groben Elemente. Nur diese letzte 
Entfaltung ist für die Geschöpfe wahrnehmbar. Die fünf 
groben Elemente und ihre Verbindungen untereinander er- 
geben die Erscheinungswelt, wie wir sie sehen. Solange die 
Materie sich noch in einem früheren Stadium befindet, ent- 
zieht sie sich unserer sinnlichen Wahrnehmung. 



Prakriti, die Blinde 

Buddhi 

1 
Ahankära 



„fünf Sinne", Manas. 5 Tatsinne. diePrinziplender 5 Elemente 
die 5 groben Elemente (Äkäsa, Wind, Feuer, Wasser, Erde). 



Schema der analytischen Erklärung des Geschöpfes 
in der Sänkhya-Lehre. 

Als Nr. 25 gilt der Purusha, der ungeschaffen und unver- 
änderlich, unmöglich mehr als ein Glied in der Aufzählung 
dessen bilden kann, was die richtige Analyse des lebendigen 
Weltalls in seiner gesamten Form enthält. Jedoch, wenn er 
auch nur als ein einziges der 25 Bestandteile oder tattvas, 
auf die das Sänkhya den Sansära zurückführt, betrachtet 
wird, so ist doch er es, dem zu Liebe die anderen da sind. 
Ohne Purushas würde die Materie sich nicht entfalten. Eben 
durch die Anwesenheit der Purushas entfaltet sie sich, weil 



— 112 — 

das Karma eines jeden Purusha sie mit Beschlag belegt, um 
dem Purusha aus ihr einen Körper zu verleihen, in welchem es 
ja allein die Folgen seines Karma erfahren kann. Wie man 
sich keine Wohnung denken kann, ohne jemand, der sie be- 
wohnt und sich die Möbel und den Komfort zunutze macht, 
so muß man es sich in bezug auf das Verhältnis von Körper 
und Purusha vorstellen. 

Doch gibt es einen wichtigen Unterschied. Der Bewohner 
eines Hauses tritt handelnd auf, der Purusha handelt nicht. 
Er besitzt nicht einmal die Kraft zur Tat. Sein Wesen ist 
nur Licht und Wissen; Bewegung, Veränderung, Teilung sind 
ihm fremd. An den Verrichtungen des Körpers, sowohl den 
intellektuellen als den vegetativen, hat er keinen Teil. Seine 
Rolle ist die eines Zuschauers, der selbst außerhalb der Hand- 
lungen steht, für den diese jedoch stattfinden, und auf den sie 
sich beziehen. Doch würde die Materie auch ohne seine bloße 
Anwesenheit nichts ausrichten können, denn sie ist verstandeslos. 
Man verdeutlicht die Vereinigung der Prakriti und des Purusha 
durch die alte Parabel von dem Blinden, der den Lahmen trägt. 
Die erste ist imstande, alle Bewegungen in jeder Richtung 
zu machen, sie ist jedoch blind und kann also aus sich nichts 
tun; der zweite kann führen, denn er hat Einsicht, jedoch 
als ein Wesen aus lauter Intelligenz vermag er nicht zu handeln, 
er ist lahm. Gemeinsam können sie alles, jedes für sich nichts. 

Der scharfsinnige Leser wird wohl bemerkt haben, daß 
dieses Bild nicht richtig ist. In der Tat liegt hier die schwache 
Seite des ganzen Systems. Wenn der Purusha nichts anderes 
ist als nur ein Zuschauer, nicht mehr als ein Zeuge dessen, 
was die Materie durch ihre Organe verrichtet, wie kann er 
dann der Führer, der Wegweiser des Blinden sein? Man 
bedenke dies; alles was von den Verrichtungen unseres Geistes, 
was wir moderne Menschen mit der Tätigkeit unseres Gehirns, 
unseres Rückenmarks, kurz unseres Nervensystems in Zu- 



— 113 — 

sammenhang bringen, also jede Wahrnehmung, jedes Gefühl, 
jede Gemütsbewegung, jede Vorstellung, Denkarbeit, logische 
Beweisführungund Erinnerung geschieht nach dem Sänkhya 
unabhängig von dem Purusha durch Produkte der Materie. 
Die drei: buddhi (Verstand), ahankära (Ichmacher), manas 
(innerer Sinn) tun dies alles allein durch ihr Zusammen- 
wirken. Es wäre nicht unmöglich, daß man in unserem System 
nicht nur ein realistisches, als welches es immer betrachtet 
worden ist, zu sehen hat, sondern eines, das ursprünglich 
materialistisch gewesen ist, und nur im Lauf der Zeit dem un- 
stofflichen Geist den höchsten Platz eingeräumt hat. Auf 
diese Weise wurde es idealistisch und konnte zur Erlösungs- 
lehre werden. Aber die Spuren der Zusammenfügung von 
ursprünglich nicht zueinander passenden Weltanschauungen, 
so geistreich sie auch zustande gebracht ist, sind noch 
sichtbar. 

Eine andere solche Spur der Zusammenfügung von ur- 
sprünglich nicht zueinander passenden Gedanken findet 
man in der Theorie der Gunas. Diese Theorie ist ein wesent- 
licher Bestandteil der Sänkhyalehre, und unsere Arbeit wäre 
unvollständig, wenn wir unterließen, sie hier mitzuteilen. 
Aber unbedingt ist ihre Kenntnis nicht notwendig, um die 
Erlösungslehre zu verstehen, sie ist auch nicht dem Sänkhya 
allein eigentümlich, sondern findet sich fast überall in den 
indischen welterklärenden Systemen wieder. In dem Sänkhya 
dient sie dazu, zu erklären, wie die Materie, welche in ihrem 
ursprünglichen Zustande formlos ist und über dem Bereich 
der sinnlichen Wahrnehmung steht, sich in die Erscheinungs- 
welt, zu der wir selbst gehören, umsetzen konnte. 

Es wird auf folgende Weise argumentiert. Die Prakriti 

ist eins, und zugleich doch wieder nicht eins. Denn diese 

Einheit ist nichts anderes als die Folge des Gleichgewichts 

zwischen den drei Teilen, aus denen sie zusammengesetzt ist, 

Sp 8 



— 114 — 

den sogenannten gunas. Diese heißen sattva, rajas und 
tamas. Es ist so gut wie unmöglich, diese Termini zu über- 
setzen und sehr schwer, sie richtig zu umschreiben. Ich will 
mich damit begnügen, hier treulich niederzuschreiben, was 
uns die reinste Quelle unseres Wissens in bezug auf diese 
Lehre als das Wesen von jedem dieser drei angibt. Sattva 
ist alles, was licht und leicht, also das Gegenteil von dunkel 
und schwer ist, rajas drückt alles aus, was feurig, hitzig und 
beweglich, tamas was schwer, träge und hemmend ist. Ganz 
rein ist keines dieser drei in irgendwelcher Art von Geschöpfen 
enthalten. Wo eines von ihnen derart überwiegt, daß wir 
den Eindruck von einer Eigenschaft bekommen, welche mit 
den genannten übereinstimmt, dann hat dort der betreffende 
Guna das Übergewicht über die beiden anderen. So wird 
gelehrt, daß im allgemeinen bei den Göttern das sattva, 
bei den Menschen das rajas, bei den Tieren das tamas über- 
wiegt, und daß, wo wir bei den Einzelindividuen Charakter- 
unterschiede usw. bemerken, auch diese auf dem relativen 
Übergewicht des einen oder anderen Guna beruhen, Menschen 
von freundlichem, heiterem, lebhaftem Charakter, begabte, 
tugendhafte haben ein Plus von sattva; leidenschaftliche, 
zum Handeln geneigte, energische, ehrsüchtige einen Über- 
schuß an rajas; die faulen und dummen Menschen, die Geistes- 
stumpfen haben diese Eigenschaften durch das Übermaß von 
tamas in der Materie, aus der ihre stoffliche Hülle aufgebaut 
ist, und dies natürlich um so mehr die niederträchtigen und 
verbrecherischen Naturen. 

Diese Theorie, die sich vortrefflich dazu eignet, auf allerlei 
Gebiete^ angewendet zu werden, hat ursprünglich mit der Er- 
lösungslehre oder der Theosophie nichts zu tun. Ihr Ausgangs- 



1 Der indische Geist, der ein Behagen am Gruppieren und 
Systematisieren hat, kommt auch hier zum Vorschein. Man lese 
nur den siebzehnten Gesang der Bhagavadgitä. 



— 115 — 

punkt ist eine naturmythische Weltanschauung. Die feurig- 
rote Glut der Dämmerung, der lichte Tag, wenn die Sonne 
hoch am Himmel glänzt, die schwarze düstere Nacht, das 
sind die Korrelate der rajas, sattva und tamas in der Natur. 
In dem System der Lehre sind sie benutzt, um die unendliche 
Verschiedenheit der Dinge dieser Welt in ästhetischem und 
ethischem Sinn verständlich zu machen. Im Sänkhya schließt 
man nun folgendermaßen. Die Prakriti verliert ihren ursprüng- 
lichen Zustand der Ruhe und Formlosigkeit dadurch, daß 
das Gleichgewicht zwischen den drei Gunas, aus denen sie 
besteht, gestört wird. Ist dieses Gleichgewicht einmal auf- 
gehoben, so beginnt sie die 23 tattvas zu erzeugen, zuerst 
die buddhi und zuletzt die fünf groben Elemente, und dies 
eben führt zur Entstehung dieser Erscheinungswelt in ihrer 
unendlichen Geteiltheit zum Besten der Purushas. Die drei 
Gunas verbinden sich dabei untereinander auf die verschie- 
denste Weise. Daraus läßt sich die große Mannigfaltigkeit 
der Typen und Klassen der Dinge, und ebenso die der indivi- 
duellen Unterschiede erklären. 

Doch wenn auch auf diese Weise gezeigt wird, wie die 
Prakriti dazu gekommen ist, sich zu verwandeln und weshalb 
sie sich ans Werk begeben hat, dennoch bleibt eine schwierige 
Frage ungelöst: wie kommt es, daß die Purushas in den ge- 
bundenen Zustand geraten sind? Von Natur sind sie frei, 
rein und lauter Wissen, weder an Zeit noch an Raum ge- 
bunden. Gibt man zur Antwort: ihr Karma ist die Schuld 
ihrer Gebundenheit, so kann diese Antwort nicht befriedigen. 
Um Karma verrichtet zu haben, muß der Purusha schon einmal 
gebunden gewesen sein. Ohne Verbindung mit der Prakriti 
ist ihm jede Handlung unmöglich. Wer die gegenwärtige Form 
der Existenz erklären will, muß zu einer früheren zurück- 
gehen; diese führt wieder zu einer früheren und so immer 
weiter. Um das erste Karma verrichtet zu haben, das den 
8* 



— 116 — 

Purusha an den Sansära band, muß er schon im Sansära 
verweilt haben, als er es verrichtete. Wann war er also denn 
jenes freie Wesen des Lichts, des Wissens und makelloser 
Reinheit, zu welchem er, nach dieser Vorstellung, in seinem 
erlösten Zustande wieder werden wird? 

Diese Schwierigkeit hat man zweifelsohne empfunden. 
Die Logik des Systems mußte deshalb dahin führen, daß man 
annahm, diese Gebundenheit habe von aller Ewigkeit an 
existiert. Nicht nur Stoff und Geist sind ewig, sagt die Lehre, 
sondern auch ihre Verbindung, d. h. der Sansära. Es ist also 
kein Anlaß, nach dem Zeitpunkt zu fragen, wo die Purushas 
in den Sansära geraten sind. Diese Frage kommt jener anderen 
gleich: was eher gewesen sei, das Huhn oder das Ei. 

Trotz alledem bleibt die Ungereimtheit bestehen, daß 
die Verbindung der Purushas mit dem Prakriti keinen Anfang 
gehabt haben soll und. doch ein Ende kaben könne. Und ein 
Ende seines Aufenthalts im Sansära muß für den Purusha 
mögUch sein. Nähme man dies nicht an, so hätte die ganze 
Erlösungstheorie keinen Zweck. Gern und von Herzen wird 
zugegeben, daß diese Befreiung ein schwieriges Werk ist. 
Nur wenigen ist es gelungen und dies nur nach großer An- 
strengung. Die Zahl der erlösten Purushas ist minimal im 
Vergleich zu den Millionen und Milliarden von Unerlösten, 
welche im Sansära verharren und zum weitaus größten Teil 
nicht einmal imstande sind, die Erlösungsformel kennen zu 
lernen. 

Eine ähnliche Schwierigkeit erhob sich, wenn man vor 
dem Problem stand, daß der nicht handelnde Purusha doch 
für alles, was sein dreiteiliges inneres Organ eigenmächtig 
für ihn tut, verantwortlich sein solle. Man stellt es sich dann 
so vor, daß er das Licht sei, welches den an sich dunkeln 
Organismus erleuchte, und das Wissende, das die Vorstellung 
von dem hat, was in seinem Körper durch die Verrichtungen 



— 117 — 

seines an sich unwissenden Intellektes vor sich geht. Infolge 
seiner Gebundenheit ist er nicht imstande, sich seiner Rein- 
heit, Allwissenheit und Unstofflichkeit bewußt zu werden, 
und er bildet sich ein, daß er es sei, der wahrnimmt und ge- 
wahr wird, sich erinnert und denkt, Freude und Schmerz 
fühlt, während es doch in Wirklichkeit rein materielle Dinge, 
seine Buddhi und sein Ichprinzip mit den Organen, ihren 
Schöpfungen, sind, die in ihm wirken, um ihm diese Vor- 
stellungen zu vermitteln. So leidet er auf vielfache Weise, 
und weiß nicht, daß sein Leiden Wahn und Einbildung ist. 
Und dieser Wahn hält ihn fest am Stofflichen, an den 
Produkten der Prakriti. Das ist die Ursache, daß er im 
Sansära gefangen bleibt, daß seine Buddhi, sein Ichprinzip 
und im allgemeinen sein feinerer Körper auch nicht durch den 
Tod vernichtet wird, sondern mit ihm in einen neuen groben 
Körper übergeht, der mit dem gegenwärtigen Zustand seines 
Karma übereinstimmt, wie sich dieses in der mit ihm vereinigten 
Materie festgesetzt hat. Daß die Seele nicht allein von dem 
einen Körper in den anderen zieht, sondern eingeschlossen 
in den feinen Körper (linga, sükshma oder lingasarira, 
sükshmasarira) diese Reise unternimmt, ist ein Glaube, 
der nicht nur dem Sänkhya eigen, sondern ziemlich allgemein 
ist. Auch die Vedantins nehmen dies an. Und schon in einem 
der ältesten, wenn nicht dem ältesten, der Upanishads findet 
man ein deutliches Anzeichen dieses Dogmas.^ 

Aus all diesem geht hervor, auf welche Weise allein die 
Gebundenheit endigen kann, Wahn und falsche Meinung 
über sich selbst und sein wahres Wesen hält den Purusha 
in der Materie gefangen; die Aufhebung dieses Wahns und 
die richtige Erkenntnis seiner selbst, seines wahren Wesens 
und von dem Wesen der Materie wird ihn erlösen. Die Lehre 



Brihadäranyaka Upanishad IV, 4. 



— 118 — 

des Sänkhya umfaßt diese wahre Erkenntnis. Wer diese 
kennen lernt, sie studiert und sie immer wieder überdenkt, 
wird im Verlaufe soweit kommen, daß er sich ganz davon 
durchdringen läßt. Dann hat die Materie keine Macht mehr 
über ihn; befreit von den materiellen Denk- und Wahr- 
nehmungsorganen, welche ohne seine auf Wahn beruhende 
Mitwirkung nichts vermögen, wird er sogar noch während 
seines Lebens erlöst und von dem Schmerz befreit werden, 
der doch mit jedem Bestehen untrennbar verbunden ist. 
Bei seinem Tode wird sein feiner Körper sich auflösen. Wollte 
man dem entgegenhalten: wie ist es denn möglich, daß nicht 
gleich bei dem endgültigen Durchbruch der wahren Erkenntnis 
der Tod eintritt, so würde das Gleichnis von der Töpferscheibe 
die Antwort sein. So gut wie die Scheibe, die der Töpfer mit 
seinen Füßen in Bewegung gesetzt hat, sich auch nach dem 
Aufhören des Tretens noch eine Weile weiterbewegt, so läuft 
auch das durch altes Karma hervorgebrachte Leben noch ab 
und lebt sich aus, auch dann noch, wenn neues Karma end- 
gültig unmöglich geworden ist. In diesem Stadium ist das 
Leben ein bloßes Vegetieren. Jeder Antrieb zum Handeln 
fehlt. 

Das Sänkhyasystem selbst spricht nur von der wahren 
Erkenntnis; es lehrt, worin diese besteht und welche Herrlich- 
keit man mit ihr erreicht: die Erlösung von dem Leiden, das 
mit dem Sansärazustand unbedingt verknüpft ist, und zwar 
die Erlösung für ewig. Denn die erlösten Purushas sind für 
immer von dem Angriff der Materie befreit. Aber die Lehr- 
bücher des Sänkhya schweigen über die Methode, wie man 
sich dieses Wissen nach dem jeweiligen Bedürfnis aneignen 
kann. 

Doch gibt es einen anderen Leitfaden, das bekannte 
Yogasütra, welches dem Heilsuchenden in bündigen Regeln 
den Weg weist, den Purusha zu seiner ursprünglichen makel- 



— 119 — 

losen Reinheit und Freiheit zurückzuführen. Dieses Werk 
lehrt Beschaulichkeitsübungen; es setzt auseinander, wie die 
Seele sich Schritt für Schritt von den Produkten der Materie 
losmachen kann, mit denen sie so fest und so eng verbunden ist. 
Doch dies gehört zu den Praktiken der indischen Theosophie, 
deren Betrachtung der dritten Abteilung aufgespart bleiben 
muß. 

Das Yogasütra (das dem weisen Patanjali zugeschrieben 
wird) befindet sich in völliger Übereinstimmung mit den 
Lehrsätzen des Sänkhya, Aber in einem wichtigen Punkte 
weicht der alte Katechismus des Yoga davon ab: es wird ein 
höchstes Wesen angenommen. Zu dem Sänkhyadogma, 
daß die zahllosen Purushas einander alle gleich und gleich- 
wertig sind, wird eine Ausnahme gemacht; es gibt einen 
Purusha, der über aUen erhaben ist, dieser ist Gott. Seine 
Hilfe ist von Wichtigkeit bei der Selbsterlösung; sich bei der 
Beschaulichkeit in ihn zu vertiefen, ist ein Notwendiges für 
den guten Erfolg. 

Sänkhya und Yoga haben in dem Indien des Altertums 
und des frühen Mittelalters zweifellos eine bedeutende Rolle 
gespielt. Außer in der philosophischen und theosophischen 
Literatur im engeren Sinne zeigt sich dies in den populären 
Schriften. In den großen Heldengedichten, besonders im 
Mahäbhärata und den Puränas findet sich vieles, was mit 
dieser Weltanschauung übereinstimmt, aber, wie zu erwarten, 
mit allerlei mythologischem und legendarischem Stoff ver- 
mischt. Auch dort herrscht der Glaube an ein oberstes Wesen, 
welches als höchster Purusha das Weltall regiert. Vermischung 
solcher Vorstellungen mit denen des monistischen Vedänta 
ist nicht selten. 

Der Vedänta lehrt mit größter Bestimmtheit die Einheit 
der individuellen Seele und der Weltseele. Daß die große Masse 
der Menschen diese Einheit nicht einsieht, ist die natürliche 



120 



und notwendige Folge des falschen Wissens, der avidyä, 
wie der Schulterminus lautet, welche sie befangen hält, und ein 
anderer Grund ist ihre Gebundenheit und ihr Verbleib im 
Sansära. Wie der Anhänger des Sänkhya die Erlösung von der 
wahren Einsicht des Purusha und dessen Verhältnis zur seelen- 
losen Materie abhängig glaubt, gilt für den Anhänger des 
Vedänta als Moment der Erlösung der Augenblick, wo er 
das Wissen von dem Zusammenfallen seines eigenen persönlichen 
Ätman mit dem höchsten Ätman = Paramätman = Brahma 
erlangt hat. In der Praxis macht dieser Unterschied nicht 
viel aus. Denn in beiden Fällen wird Befreiung aus dem 
Sansära, d. h. Gewißheit, nie wiedergeboren zu werden und zu 
der ursprünglichen Reinheit und dem reinen Wissen, worin 
das Wesen des Ätman oder Purusha eigentlich besteht, zurück- 
zukehren, dem zuteil, der die Heilslehre ganz in sich auf- 
genommen hat und dem es gelungen ist, seine Seele aus der 
avidyä, in welcher er infolge seines Karma gefangen war, 
zu befreien. Die Mühe, um dies zu erreichen, mag groß 
sein, der Lohn für diese Mühe ist das höchste Heil, 
nämlich das Bewußtsein, daß diese Geburt, in der man 
zum wahren Wissen gelangt ist, auch die letzte gewesen sein 
wird! 

Wie im Sänkhya werden auch im Vedänta unsere Ver- 
standeskräfte nicht als wirkliche Eigenschaften der Seele 
aufgefaßt, wenngleich die scharfe Unterscheidung zwischen 
buddhi, ahankära und manas, welche, wie wir oben sahen, 
im Sänkhya gelehrt wird, hier nicht bekannt ist. Gerade 
unser inneres Organ, sagen die Lehrer des Vedänta, ist es, 
das den Ätman in uns durch seine Umklammerung begrenzt 
und einschränkt. Dadurch festgehalten, hält er sich für ein 
individuelles Wesen und darum ist sein Blick auf das gerichtet, 
was seine intellektuellen Kräfte im Zusammenhang mit seinen 
Sinnesverrichtungen ihn sehen und erfahren lassen: Endliches, 



— 121 — 

Vergängliches, Schein. Und so ist er sich seines wahren Wesens 
nicht bewußt. 

Aber von einer vernunftlosen Materie wollen die Vedäntins 
nichts wissen. Wie könnte, so sagen sie, etwas, das vernunftlos 
ist, aus sich selbst erschaffen, wie dfe Prakriti des Sänkhya? 
Nein, die Schöpfung muß das Werk eines mit Verstand be- 
gabten Wesens sein. Und das Brahma ist nicht nur die Ursache 
der Erscheinungswelt in dem Sinne wie der Töpfer die Ursache 
des irdenen Gefäßes ist, das er zustande bringt; es ist auch 
Ursache in der Weise, wie der Ton es ist. Brahma ist sowohl 
der schöpferische wie der materielle Grund der Welt. Die 
Welt ist nicht nur sein Werk, sie ist das Brahma selbst in seiner 
Entfaltung. 

Von welcher Art ist diese Entfaltung? 

Über diese Frage bestanden Meinungsverschiedenheiten 
und faktisch bestehen sie noch. Prof. Deussen, der in Indien 
war und dort mit einer Anzahl brahmanischer Philosophen von 
Beruf zusammengetroffen ist, erklärt, daß sicher drei Viertel 
der jetzigen Vedäntins der Weltbetrachtung des Sankara 
zugetan sind, und daß nur ein Viertel aus anderen, unter sich 
verschiedenen Parteien von Vedäntaanhängern besteht. Wollen 
wir den Vedänta näher kennen lernen, so ist es das beste, ihn 
nach der Auslegung des Sankara zu studieren. Dieser große 
Theologe lebte um das Jahr 800, war also ein Zeitgenosse 
Karls des Großen und Harun al Rashids. Auf geistigem 
Gebiet ist er in Indien zu einer ähnlichen Berühmtheit gelangt, 
wie die beiden genannten großen Herrscher auf politischem 
Gebiet, der eine in der christlichen, der andere in der mo- 
hammedanischen Welt. 

Der Einfluß des Sankara ist durch seine Kommentare 
begründet. Es bestehen von ihm unter anderem Auslegungen 
zu den wichtigsten Upanishads. Ferner hat er eine Auslegung 
desjenigen Werkes verfaßt, das als der Katechismus der Vedänta- 



— 122 — 

lehre gilt und von den Vedäntins allgemein als solcher anerkannt 
wird, das sogenannte Brahmasütra. Dies ist eine Zusammen- 
stellung einer großen Anzahl nach indischer Weise bündig 
zusammengefaßter Regeln oder Paragraphen. Sie zeichnen 
sich durch absichtliche Unklarheit aus und spielen auf allerlei 
an, was nicht dasteht, sondern als bekannt vorausgesetzt 
wird. Ohne Kommentar sind sie absolut unverständlich. 
Dieser Katechismus lehrt in der Form eines Systems dasselbe, 
was in den Upanishads systemlos und nicht ohne große Wider- 
sprüche im einzelnen gepredigt wird. Es handelt sich also 
darum, durch Beweisführung die Widersprüche hinauszuschaffen, 
die sich aus der Lehre vom Brahma als dem einzig Bestehen- 
den ergeben, eine bis in alle Einzelheiten in sich geschlossene 
Theorie aufzustellen und davon Rechenschaft zu geben, wie 
die Welt, sowohl die außer uns, der Makrokosmos, als die 
in uns, der Mikrokosmos, in gleicher Weise die Entfaltung 
dieses einen Urbegriffes darstellt. Daß dieses Wissen von dem 
wahren Wesen der Welt, d. i. also von Brahma, uns zuteil 
geworden ist, das verdanken wir der Offenbarung, die in den 
Upanishads niedergelegt ist. Darin besteht im wahren Sinn 
des Wortes der Vedänta, d. h. das Ende — , der Endzweck — , 
der wahre und höchste Sinn des Veda. Die Texte, welche diese 
höchste Wahrheit enthalten, sind daher der Grund, auf dem 
das System erbaut ist. Jeden Augenblick wird auf sie ver- 
wiesen. Sie gelten als die höchste Autorität. 

Dies verhindert aber nicht, daß das Brahmasütra in 
mehr als einem Sinne erklärt werden kann, und auch erklärt 
worden ist. Es gab genug, welche die Weltentfaltung aus dem 
einen Brahma für etwas Wirkliches und Wahres hielten, 
und nicht für Schein. Auch das Verhältnis des individuellen 
zu dem universeilen Ätman wird verschieden beurteilt. Während 
Sankara dem ersteren, dem Jiva^ jede Selbständigkeit 

1 Siehe oben, Seite 76, 81. 



— 123 — 

abspricht, nehmen andere eine größere oder geringere Selb- 
ständigkeit an. Ja, es gibt sogar eine Gruppe von Vedäntins, 
welche, gleich den Anhängern des Sänkhya, an eine individuelle 
Existenz dieser Jivas auch im erlösten Zustande glaubt. 

Öankaras außerordentliche Kunst zu argumentieren, hat 
zweifellos viel dazu beigetragen, daß seine idealistische Er- 
klärung allmählich allgemein Eingang fand und zu der ortho- 
doxen Theosophie des Brahmanismus geworden ist. Seine 
Auffassung wird wohl nicht von ihm zuerst erdacht worden 
sein, aber dank seinem Einfluß hat die von ihm gepredigte 
Mäyälehre, über andere, realistischere Auslegungen der 
Upanishads gesiegt. Auch in späteren Zeiten haben jene, trotz 
der besten Verteidiger, das verlorene Gebiet nicht zurück- 
erobern können. 

Was ist nun diese Mäyälehre? 

Sie besagt, daß die ganze Erscheinungswelt Illusion ist. 
Die Schöpfung aus dem Einen, Seienden, wovon in den Upani- 
shads so oft die Rede ist, geschieht nicht wirklich. Brahma 
ist unveränderlich. Was wir in unserer Unwissenheit, und mit 
den beschränkten Fähigkeiten der unseren Ätman einengenden 
Körper- und Geistesorgane für die Welt und ihre mannig- 
fachen Erscheinungen halten, besteht in Wirklichkeit nicht. 
Die Avidyä gaukelt sie uns nur vor. Sie ist eine Folge von 
Brahmas Mäyä, welche uns etwas vorzaubert. „Zauberkraft" 
ist in der Tat das Wort, das den Begriff mäyä am besten 
wiedergibt. Wenn Öankara von mäyä spricht, benutzt er 
gern das Gleichnis von dem Zauberer oder Gaukler oder von 
irgendeinem Gott, der die Menschen allerlei sehen läßt, wovon 
es sich später herausstellt, daß es nur in der Einbildung be- 
standen hat. Geradeso, sagt er, geht es im großen mit dem, 
was der Ätman in seinem gebundenen Zustand wahrnimmt. 
Im wachenden Zustand sehen wir ebenso gut Gebilde des 
Scheins wie im Traum. Die wache Illusion dauert nur 



— 124 — 

länger; sie wird erst aufhören, wenn Mäyä aufhört über uns 
zu herrschen. 

Die große Frage von dem Verhältnis der individuellen 
Ätmans zu dem Paramätman hat Öankara in dem Sinne ge- 
löst, daß er vollkommene Identität annimmt. Ein jeder, sagt 
er, würde dies einsehen, wenn die mäyä unsere Augen nicht 
blendete. Es ist Mäyäs Werk, wenn wir meinen, daß jeder 
von uns ein gesondertes Ich bildet, daß unsere Seele ein be- 
sonderes Bestehen hat, daß wir uns in dem Sansära mit seinem 
überwiegenden Gefühl von Leiden und Schmerz befinden. 
In Wirklichkeit geschieht nichts von alledem. Es gibt keinen 
Sansära, und wir sind in unserem wahren Wesen eins mit 
Brahma. Die Erlösung besteht daher in der Vernichtung 
der Illusion, die uns gefangen hält, in der Vertilgung der Avidyä, 
die uns vormacht, daß wir Ichheiten, Subjekte mit Wahr- 
nehmungen und Leidenschaften, Träger von Unruhe und Leid 
seien, und die uns in Mäyäs Bezauberung, also in dem Sansära 
gefangen hält. Entzaubere dich, und du bist erlöst. 

Diese Betrachtung hat Öankara mit der größten Konse- 
quenz durchgeführt. Es ist aber sehr die Frage, ob dies nun 
auch die Meinung der Mehrzahl jener alten Weisen, welche 
die Upanishads schufen, ausdrückt.^ Doch unter seinen Händen 
sagen diese alten Texte, was er sie sagen lassen will, und sein 
maßgebendes Wort ist den späteren Generationen zur Richt- 
schnur geworden. In der älteren Auffassung bleibt die Vor- 



1 Bei alledem ist die Mäyä-Idee in Indien sehr alt. Schon 
in einem alten heiligen Texte, in einem der liturgischen Bücher 
des Veda, wird folgende Äußerung eines alten Weisen zitiert: 

Kein einz'ges Mal hast du gekämpft, o Indra; 
Und keiner ist, den du bekämpfen könntest. 
Und deine Taten, die man pflegt zu rühmen, 
Sind nichts als mäyä, jetzt sowohl als früher. 

(Satapatha Brähmana XI, 1, 6, 10.) 



125 



Stellung möglich, daß die Welt etwas Reales sei, eine wirkliche, 
wahre und echte Entfaltung des Weltalls aus dem einen Brahma, 
so daß man die Welt als einen großen Körper betrachten 
kann, der Brahma zur Seele hat; also dasselbe Verhältnis 
im großen, was im kleinen und in jedem lebenden Geschöpf 
zwischen Körper und Seele (Ätman) wahrnehmbar ist. Später 
als Öankaras Illusionismus gesiegt hatte, galt die Parole: 

Wahr ist Brahma, Trug ist alles was man wahrnimmt mit den 

Sinnen 
Und in jedem ist der Ätman nichts als dieses selbe Brahma. 

Diese Welterklärung, welche die ganze Schöpfung als 
illusorisch stempelt, mußte notwendig zu einer Unterscheidung 
zwischen absoluter und relativer Wahrheit führen. Mit der 
negativen Wissenschaft, daß unser Leben und was wir darin 
erfahren im Grunde genommen ein fortgesetzter, lang aus- 
gedehnter Traum ist, kann man nicht viel anfangen. Für die 
Praxis des Lebens haben wir doch mit diesen Erfahrungen 
im wachen Zustande — möge man sie auch „Traum" 
nennen — zu rechnen. Und auch für die Erlösung kann man 
sie nicht entbehren. Zwischen dem schlafenden Traumzustand 
und dem wachenden ist doch ein wesentlicher Unterschied. 
Der erste ist etwas individuelles; er offenbart sich zu ver- 
schiedenen Zeiten, und erfaßt jeden auf eine andere Weise; 
dabei ist dieser Zustand immer von kurzer Dauer, und ver- 
schwindet jeden Morgen mit dem Erwachen; endlich ist die 
Traumerfahrung höchst unzusammenhängend. Die Erfahrung 
des wachen Zustandes dagegen ist nicht, wie die des Schlaf- 
zustandes, nur von der Einwirkung des individuellen ge- 
bundenen Ätmans eines jeden abhängig. Sie ist die Wirkung 
von Brahmas Mäyä. Unabhängig von uns breitet Mäyä über alle 
Geschöpfe in gleicher Weise ihr Illusionsnetz aus. Deshalb 
hält sie allen dasselbe vor, und da sie ebenso lange dauert 
als die Schöpfungswelt, zeigt sie uns jene Regelmäßigkeit, 



— 126 — 

jenen ursächlichen Zusammenhang und jene Gesetzmäßigkeit, 
die wir in der Weit wahrnehmen. Es l<ann uns also gar nicht 
wundern, daß auch ^ankara und seine Schule mit dem Werke 
der Mäyä ernstlich rechnet, mit dieser Welt der Namen und 
Formen, die alles Geschaffene umfaßt, auch was in jedem 
Menschen zu seiner eigensten Persönlichkeit gehört: seinen 
Verstand, sein Selbstbewußtsein, seine Sinne. 

Demgemäß unterscheidet er zweierlei Wahrheiten; eine 
höchste, die „wirklich wahre" und eine niedere, die „prak- 
tische". Die erste ist so kurz wie möglich zusammengefaßt in 
dem tat tvam asi,i mit allem, was logisch daraus folgt, einen 
anderen Inhalt hat sie nicht. Die niedere Wahrheit will richtige 
Ansichten geben über die Welt, die wir mit unseren beschränk- 
ten Fähigkeiten wahrnehmen, und, worauf es ankommt, über 
den Weg zur Erlösung. Um Mäyäs Scheinvorstellungen zu 
entkommen, muß man sie zunächst gründlich kennen. 

Vor allem lehrt uns die niedere Wahrheit, daß ein höchstes 
Wesen ist, Gott der Herr (Isvara), d, h. Brahma, wie er sich 
uns in Mäyäs Spiegel zeigt. Was in der Betrachtung dep höch- 
sten Wahrheit das Ewig Bestehende ist, allgegenwärtig, un- 
veränderlich, ohne jede Eigenschaft, nichts als reine Existenz, 
das ist von dem Standpunkt der niederen Wahrheit aus 
der allmächtige, allweise, gerechte Gott, der die Welt ge- 
schaffen hat und wieder untergehen läßt, und der sie erhält, 
solange sie da ist. Er ist es, der mit der größten Unparteilich- 
keit die Wirkungen des Karma übersieht und sie leitet. Ihm 
greift es ans Herz, wie alle aus dem Jammer des Sansära 
Erlösung suchen. Für die Seele, die nach Erlösung dürstet, 
ist seine Hilfe unentbehrlich. Deshalb vertiefe sich, wer 
danach strebt, in seine Betrachtung und Verehrung. Nachsinnen 
und Andacht im Geiste des als Person gedachten Brahmas, 
ist die beste Vorbereitung, um zu der „höchsten Wahrheit" 

1 Vgl. oben Seite 75 f. 



— 127 — 

zu gelangen. Möge man dies auch in dieser Lebensform noch 
nicht erreichen, so erreicht man doch dadurch eine Wieder- 
geburt, die näher zu dem großen Endziel führt: die voll- 
kommene Vernichtung jener beschränkenden und einengenden 
Attribute des individuellen Ätmans, die ihn an der Erkenntnis 
seiner Identität mit dem höchsten Ätman, mit anderen Worten: 
an seiner Erlösung, hindern. Diese in der Praxis am meisten 
vorkommende Form des Strebens nach Befreiung, welche 
Sankara ebenfalls sehr empfiehlt, wird die „stufenweise Er- 
lösung" genannt. In diesem Punkt stimmt der Vedänta also 
mit dem Yoga zusammen, der ja auch Gottes unentbehrliche 
Hilfe lehrt, und die Anbetung Gottes als Hilfsmittel und Vor- 
bereitung empfiehlt. 

Es ist kaum notwendig zu bemerken, daß mit diesem 
Prinzip gottesdienstlichen Handlungen die Tür geöffnet ist, 
die sich dann von der erhabensten Form der Verehrung des 
Höchsten Wesens bis zu dem gröbsten und plumpsten Götzen- 
dienst und Aberglauben erstrecken können. 

Jedoch hierauf kommen wir später zurück. Jetzt 
müssen wir von einem Thema handeln, das den alten Weisen 
der Upanishads sehr am Herzen lag und auch in der Lehre 
des Vedänta weitläufig behandelt wird. Wir sahen schon 
öfter, daß der individuelle Ätman eines jeden, der seinem Wesen 
nach mit der Weltseele eins ist, infolge seiner Gebundenheit 
an den Körper — sei es an den unsichtbaren und feinen oder 
an den groben und sichtbaren — gleich einem Vogel, dem 
die Flügel gestutzt sind, nicht die unbeschränkte Freiheit 
der Bewegung besitzt und darum an Wissen und Macht be- 
schränkt ist. Die Weltentsager, die in den Upanishads das 
Wort führen, glaubten, daß im Schlafe die Bewegungsfreiheit 
eine bedeutend größere sei. Sie unterschieden drei Zustände, 
den des Wachens, den des Traumes und den des tiefen Schlafes. 
Letzteren betrachteten sie als einen Zustand, der dem des 



— 128 -^ 

Erlösten am nächsten steht. Denn in ihm hat die Tätigkeit 
der hemmenden Sinnes- und Verstandesorgane aufgehört; 
sie sind nach innen zusammengezogen in den kleinen Raum 
des Herzens, wo in seiner Lotosstadt der Ätman des Menschen 
thront und strahlt; nur der Atem arbeitet unausgesetzt weiter 
und steht der völligen Vereinigung mit dem Paramätman 
im Wege. Daß in dem Zustand des tiefen traumlosen Schlafes 
eine innige Verbindung mit der Weltseele zustande gekommen 
ist, wird uns unter anderem an einer törichten Wortableitung 
demonstriert: svapiti, das Sanskritwort, welches bedeutet, 
daß man „schläft", heiße soviel wie svam apita, d. h. „auf- 
gelöst in sich selbst (in seinem eigenen Wesen)". Und daß man 
in solchem Zustand glücklich sei, sei daraus zu entnehmen, 
daß man beim Erwachen sagt: „wie herrlich habe ich ge- 
schlafen!" 

Das Träumen wird in den Upanishads oft als eine wirk- 
liche Reise dargestellt, welche der Jiva außerhalb des Körpers 
macht. „Wie ein Vogel, der an einer Schnur festgebunden 
ist, nach allen Richtungen umherflattert und, weil er ander- 
wärts keinen Sitz findet, zum Orte seiner Gefangenschaft 
zurückkehrt, ebenso geht das Manas im Traume überall 
umher und kehrt, weil es anderwärts keinen Sitz findet, zum 
Standorte seines Atems zurück. Denn das Manas ist an den 
Atem gebunden." 1 An einer anderen Stelle wird etwas Ähn- 
liches breiter ausgeführt. 

„Dieser Purusha hat zwei Standorte, diesen hier und den 
Standort im Jenseits. Als dritter ist die Grenze beider Gebiete 
zu nennen, nämlich der, wo er sich im Traume befindet. Wenn 
er sich In diesem Grenzgebiete befindet, übersieht er beide 
Standorte, diese und die andere Welt. Über den aufwärts- 
steigenden Weg, der von hier zu der anderen Welt führt, 
steigt er empor und übersieht beide: Leiden und Freuden. 

1 Chändogya Upanishad 6, 8, 2. 



— 129 — 

„Wenn er in den Traumschlaf eingeht, nimmt er das 
Material von überall aus dieser Welt, aber er zerlegt es selbst 
und baut selbst daraus auf bei seinem eigenen Licht, bei seinem 
eigenen Glauben. Dann leuchtet der Geist selbst. 

„Dort sind keine Wagen, kein Wagengespann, keine 
Wege; er erschafft sich selbst Wagen, Wagengespann und Wege. 
Dort gibt es keine Wonnen, keine Freuden und keine Aus- 
gelassenheiten; er erschafft sich diese selbst durch seine eigene 
Macht. Dort gibt es keine Teiche, Flüsse, Seen; aber er er- 
schafft sich Teiche, Flüsse und Seen durch seine eigene 
Macht. Er hat ja schöpferische Kraft. Hiervon sind folgende 
Verse überliefert: 

Im Traume stößt, was körperlich, er von sich 
Und strahlt empor, nicht schlafend über Schlafenden:^ 
Mit hellem Glanz kehrt er zu seinem Standort, 
Der goldne Vogel, Purusha, der einzige. 

Sein niedres Nest muß ihm der Präna hüten; 
Wenn er, unsterblich, aus dem Nest gezogen. 
Unsterblich schweift er, wo es ihm beliebte. 
Der goldne Vogel, Purusha, der einzige. 

Im Traumzustande schweift er auf und nieder, 
Und schafft, ein Gott, sich vielerlei Gestalten. 
Bald freut er sich mit Frauen, oder ißt er, 
Bald sieht im Traum er schreckliche Gefahren! 
Sein Spielen sieht man nur, ihn selbst sieht niemand. 

Darum soll man, heißt es, einen Schlafenden nicht jäh- 
lings wecken, denn schwer ist einer zu heilen, zu welchem Er 
sich nicht zurückfindet." 2 

Ich habe diese Stelle hier ganz übersetzt, weil man aus 
ihr so gut erkennen kann, wie die ganze Vorstellung von der 



1 Die „Schlafenden" sind die Organe des Körpers, sowohl 
die geistigen als die stofflichen. 

^ Brlhadäranyaka-Upanlshad IV, 3, 9 u. ff. 
Sp 9 



— 130 — 

Irrfahrt der menschlichen Seele als Erklärung des Träumens 
auf dem Boden der alten animistischen Weltauffassung steht. 
Besonders der Schluß ist bezeichnend. Wir finden hier nicht 
den geringsten Fortschritt, wenn wir diese Schilderung mit 
den vedischen Sprüchen aus viel älterer Zeit vergleichen, 
wo die Seele zurückgeholt werden muß, wenn sie den Körper 
verlassen hat. 

Die Lehrer des Vedänta sind jedoch diesem naiven Glauben 
entwachsen, Sie sehen in dem Traum nichts als eine bloße 
Illusion, ^ankara sagt sogar ausdrücklich, daß die Traum- 
bilder durch das Fortwirken der Eindrücke, die der Geist im 
wachen Zustand empfangen hat, entstehen, eine gesunde 
und mit der unserigen übereinstimmende Auffassung. Nichts- 
destoweniger gibt er die Möglichkeit zu, daß Träume eine 
Vorbedeutung haben; augenscheinlich konnte er sich hier 
nicht von einem Volksglauben losmachen, der in Indien bei 
der großen Menge allgemein war und noch ist. Natürlicher- 
weise mußte der Widerspruch mit der Lehre der Upanishads 
irgendwie wegraisonniert werden. Öankara tut dies, indem 
er die oben angeführten Beschreibungen des Traumzustandes 
so auslegt, als sei nicht ein wirkHches Herumirren der Seele 
außerhalb des Körpers gemeint, sondern als sei dies alles nur 
Schein und Symbolik. Die Erklärung ist gesucht. Sie wurde 
denn auch von vielen nicht angenommen. In einem späteren 
Kapitel wird sich zeigen, daß die indischen Yogin in der Tat 
an die Möglichkeit einer zeitweiligen Entfernung des Ätman 
oder Purusha vom Körper während des Lebens glauben, 
oder zu glauben behaupten. 

In bezug auf das, was beim Sterben geschieht, behält 
der Vedänta die alte Vorstellung der Upanishads bei. Diese 
ist im wesentlichen die folgende. Wenn der Tod eintritt, 
dann ziehen sich alle Lebensgeister und Sinnesorgane in das 
Herz zurück, wo die eigentliche Wohnstätte des Ätman ist. 



— 131 — 

Sie gehen jeweils einer im anderen auf, bis schließlich alle in 
präna, dem Atem aufgegangen sind, der also zuletzt und allein 
übrig bleibt. Dann geht präna selbst in dem Ätman auf. 
Wenn der Ätman auf diese Weise den Atem und damit auch 
alle darin aufgelösten Lebensgeister und Lebensfunktionen, 
die während des Lebens in Wirkung waren, in sich aufgenommen 
hat, zieht er damit verbunden, oder besser gesagt davon 
umklammert und gebunden, wieder aus und macht sich auf 
den Weg zu einer neuen Existenz. Im Vedänta wird dies 
weiter ausgeführt und erklärt. Von vornherein versteht sich, 
daß der Ätman auf dieser Reise sein Karma mit sich führt; 
dies befindet sich in latentem Zustande in den Lebensgeistern 
und Sinnesorganen, die ihn bekleiden. Aber, da die Erfahrung 
lehrt, daß nichts besteht, was nicht aus Elementen aufgebaut 
ist, so nimmt man weiter an, daß die fünf Elemente, deren 
grobe, sichtbare Form während des Lebens den Körper bildete, 
in ihrer feinen, unsichtbaren Gestalt der auswandernden Seele 
als Basis, als Substrat dienen. Dieser ganze Komplex: der 
Ätman mit den darin befindlichen latenten Lebensgeistern 
und die diesen umhüllenden ebenfalls latenten fünf Elemente, 
bilden den für unsere Sinne unwahrnehmbaren, sogenannten 
„feinen Körper", der dahin zieht, wohin sein Karma ihn treibt, 
um durch eine neue Verbindung mit der groben Materie einen 
neuen groben Körper zu erhalten und damit eine neue Existenz 
zu beginnen, in welcher reifgewordene Frucht des alten Karma 
sich zeigen wird, irgendwo in der weiten, weiten Welt, ent- 
weder in einem der Himmel oder irgendwo auf Erden oder 
in irgendeiner Hölle. 

In diesem Punkt sehen wir die schönste Übereinstimmung 
der Lehre des Vedänta mit der des Sänkhya, die wir oben 
(S. 117) erwähnt haben. Auch hierin stimmen beide überein, 
daß der Sansära keinen Anfang gehabt haben kann. Und 
ebensowenig wie die Lehrer des Sänkhya gehen die des Vedänta 



— 132 — 

auf die naheliegende Frage ein: wie es ist möglich, daß etwas, 
das keinen Beginn gehabt hat, ein Ende nehmen kann? Als 
ob von einer Erlösung aus dem Sansära ernstlich die Rede 
sein könnte, wenn nicht erst in diesem Punkte Klarheit wäre, 
und zwar Klarheit im Sinn einer bejahenden Antwort. 

Bei alledem — so stark ist die Macht einer alten und 
heiligen Überlieferung — haben diese Denker es nicht gewagt, 
die alten Ideen von der Schöpfung und Vernichtung der Welt, 
wie sie sowohl in den Veden, als auch in der gleichfalls uralten, 
mythologischen und legendarischen Überlieferung einer früheren 
Zeit verkündigt worden waren, über Bord zu werfen. Der 
Sansära heißt ewig und ohne Anfang, trotzdem über- 
nehmen sie das Dogma der Weltschöpfung und des Welt- 
untergangs .... jedoch in einer Form, die der abendländische 
Beurteiler je nach seiner Stimmung bald großartig, bald 
grotesk nennen wird. Jene beiden Ereignisse werden nämlich 
nicht als Anfang und Ende des Weltalls überhaupt betrachtet, 
sie leiten nur Episoden ein, Epochen, die regelmäßig vergehen 
und regelmäßig wiederkehren. Die drei Zustände der Welt- 
schöpfung, des Weltbestehens und der Weltvernichtung 
folgen ebenso notwendig und regelmäßig aufeinander wie 
die Jahreszeiten eines Jahresumlaufs, wie Jugend, mittlere 
Lebenszeit und Alter, wie Erwachen, Wachsein und Schlaf, 
Die Weltexistenz umfaßt vier Zeitalter (yugas), die beinahe 
mit dem goldenen, silbernen, ehernen und eisernen Zeitalter 
der Griechen übereinstimmen, wie sie uns aus dem ersten Buche 
von Ovids Metamorphosen wohl am besten bekannt sind. 
Der Rückgang an Tüchtigkeit und Tugend, der stufenweise 
in den vier Perioden beim Menschengeschlecht stattfindet, 
ist beiden Theorien gemeinschaftlich; es versteht sich von 
selbst, daß wir jetzt in der letzten und schlechtesten leben, 
in dem sehr unvollkommenen Kali Yuga. Auch hier spielt 
wieder die zu allen Zeiten und überall bekannte Gewohnheit 



133 



ihre Rolle, daß der Mensch seine eigene Zeit im Vergleich mit 
der früheren geringschätzt und seine Ideale in eine graue Vorzeit 
verlegt. 

Die Griechen kennen nur ein Ganzes, das aus den vier 
genannten Zeitaltern besteht. Die indische Phantasie läßt 
auf diese vier eine ebenso lange Periode der Weltlosigkeit 
folgen, und darauf wieder eine neue Schöpfung, neue vier 
Weltzeitalter und so fort. Sie nennen die Zeit des Weltbestehens 
einen Tag des Brahma, und die ihres Nichtbestehens seine 
Nacht. Will man die Angaben von der Dauer dieser Perioden 
beziffern, so kommt man zu einer Zahl von vielen Millionen 
unserer Menschenjahre für die Dauer von Brahmas Tag und 
seiner Nacht. Man sieht, wie riesenhaft die Vorstellung ist, 
welche die Inder von der Unendlichkeit der Zeit haben! 

Durch diese Theorie entsteht insofern eine Schwierigkeit 
für die Erlösungslehre, als der Weltuntergang augenscheinlich 
nicht zu dem Wirken des Karma paßt. Wie kann das Karma, 
muß man fragen, seine unentrinnbare Macht geltend machen, 
wenn die Welt Millionen von Jahren nicht besteht und also 
gar kein Raum für dasselbe vorhanden ist? Für diese Schwierig- 
keit hat man folgende Erklärung. Bei dem Weltuntergang 
geht alles, so lehrt die Überlieferung, zu dem einen Brahma 
ein — also auch alles Karma der verschiedenen unerlösten 
Ätman. Solange der Schlafzustand der Welt dauert, schläft 
auch das Karma. Bei der neuen Schöpfung kommen alle 
in das Brahma zurückgegangenen Dinge aus ihm wieder hervor, 
also auch die unerlösten Ätman mit ihren feinen Körpern und 
dem damit zusammengewobenen Karma. Nur die erlösten 
Ätman kommen nicht in den Sansära zurück. Einmal erlöst 
bleibt erlöst, lautet die Parole aller indischen Theosophien. 
Mit diesem sicheren, unveräußerlichen höchsten Gut vor Augen 
haben die Heilsbegierigen und Heilsgläubigen weder Mühe noch 
Anstrengung gespart, um ihre Erlösung zustande zu bringen. 



— 134 — 

Enthaltsamkeit von allen irdischen Genüssen, ein Leben in 
Armut und Entbehrungen, Selbstquälerei aller Art, Hingabe 
an schwierige und abstumpfende Denkübungen — nichts 
war und ist solchen nach Selbstvernichtung strebenden Denkern 
und Büßern zu viel oder zu schwer. Das Ende muß doch ihre 
Mühe krönen! 

Und dieses selige Ende ist für jeden ohne Ausnahme 
erreichbar, der nur die Geisteskraft und Ausdauer besitzt, 
jene außerordentliche Weltverachtung zu üben und jene Höhe 
und Tiefe der Denkübungen zu erreichen, welche die Lehre 
verlangt. Genau genommen müßte es in den Theosophien, 
die auf dem Boden des Vedastudiums stehen, als eine Un- 
möglichkeit betrachtet werden, daß jemand, der nicht zu den 
drei höheren Ständen, Brahmanen, Kshatriyas, Vaisyas, 
gehört, gleich bei dem Tode mit dem Brahma vereinigt werde. 
Denn das Vedastudium ist die unentbehrliche Vorbereitung 
zur Erlernung und Ausübung der Heilslehre — und allen 
anderen als diesen drei höheren Ständen, welche als Äryas, 
die Herren, von altersher gegenüber den Südras, den Knechten, 
standen, waren die Veden verboten. Für Sudras und Barbaren 
(Fremde) war die höchste erreichbare Aussicht, in einem folgen- 
den Leben in einem der höheren Stände wiedergeboren zu 
werden; in diesem nächsten Leben konnten sie -dann die Vor- 
bedingungen zur Erlösung erfüllt finden. 

Auf diesem Standpunkt steht der ältere Vedänta und 
sogar noch Sankara. Jedoch das Sänkhya, der Yoga und die 
anderen Heilslehren, die ursprünglich außerhalb des Veda 
standen, und, genau betrachtet, im Grunde gegen den vedischen 
Formalismus und Ritualismus gerichtet waren, machen diese 
Einschränkung nicht. Jeder, der es ernstlich will, kann nach 
ihrer Lehre unmittelbar der Erlösung teilhaft werden; Wissen 
und Anstrengung führen auch ohne vorhergegangene 
gesetzmäßig erworbene Vedakenntnis zu jenem höchsten 



— 135 — 

Ziel, das aus dem übersinnlichen Wissen besteht, wie es die 
Heilslehre mitteilt, und aus der Anstrengung (yoga), welche zu 
den verschiedenen Denkstufen und den mit ihnen verbundenen 
extatischen Zuständen hinaufführt. Diese weitherzigere Auf- 
fassung hat auch im Vedänta nach und nach Boden gewonnen, 
und wir werden in einem der nächsten Kapitel sehen, wie man 
allmählich dazu gekommen ist, verhältnismäßig einfache 
Erlösungsmethoden in den Bereich eines jeden zu bringen, 
sogar ohne Weltentsagung. Ehe wir jedoch zu diesem Abschnitt 
unserer Arbeit übergehen, ist es nötig, im einzelnen von jener 
Heilslehre zu handeln, die auf die Richtung, in welcher sich 
das religiöse Leben in Indien entwickeln sollte, einen so großen 
Einfluß gehabt hat, und die viele Jahrhunderte lang sogar die 
Vorherrschaft gehabt hat, ich meine die Heilslehre des Bud- 
dhismus. 



Fünftes Kapitel. 

Die Heilslehre des Buddhismus. 

I. 

Der Buddhismus ist nicht so sehr ein theosophisches 
System als eine Religion. Es lehrt nicht nur den Weg zur Er- 
lösung, sondern in seinem Mittelpunkt steht auch ein Erlöser, 
der, seinen Jüngern Lehrer und Vorbild zugleich, alles was 
in der Lehre verkündet wird, in seiner Person gleichsam kon- 
zentriert, und der gefeiert, verehrt und angebetet wird. Die 
bisher behandelten Systeme lehren Erlösungsmethoden un- 
abhängig von der Person ihrer Stifter, Verkünder oder vor- 
bildlichen Repräsentanten; sie haben kein persönliches Element, 
sind rein sachlich. Der Buddhismus stellt neben die Lehre 
(den dharma) und die Kongregation (den sangha) die Gestalt 
des Buddha, des allweisen, alle Wesen übertreffenden Meisters, 
des Verkünders der herrlichen Lehre (S ad dharma), als ein 
gleichwertiges Glied der buddhistischen Dreieinigkeit. Wir 
befinden uns hier auf einem anderen Boden als bei demVedänta 
und den anderen Theosophien, die wir vorher betrachteten. 

Unwillkürlich drängt sich uns hier ein Vergleich mit dem 
Christentum auf, dieser anderen Weltreligion, die, später ent- 
standen i, in ihrem Wesen, ihrem Wirken und ihren Schicksalen 



1 Der Buddhismus datiert ungefähr vom Jahre 400 v. Chr., 
vielleicht auch noch ein Jahrhundert früher. 



— 137 — 

neben Unterschieden doch auch auffällige Übereinstimmungen 
mit dem Buddhismus aufweist. Beide stellen die Person des 
Erlösers in den Vordergrund, an seine übermenschlichen 
Eigenschaften, seine Macht zu glauben ist die allererste Be- 
dingung um selig werden zu können. Beide erhoben sich 
gegen den alten überlieferten Opfer- und Ritualdienst und 
haben, wo sie konnten, die altertümlichen, verschiedenen 
Göttern geweihten Tieropfer unmöglich gemacht. Beide legen 
größeres Gewicht auf den sittlichen Wert des Menschen; 
sie predigen Sanftmut, Versöhnlichkeit, Nächstenliebe, Selbst- 
aufopferung. Beide haben endlich einem jeden, ob arm oder 
reich, angesehen oder gering, das Evangelium verkündet; 
beide waren darauf aus, soviele als ihnen möglich war, zu 
dem neuen Glauben zu bekehren. Daher gehört die Aus- 
sendung von Aposteln nach allen Orten, um das Erscheinen 
des Erlösers zu verkünden und zur Bekehrung aufzufordern, 
auch zu den Taten, die sowohl dem Buddha als dem Christus 
zugeschrieben werden. Und die Propaganda hat in beiden 
Fällen außerordentlich großen Erfolg gehabt. Hat das Christen- 
tum sich schon bald über das jüdische Land, wo es entstanden 
war, hinaus ausgedehnt — erst über das große Römische 
Reich in seinem ganzen Umfang, sogar bis über dessen Grenzen, 
bis nach Persien und Mittelasien, danach über die halbwilden 
und unzivilisierten germanischen und slavischen Völker —so hat 
der Buddhismus einen nicht minder glänzenden Triumphzug 
vollführt, zuerst durch Indien selbst, aber bald auch außerhalb, 
durch das jetzige Afghanistan, Mittelasien, China, Korea, 
Japan, Tibet, Hinterindien, Indonesien. Und wie die Bibel 
der Christen nicht an die Sprachen, in denen sie ursprünglich 
geschrieben war, gebunden geblieben ist, ebenso ist auch die 
heilige Schrift der Buddhisten in viele Sprachen übersetzt 
worden. 

Man könnte diese Analogien leicht häufen. Auch Äußer- 



138 



lichkeiten in der Praxis des Kultus, wie der Zölibat der Mönche 
und Nonnen, ihre geschorenen Scheitel, ihre Gewänder, die 
Anwendung von Rosenkränzen beim Hersagen von Gebeten, 
und der Gebrauch von Kirchenglocken, bieten hier wie dort 
merkwürdige Berührungspunkte. 

Es gehört nicht in den Plan dieses Buches, die buddhisti- 
sche Religion zu beschreiben. An guten und zuverlässigen 
Werken, die dem Leser für dieses Gebiet zur Verfügung stehen, 
ist glücklicherweise kein Mangel. Vor anderen nenne ich 
besonders Prof. Kerns „Geschichte des Buddhismus in Indien" 
in der deutschen Übersetzung von Prof. H. Jacobi (1882 — 84) 
und Prof. Oldenbergs Buch, von dem im Jahre 1906 
eine fünfte Auflage erschien. Da die beiden Gelehrten den 
Buddhismus von verschiedenem Standpunkt aus betrachten, 
ist es sehr nützlich, beide Anschauungen kennen zu lernen. 
Wer von dem Geist und dem Ton der buddhistischen 
heiligen Schrift eine richtige und klare Vorstellung bekommen 
will, dem sei das Buch eines amerikanischen Gelehrten emp- 
fohlen: H. C. Warren, „Buddhism in Translations", 1896.i 

Wir müssen uns hier soviel wie möglich auf die Heilslehre 
selbst, auf die Erlösungstheorie beschränken. Da jedoch, 
wie gesagt, die Theorie nicht bestehen kann ohne das Dogma 
von der Person des Erlösers, so müssen wir mit dieser be- 
ginnen. 

Nach zahllosen Existenzen, in welchen er sich für seine 
Buddhapflicht allmählich vorbereitete, begann, so lehrt die 
Schrift, der Buddha der Weltperiode, in der wir leben, seine 
letzte, seine Buddhaexistenz in einer fürstlichen Familie. 
Er ist geboren als der Sohn des Herrschers über das Ge- 



1 Über die für diesen Geist gewiß nicht weniger bezeichnenden 
wichtigen Erzählungen, die später unter dem Namen jätaka's 
bekannt geworden sind, siehe unten S. 170. 



— 139 — 

schlecht der Säkya in Kapilavastu.^ Bis zu seinem neunund- 
zwanzigsten Jahre führte er das Leben eines Prinzen, genoß 
den Reichtum und die Vergnügungen, die die Schätze seines 
Vaters, dem er einmal auf dem Throne folgen sollte, ihm auf 
die bequemste Weise verschaffen konnten. Aber schon früh 
kam über ihn das Gefühl von dem unentrinnbaren Leid, 
das mit Jedem Sein verbunden ist und zugleich das unwider- 
stehliche Verlangen, der Welt zu entsagen und in sich zu gehen, 
um den Weg zur Erlösung zu finden von Tod und Krankheit 
und von allem anderen Leid, das wie ein unheilbares Übel 
über aller Kreatur liegt. Als dieser Drang allzu mächtig in 
ihm wurde, verließ er heimlich sein Schloß, sein Weib und den 
Luxus des sorgenlosen Fürstenlebens, um fern von seiner Heimat 
ohne festen Wohnort das Leben eines wandernden Mönches 
zu führen, und zunächst bei anderen, und als ihn dies nicht 
befriedigen konnte, allein und aus eigener Kraft nach dem 
höchsten Wissen zu streben. 

Nach Verlauf von sechs Jahren gelingt ihm dies; unter dem 
Bodhibaume zu Gayä erwirbt er sich nach einem gewaltigen 
Kampfe mit Mära dem Bösen die Buddhawürde, und ist von 
nun an der allwissende Meister, das höchste Wesen in der 
ganzen Welt, die Götter mit einbegriffen. Nach einigem Zaudern 
beginnt er die Heilslehre zu predigen, zuerst zu Benares, 
danach an vielen anderen Orten, wo er eine Anzahl Proseiyten 
macht, auch unter Königen und Vornehmen. Er stiftet einen 
Mönchsorden, zu dem nach einiger Zeit auch Nonnen zu- 
gelassen werden; auch Laienbrüder und Schwestern sind ihm 
willkommen. Viele Klöster mit reichen Besitzungen werden 
von seinen leidenschaftlichen Anhängern ihm und seinem Orden 
geschenkt. Nachdem er fünfundvierzig Jahre sein Lehramt 
erfüllt, geht er im hohen Alter in das Nirväna ein; dies geschah 



1 Die Ruinen dieser Stadt hat man im Süden von Nepal ge- 
funden. 



— 140 — 

zu Kusinära (Kusinagara).^ Feierlich hat man ihn verbrannt; 
seine Gebeine und übrigen Reste wurden in acht Teile geteilt, 
welche als ebensoviele Reliquien betrachtet, von treuen An- 
hängern an verschiedenen Orten verwahrt und Gegenstände 
der Verehrung wurden. Unmittelbar nach seinem Tode kamen 
seine Mönche zusammen, um die Worte und Vorschriften 
des Meisters gemeinschaftlich festzustellen. So entstand die 
buddhistische Heilige Schrift. 

Dies ist, so kurz wie möglich zusammengefaßt, der Abriß 
der egreifenden Geschichte von dem Erdenwandel des Buddha 
Öäkyamuni ,,des Asketen aus der Familie der Säkya, des 
Verkünders der ,Wahren Lehre', des ewigen Dharma, des 
Begründers des Sangha, des Ordens der Mönche (bhikshus)". 
Diese drei: Buddha, Dharma, Sangha, die Drei Juwelen 
(Triratna) bilden die buddhistische Dreieinigkeit, zu welcher 
jeder, der der kirchlichen Gemeinschaft beitreten will, sich 
bekennen muß, in gleicher Welse etwa wie man sich, um in 
die Gemeinschaft des Christentums aufgenommen zu werden, 
zu der Trinität bekennen muß oder mußte. 

Zuverlässige Mitteilungen über die Person des Stifters 
des Buddhismus besitzen wir nicht; wir können auch nicht 
genau verfolgen, inwiefern die von ihm gepredigte Lehre eine 
Umgestaltung von älteren damals schon bestehenden Er- 
lösungstheorien war. Soviel ist gewiß, daß in dem, was über 
ihn überliefert ist, eine legendarische Geschichte fortlebt, 
die so alt ist wie die buddhistische Kirche selbst, und die 
wegen der Großartigkeit ihrer Konzeption, der Hoheit ihres 
Ideals, des Reichtums ihrer Phantasie, und der vielen eindrucks- 
vollen Details ein wirksames Propagandamittel gewesen sein 
muß. Sie ist voll von wundersamen Dingen und auch dadurch 
geeignet, auf das Gemüt der Menge einen tiefen Eindruck zu 



1 Kusinära ist die Form des Namens im Päli, Kusinagara 
im Sanskrit. 



141 



machen. Auch ist kein Zweifel, daß diese Gestalt, wie sie In 
der geweihten Tradition aller Buddhisten lebt, als das Große 
Wesen, das zum Buddha geworden, die höchste Wahrheit lehrt 
und den Weg zur Erlösung weist, eine Schöpfung der Mytho- 
logie ist. Der Stifter des Mönchsordens der Bauddha, d. h. 
der Jünger oder wie sie sich gerne nennen der Söhne Buddhas, 
lebt in der Erinnerung späterer Geschlechter fort als eine 
Erscheinungsform des Sonnengottes. So und eben nur so 
wird die an Wundern reiche Vorstellung von dem in allen 
körperlichen und geistigen Eigenschaften sich auszeichnenden 
Idealheiden erklärlich, dem denn auch alle unterliegen, und der 
später durch unverdrossene Anstrengung zu dem allweisen 
Meister wird. Ist er doch das große Wesen, das in einer end- 
losen Zahl früherer Existenzen sich allmählich die Eigenschaften 
errungen hatte, um in seiner letzten Existenz nicht nur sich 
selbst aus dem Sansära zu befreien, sondern auch einem jeden, 
der sein Wort hören wollte, den Weg zur Erlösung zu weisen. 
Jedoch darauf können wir an dieser Stelle nicht eingehen. 
Ich verweise den Leser auf Kern und auf Senart's Buch „La 
legende du Buddha". 

Zum richtigen Verständnis der Büddhaidee muß zweierlei 
in Betracht gezogen werden. Erstens, daß sie älter sein muß 
als die Legende, welche erzählt, daß in dem Säkyaprinzen ein 
Buddha erstanden sei. Zweitens daß sie und die Sekte selbst 
aus einem anderen Teil von Hindostan stammen, als wo die 
Wiege des Brahmanismus gestanden hatte. Was das erste 
anbelangt, so sagt die Legende ausdrücklich, daß der große 
Mann nicht als Buddha geboren wurde; wohl war er dazu 
bestimmt, zu jener höchsten Würde zu gelangen, doch mußte 
er sich diesen Rang durch eigene Anstrengung erobern. Der 
Glaube an die Erscheinung eines solchen Wesens wie ein 
Buddha zu irgendeiner Zeit ist der logische Ausgangspunkt 
der Geschichte selbst, gerade so, wie der Glaube an die Erschei- 



142 



nung des Messias zu irgendwelcher Zeit, die Grundlage für das 
Auftreten des Christus gebildet hat. Überdies gehört der 
ursprünglichen und allen Buddhisten gemeinschaftlichen Lehre 
folgender Glaube an: daß vor Säkyamuni, dem „Asketen aus 
dem Säkyastamme", in längst vergangenen Jahrhunderten 
andere Buddhas dagewesen seien, die gleichfalls nach derselben 
Vorbereitung unter irgendeinem heiligen Baume ihre Buddha- 
würde erworben und vollkommen denselben Dharma gepredigt 
haben. Sogar die Namen usw. jener früheren Buddhas sind 
in der Tradition festgelegt, und die letzten vor ihm besaßen 
Heiligtümer. 

Was das zweite anbelangt, so deckt sich das heilige Land 
der Buddhisten nicht mit den Gegenden, in die man die Ent- 
stehung der Upanishads zu verlegen hat; es liegt östlich davon. 
Man könnte ungefähr sagen, daß Benares in dem westlichen 
Teil des Landes liegt, in dem Buddha predigend umherzog und 
in den für ihn erbauten Klöstern wohnte, dagegen müßte 
es der östlichste Ort heißen, wenn man das Gebiet in Betracht 
zieht, in dem der Brahmanismus in seiner reinsten Form 
herrschte. Wahrscheinlich wurde in den östlichen Gegenden, 
wo der Buddhismus entstand, das Wort buddha außer in 
seiner allgemeinen Bedeutung auch in engerem Sinne ge- 
braucht. Im allgemeinen ist es ein Wort, das „wach" und 
„weise" bedeutet. In den Lehren des Vedänta und Sänkhya 
wird der nichtgebundene Ätman oder Purusha „ewig, rein 
und weise (buddha)" genannt. Der engere Sinn ist der eines 
Weisen, und speziell des Allweisen, der das wahre Wesen der 
Dinge gefunden hat. Als die neue Sekte entstand, gelangte 
der von da an geheiligte Ausdruck zu einer noch engeren 
Bedeutung. Denn jetzt ist er die Bezeichnung für die erhabenste 
Persönlichkeit der Welt, für den, der die höchste Weisheit, 
die Allwissenheit erreicht hat. Kurz, wir haben es hier mit einer 
Idealisierung jener mit einem geheimnisvollen Nimbus um- 



— 143 ~ 

gebenen Gestalt zu tun, wie sich die ungebildete Menge den 
gelehrten, Zauberkraft besitzenden Weisen, den „Doktor All- 
wissend" vorzustellen pflegt. Die Ausbildung und Bekleidung 
dieses Ideals ist — ich möchte sagen, selbstverständlich — 
der Mythologie entlehnt. 

11. 

Nach der Person des Erlösers müssen wir von der Er- 
lösungslehre selbst, dem Dharma sprechen. Gerade wie bei 
den anderen Heilslehren ist Wissen das unentbehrlichste 
Mittel, um Befreiung aus dem Sansära zu erlangen. Doch 
dieses Wissen enthält oder enthielt, wenigstens ursprünglich, 
nicht bestimmte Dogmen der Welterklärung. 

In einem der vielen Dialoge, welche der Buddha mit anderen 
Asketen oder Hausleuten, Anhängern und Nichtanhängern 
seiner Lehre nach der Überlieferung gehalten haben soll, 
und welche in die heilige Schrift der Buddhisten aufgenommen 
sind, ist einmal die Rede von einem seiner Mönche, der sich 
nicht dabei beruhigt, daß der Meister sich über allerlei wichtige 
Fragen, die in anderen Heilslehren in diesem oder jenem Sinne 
gelöst werden, niemals äußert. „Ist die Welt ewig oder ist 
sie nicht ewig? Ist sie begrenzt oder unbegrenzt? Ist Seele 
und Körper Eins, oder sind es verschiedene Dinge? Besteht 
der Erlöste noch nach dem Tode oder nicht, oder beides? 
Diese und ähnliche Fragen erklären Euer Ehrwürden nicht. 
Deshalb komme ich zu Euer Ehrwürden, um von Euch eine 
Antwort auf diese Frage zu bekommen." So ungefähr spricht 
der Mönch zu dem Meister und macht ihm dabei bemerklich, 
daß er, wenn der Meister ihm über solche wichtige Fragen 
keinen Aufschluß erteilen will, nicht länger seinem Mönchs- 
orden angehören wolle. 

Der Buddha antwortet ihm in sokratischer Weise mit einer 



— 144 — 

Reihe von Gegenfragen: Gesetzt es sei einer verwundet 
durch einen Pfeilschuß, und der Pfeil ist giftig, und seine 
Freunde und Verwandten lassen den Arzt holen, würde da der 
Verwundete sagen: „ich lasse mir den Pfeil nicht herausziehen, 
bevor ich nicht weiß, ob derjenige, der ihn abschoß, ein Kshattriya 
ist oder ein Brahmane oder einer des dritten Standes oder 
ein Öudra"? Oder: „ — ehe ich nicht weiß, ob der Mann lang 
war oder kurz oder mittelgroß"; oder: „ — ehe ich nicht weiß, 
aus welchem Dorfe er stammt, was für ein Bogen es gewesen, 
woraus die Bogensehne gemacht war, von welchem Vogel 
die Federn genommen sind, die sich an dem Pfeile, der mich 
verwundete, befinden"? Einer, der nach all diesen Dingen 
fragte, wäre schon längst gestorben, bevor ihm auf seine Fragen 
geantwortet wäre. Gerade so würde es dem ergehen, der das 
Leben in frommem Wandel unter dem Tathägata^ davon 
abhängig machte, ob man ihm vorher antwortete auf solche 
Fragen wie: „Ist die Welt ewig oder ist sie nicht ewig? Ist 
sie begrenzt oder unbegrenzt? Besteht der Erlöste noch nach 
dem Tode oder nicht, oder beides?" 

Nachdem er in dem breiten und eintönigen Stile, der zu 
allen Predigten und Beweisführungen des Buddha gehört, 
eins nach dem anderen angeführt hat, über welche Lehrsätze 
er sich nämlich nie ausgelassen habe, schließt er folgendermaßen : 
„Und weshalb, Mälunkyaputra, habe ich dieses nicht erklärt? 
Weil es nicht zum Heile gereicht, Mäiankyaputra, weil es 
nicht etwas ist, das den Dharma betrifft, weil es nicht führt 
zur Entsagung der Welt, zur Bekämpfung der Lust, zur Ruhe 
des Geistes, zum Erwerb höherer Eigenschaften, zur höchsten 
Weisheit, und zu dem Nirväna. Deshalb habe ich das nicht 
erklärt. 



1 Ein Epitheton, womit der Buddha in der heiligen Schrift 
gerne angedeutet wird. 



145 



„Was aber, Mälunkyaputra, habe ich wohl erklärt? 
Das Leiden (der Geschöpfe) habe ich erklärt, o Mälunkyaputra; 
den Ursprung des Leidens habe ich erklärt; die Überwindung 
des Leidens habe ich erklärt; den Weg, der zur Überwindung 
des Leidens führt, habe ich erklärt." 

Unumwundener als es hier ausgedrückt ist, kann wohl 
kaum ausgesprochen werden, daß die von dem Buddha ge- 
predigte Lehre eine reine Erlösungslehre ist, daß sie aber 
keine Erklärung von dem wahren Wesen der Welt und der 
Seele gibt. Damit beschäftigt sie sich nicht. Das Leiden, 
das notwendige, deshalb aber nicht weniger traurige und 
folternde Leiden der Kreatur in dem Sahsära ist da. Dieses 
Leiden hinwegzunehmen, und, wo das nicht gleich möglich ist, 
wenigstens zu lindern, das ist das Einzige, worauf die von 
dem Buddha gepredigte vortreffliche Lehre ausschließlich 
gerichtet ist. Als Heiland, nicht als Philosoph ist der Buddha 
aufgetreten. Seine vier erhabenen Wahrheiten ^ — dieselben, 
welche er in dem Schlußsatze seiner Antwort dem Mönch 
aufzählt — hat er, wie Kern trefflich bemerkt, der medizinischen 
Heilkunde entlehnt. Weil diese Antwort die Quintessenz der 
dem älteren Buddhismus angehörenden Heilslehre enthält, 
möge sie hier in ihrer vollständigen Form folgen, wie die 
Schrift sie dem Buddha in den Mund legt. 



1 Dies ist die allgemein gebräuchliche Übersetzung dessen, 
was im Päli ariyasaccäni, im Sanskrit aryasatyäni heißt. 
Die Engländer übersetzen den Ausdruck mit „noble truths". Es ist 
jedoch möglich, daß die eigentliche Bedeutung ist: „Die Wahr- 
heiten für denÄrya." Die buddhistischen Mönche, die auch in so vielen 
anderen Hinsichten die brahmanlschen Asketen nachahtnen, legert 
großen Wert auf den Ehrentitel ärya^ der von altersher den Mit- 
gliedern der drei höheren Stände zukommt. Auch sie nennen sich 
gern so. Bei einem Inder ruft der Ausdruck ärya denn auch 
ziemlich dieselben Vorstellungen hervor wie bei dem Engländer 
gentleman. 
Sp 10 



— 146 — 

Diese vier, o Mönche, sind die erhabenen Wahrheiten. 
Welche vier? Die da betreffen: (1.) das Leiden; (2.) das Ent- 
stehen des Leidens; (3.) die Überwindung des Leidens; (4.) den 
Weg, der zur Überwindung des Leidens führt. 

Erstens: Was ist die Wahrheit von dem Leiden? Geburt 
ist etwas Schmerzliches, und Alter ist etwas Schmerzliches, 
und Krankheit ist etwas Schmerzliches, und der Tod ist etwas 
Schmerzliches, und Zusammentreffen mit jemand oder etwas, 
das einem feindlich ist, oder geschieden sein von jemand oder 
von etwas, das einem lieb ist, ist etwas Schmerzliches. Und 
wenn man nach etwas verlangt, nach etwas strebt und es nicht 
erreicht, auch dies ist etwas Schmerzliches. Kurz, jedes Sein 
in der Welt der Geschöpfe ist etwas Schmerzliches. Dies 
ist die Wahrheit von dem Leiden. 

„Und was ist das Entstehen des Leidens? Das ist der 
Durst nach Wiedergeburt, der mit dem Verlangen nach Sinnes- 
genuß verbunden ist und sich bald auf dieses, bald auf jenes 
richtet, um dieses Verlangen zu befriedigen, mit anderen 
Worten: Durst nach Genuß, Durst nach Existenz, Durst 
nach gänzlicher Vernichtung. Das ist das Entstehen des 
Leidens." 

„Und was ist die Überwindung des Leidens? Das ist 
die Überwindung dieses Durstes durch völlige Gleichgültig- 
keit, durch Preisgeben, Vonsichwerfen, Fahrenlassen und 
Nichtanhängen. Das ist die Überwindung des Leidens." 
[ „Und was ist die Lebensart, die zur Überwindung des 
Leidens führt? Diese Lebensart ist der achtteilige Pfad, 
nämlich: die rechte Lehre, das rechte Vorhaben, das rechte 
Wort, das rechte Handeln, der rechte Lebensunterhalt, die 
rechte Anstrengung, die rechte Aufmerksamkeit, die rechte 
Meditation." 

Es ist deutlich. Ebenso wie die anderen Lehren, die Er- 
lösung im Jenseits suchen, betrachtet auch Buddhas Dharma 



— 147 — 

das Leben in dieser Welt als ein Leid, als etwas sehr Trauriges, 
und die Befreiung daraus als den höchsten Segen. Und wie 
die anderen lehrt auch er, daß diese Befreiung in unserer 
eigenen Macht liege. Doch wird hier stärker und bestimmter 
ausgesprochen, daß der Weg zur Befreiung ein tugendsames 
Leben ist. Sehr richtig hat einer der besten Kenner des 
singalesischen Buddhismus folgende Erklärung von dem 
achtfachen Wege gegeben. Denke, wie es sich ziemt, rede, wie 
es sich ziemt, handle, wie es sich ziemt, kurz: lebe, wie es sich 
ziemt, das ist die Zusammenfassung dessen, was der Buddha 
4ehrt, was er als den Weg zur Erlösung empfiehlt. 

Hervorgehoben wird also, was dazu dient, den sittlichen 
Wert des Menschen zu erhöhen. Aus der näheren Erklärung 
in der Schrift von dem achtfachen Wege (übersetzt in H. C. 
Warrens „Buddhism in Translation", S. 373) ersieht man 
daß Wahrheitreden, Vermeidung jeder üblen Nachrede und 
jeglicher Kränkung eines lebenden Wesens, Hochhaltung der 
Rechte anderer, Gleichgültigkeit gegenüber sinnlichen Ge- 
nüssen und Keuschheit Bestandteile dieses tugendsamen 
Lebens sind. Aber es wird mehr verlangt. Erstens der 
Glaube an alles, was der Buddha lehrt; denn dies ist der 
Sinn des ersten der acht Wege: „die rechte Lehre". Weiter sind 
erforderlich Weltentsagung und Übungen in der Weise wie 
die Yogin sie zu verrichten pflegen. Dies wird zwar nicht 
gerade heraus gesagt, ergibt sich aber notwendig aus der 
schriftlichen Erklärung von den vier letzten Gliedern der 
achtteiligen Reihe: der richtige Lebensunterhalt, die richtige 
Anstrengung, die richtige Aufmerksamkeit und die richtige 
Meditation. Es ist auch klar, daß die Lehre vom Karma, 
wenn sie auch bei den vier Wahrheiten nicht ausdrücklich 
genannt wird, als der Grund betrachtet werden muß, auf dem 
sie beruhen. Handelt es sich doch um die Vernichtung von 
Geburt und Tod zusammen mit dem, was dazwischen liegt, 
10* 



— 148 — 

und reicht doch das materielle Streben allein nicht aus, diese 
Vernichtung zu erzielen; Überdies, der Buddha selbst hatj 
nach der Überlieferung der Schrift, gleich nach jener denk- 
würdigen Nacht, wo er die Scharen Märas des Bösen 
vertrieb und die Allweisheit erreichte, in dem herrlichen 
Gefühl seines Sieges zwei Verse ausgesprochen, in denen er 
nicht nur verblümt, sondern ausdrücklich erklärt, er habe 
-manche Existenz in dem Sansära durchlaufen „nach dem Ver- 
ursacher des Griffes" suchend, und er jubelt nun, daß er ihn 
gefunden; „immer wieder geboren zu werden ist schmerzlich!" 

Außer diesen Vier Wahrheiten wird noch ein zweiter 
Glaubenssatz als fundamental betrachtet, die sogenannte 
zwölffache Reihe der Ursachen und Folgen. Dies ist die Formel, 
die den Grund des Bestehens im Sansära verständlich machen 
soll. Der Ausgangspunkt ist dasselbe „Unwissen" oder „Wahn- 
wissen" (skr. avidyä, päli avijjä), das uns schon im Vedänta 
als der erste Grund, weshalb alle Kreatur im Sansära verharren 
muß, und also als die erste Ursache alles Jammers, begegnet ist. 
Aus dieser avidyä (1) entstehen die Eindrücke (2), die Be- 
wußtsein (3) erwecken, wodurch Name-ünd-Form (4), d. h. 
die phänomenale Welt erscheint. Die Sinne (nämlich die be^- 
kannten fünf und der innere Sinn manas), die sie wahrnehmen, 
bilden das fünfte Glied in dieser Reihe. Das 6. ist die „Be-^ 
rührung" der Sinne und des Namens-und-der-Form; das 7. das 
dadurch entstandene Gefühl; das 8. der „Drang" (skr. trishnä 
päli tanhä), d. h. das Verlangen, das Streben, welches durch 
das Gefühl erweckt wird; das 9. die daraus entstehende ma- 
terielle Ursache des Bestehens; das 10. die Werdung des Be- 
stehens; das 11, die Geburt; das 12. Alter, Tod und allerlei 
Phasen der Trauer, des Kunimefs und Jammers. 

In dieser sonderbaren Kette von Kausälitätselementen 
ist nur folgendes deutlich. Erstens, daß hier eine rein idealistische 
Weltbetrachtung zu uns redet. Unmaterielle Abstraktionen 



-» 149 — 

gehen den Produkten der Materie voran, und selbst diese werden 
nur stillschweigend vorausgesetzt, nicht genannt. Weiter 
ist der „Drang", die Begierde, Nr. 8 der Reihe, wie es scheint, 
die nächste Ursache, daß man zu dem Sansära gehört, im 
Zusammenhang mit dem, was die zweite und dritte der vier 
Wahrheiten in dieser Hinsicht lehren. Aber im übrigen ist 
die Formel für die Logik eines gewöhnlichen Menschenverstandes 
unverständlich. Sie wird auch wohl absichtlich in dunkeln 
Ausdrücken gehalten sein. Europäische Gelehrte haben schon 
viel geschrieben, um darüber zu irgendwelcher Klarheit zu 
kommen, aber mit wenig Erfolg. Tiefe Weisheit wird man 
darin gewiß nicht zu suchen haben. 

In buddhistischen Ländern wird die zwölffache Reihe 
in der Form eines Rades abgebildet, auf dessen Kreisrand die 
zwölf Glieder durch Figuren symbolisch dargestellt sind, in 
derselben Art, wie die zwölf Zeichen des Tierkreises auf dem 
Zodiakus. Der innere Raum ist durch Speichen in sechs Sek- 
toren geteilt, welche — ebenfalls bildlich — die sechs ver- 
schiedenen Existenzformen darstellen, in welche die Buddhisten 
das endlose Heer der Geschöpfe einteilen, nämlich: Götter, 
Menschen, Dämonen, Tiere, Gespenster, Höllenbewohner. 
Die zwei ersten Formen sind die guten oder glücklichen Exi- 
stenzen, die vier letzten werden als elend betrachtet. Die 
Nabe des Rades besteht aus einem kleineren Kreise, in welchem 
eine Taube, eine Schlange und ein Schwein, die sich jeweils 
mit dem Maule an des anderen Schwanz festhalten, einen 
Ring bilden; dieses stellt die Dreiheit: Begierde, Haß und 
Geistesblindheit dar, welche zusammen die avidyä und da- 
durch den Sansära in seinem Bestände erhalten. Zur Erbauung 
der Gläubigen befand sich und befindet sich mitunter noch 
jetzt ein solches Rad in buddhistischen Heiligtümern. 

„Alles Bestehen", erklärt der Buddha weiter, „ist schmerz- 
lich, endlich und unwesentlich". Auch dies ist eine immer 



^ 150 " 

wieder ausgesprochene Formel. Über die Schmerzliciikeit 
ist schon das Notwendige gesagt worden; mit der Endlichi^eit 
wird gemeint: ein Raub des Alters und des Todes; von der 
„Unwesentlichlceit" haben wir jetzt zu handeln. Das indische 
Wort bedeutet „ätman-losigkeit" (skr. anätma, päli 
anattam). Daß der Buddha über das Welträtsel kein be- 
stimmtes Dogma verkündet, kommt nicht nur daher, daß er 
solchen Betrachtungen keinen Wert für die Erlösung beilegt, 
wie wir oben gesehen haben; es hat seinen anderen Grund 
in dem Skeptizismus der Buddhisten. Das „Alles ist eitel" 
womit sie das ganze irdische Getriebe betrachten, ist auch ihr 
letztes Wort, wo es sich darum handelt, die Erscheinungen 
dieser Welt selbst, wie wir sie mit unseren Sinnen wahrnehmen, 
zu erkennen. In Wirklichkeit erkennen sie nur die immer 
wechselnden und sich gegenseitig verdrängenden Eindrücke. 
Von dem, was dahinter verborgen ist, werden sie nichts gewahr. 
Einen ätman, sagen sie, gibt es nicht. Wie der griechische 
Philosoph Heraklit lehrte, daß alles fließe, nichts bleibe, 
und daß niemand zweimal in denselben Strom steigen könne, 
ebenso leugnen die Buddhisten das Bestehen eines bleibenden 
Hintergrundes der Erscheinungswelt. Hierdurch stehen sie 
im scharfen Gegensatz zu den Anhängern des Sänkhya und 
Vedänta, welche beide, wenn auch noch so verschieden unter 
sich, die Einheit und den bestimmten Charakter dieses Hinter- 
grundes annehmen. 

Die ersten Verkünder und Apostel der Lehre des Buddha 
waren, wie es scheint, von dem Gefühl der Eitelkeit alles 
Irdischen beherrscht. Tief durchdrungen von der Wertlosig- 
keit jedes Sinnesgenusses und aller Ideale von Reichtum 
und Macht, welche für die große Masse der Sporn zur Tätigkeit 
sind, predigen sie, daß man sich von dieser Sucht nach Schein- 
glück losreißen, diese Tätigkeit, die nur auf Scheinvorteil 
gerichtet sein kann, unterlassen solle. Daß sie den Ätman 



— 151 — 

leugnen, war wohl anfänglich nur eine Ausdrucksweise für die 
Wertlosigkeit des Ich, und alles dessen, was sich um unser so 
wichtiges Ich dreht. Aber wie es mit Ausdrücken einer Sekte 
oder Partei, welche zur Parole geworden sind, öfters geschieht, 
so hat man auch hier nach und nach darauf fortgebaut, auch 
in den metaphysischen Betrachtungen, die auch im Buddhis- 
mus — trotz seines Skeptizismus — nicht ausbleiben konnten. 
Die Ätmanlosigkeit wird ein Dogma, das nicht nur auf den 
Mikrokosmos, sondern auch auf den Makrokosmos bezogen 
wird. 

Sankara bekämpft vier Schulen buddhistischer Theosophen, 
die zwar in den zwei Kardinalpunkten übereinstimmen; „es 
gibt keinen Ätman", und „die Erscheinungen verdrängen 
sich jeden Augenblick, so daß es nichts anderes gibt als momen- 
tane Eindrücke", in anderer Beziehung aber voneinander 
verschieden sind. Im Leugnen am weitesten gehen die, die 
auch diese Eindrücke für Illusion halten. Nach ihrer Lehre 
ist alles leer und die ganze Welt, Buddhas und Bodhisattvas 
mit einbegriffen, lauter Schein. Es ging hier übrigens wie 
gewöhnlich. Die allerradikalste Theorie wird von den Gegnern 
gern als die Quintessenz der Lehre, die sie bekämpfen, dar- 
gestellt. Deshalb nennen die Gegner des Buddhismus Buddhas 
Lehre gern: „die Theorie der Leere". Auf der anderen Seite 
waren die Vedäntin, die sich mit ^ankaras Illusionismus ^ 
nicht befreunden konnten, geneigt, in ihm einen verkappten 
heimlichen Buddhisten zu sehen. 

Aber diese späteren auf einem so unsicheren Boden auf- 
gebauten theologischen und theosophischen Konstruktionen 
buddhistischer Mönche sind für die Wissenschaft der indischen 
Theosophie von untergeordneter Bedeutung. Weder ihr 
Leugnen des Ätman noch ihren Atheismus muß man ernst 



1 Siehe oben S. 123. 



— 152 — 

nehmen. Als Schultermini und zum Gebrauch bei Disputationen 
mit Anhängern anderer Sekten (was von altersher eine Lieb- 
lingsbeschäftigung indischer Philosophen und Theologen ge- 
wesen ist), waren sie sehr geeignet; praktisch konnte man jedoch 
nicht viel damit ausrichten. Besonders nicht mit dem Leugnen 
des Ätman. Stand dies doch in direktem Gegensatz zu der 
Lehre von dem Karma und der Wiedergeburt. Wie kann, 
iwenn es keinen Ätman gibt, dieselbe Person, die jetzt stirbt, 
später ein neues Leben in dem Sansära beginnen? Wie läßt 
es sich logisch zusammenreimen, daß man erst das Ich leugnet 
und dann doch lehrt, daß der Mensch, der im Leben den Dharma 
des Buddha beobachtet, im Jenseits die Früchte davon pflücken 
wird? 

Die Spitzfindigkeit der Grübler, die vor nichts zurück- 
schreckt, schaffte auch hier Rat. Der Buddhismus erklärt 
die Welt des Erschaffenen als Produkt der sogenannten fünf 
Skandhas (Erscheinungsgruppen), deren einer, „die Form", 
mit dem, was wir den stofflichen Bestandteil des Körpers 
nennen würden, übereinstimmt; und der selbst wieder aus den 
vier Elementen: Erde, Wasser, Wind und Feuer ^ besteht; 
die vier anderen Erscheinungsgruppen umfassen das, was wir 
die unstofflichen (psychischen) Bestandteile nennen würden. 
Aber dieses Ganze, das aus diesen fünf besteht, darf nicht 
als ein Ganzes betrachtet werden. Es ist nicht ein Ich, ein 
Ätman; und es ist ebenso wenig der Träger eines Ich. Wenn 
jemand stirbt, so sagen sie, gehen die Skandhas aus denen 
er zusammengesetzt war, zugrunde, aber durch die Kraft 
seines Karma entstehen unmittelbar neue Skandhas, und ein 
neues Wesen tritt in einer anderen Welt hervor, das zwar 
.aus ganz anderen Skandhas besteht, aber doch mit dem soeben 



1 Ein fünftes Element (äkäsa) kennen sie nicht. Die ganze 
Welt ist ihnen ja mehr oder weniger eine Leere; wo wäre da bei 
ihnen für ein Element „Leere" Raum? 



^ 153 -r 

gestorbenen identifiziert werden muß. Denn sein Karma ist 
dasselbe. Und das Karma ist das Bindeglied, das seine Wesensr 
einheit in der endlosen Reihe der Existenzveränderungen 
während seines Umherirrens in dem Sansära zusammenhält. 
Wohl gehen mit jedem Tode die kombinierten Skandhas 
zugrunde, aber die Linie der Existenz des Geschöpfes wird 
nicht unterbrochen. Erst wenn das Arhattum erreicht ist, 
und dadurch das Karma aufhört zu bestehen, hört die Mög- 
lichkeit einer Wiedergeburt auf. Erst der Tod eines Arhats 
(eines gänzlich Erlösten) ist die Vernichtung nicht nur seiner 
Skandhas, sondern seiner Existenz überhaupt. 

Daß diese Auseinandersetzung, so fein sie auch gesponnen 
ist, nichts anderes ist als ein dialektisches Kunststückchen, 
kann dem Leser nicht entgehen. Man mag es drehen, wie man 
will: wo kein Ich ist, kann dieses Ich nach dem Tode nicht 
weiter bestehen, und wo die Zusammensetzung der Dinge 
und Eigenschaften, die das lebende Wesen bildeten, bei dem 
Tode spurlos zunichte wird, kann eine andere Zusammensetzung 
von Dingen und Eigenschaften, wodurch ein neues lebendes 
Wesen entsteht, wenn dies auch gleichzeitig mit dem Ver- 
schwinden des anderen entsteht, unmöghch dasselbe Indi- 
viduum sein wie das gestorbene. Es kann jedoch wohl so 
genannt werden. Und in das System der ehrwürdigen 
Väter der buddhistischen Kirche paßte es, sich an die Identität 
dieses ich-losen Individuums zu halten. Sie haben sogar einen 
besonderen Namen dafür; anstatt Ätman nennen sie dies 
Individuum pudgala. „Denn eben wo Begriffe fehlen, da 
stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein." 

Übrigens ist diese Sache nicht von wesentlicher Wichtig- 
keit. Die Überzeugung von der unwiderstehlichen Macht 
des Karmas ist unendlich viel stärker als der Glaube an die 
Nichtexistenz des Ich. An das Karma erinnert den gläubigen 
Buddhisten, den gelehrten wie den ungelehrten, jede Einzel- 



— 154 — 

heit seiner Pflichten, die der Dharma ihm auferlegt; die Pre- 
digten, die er hört oder liest; die Geschichten von den früheren 
Existenzen der Bodhisattva, dieses Geistesmanna, das in 
buddhistischen Ländern so gerne und so allgemein genossen 
wird. Und gerade dies alles treibt in eine Richtung, wo die 
Bekenntnisworte „Es gibt keinen Ätman, kein Ich" zu nicht 
viel mehr als leerem Schall werden. Mit einer nihilistischen 
Lebensbetrachtung läßt sich in der Praxis nichts an- 
fangen. 

Da der Buddhismus keinen Ätman anerkennt, ist es von 
selbst ausgeschlossen, daß er ein höchstes Wesen annehmen 
sollte. Insofern stellt er sich auf eine Stufe mit der Lehre des 
Sänkhya und der Materialisten (Anhänger des Cärväka), 
und wird denn auch von oberflächlichen Beurteilern mit der 
Bezeichnung „Atheismus" kurzweg verurteilt. Wir haben 
jedoch oben gesehen, daß diesem Ausdruck in indischen Philo- 
sophien ein anderer Begriffsinhalt beigelegt werden muß, als 
in europäischen. An das Bestehen von allerlei Göttern und 
anderen unsichtbaren Wesen mit übermenschlichen Eigen- 
schaften aber begrenzter Lebensdauer glauben die Bud- 
dhisten so gut wie die anderen indischen Sekten. Aber diese 
Devas und diese Gespenster sind ebenfalls Geschöpfe, die ihren 
Rang und ihren Zustand ihrem Karma verdanken; auch sie 
gehören zu dem Sansära. Der Heilszustand des Mönches, 
der sich auf dem Wege zum Nirväna befindet, ist höher und 
also auch erwünschter als die Herrlichkeit eines Gottes, sei 
er noch so mächtig, noch so reich, noch so lange lebend; und 
wer es so weit gebracht hat, daß er das Nirväna erreicht, ist 
weit erhaben über einen solchen Gott. So liegt es also ganz 
in der Richtung dieses Gedankenganges, daß der Buddha, 
wie die Heilige Schrift es denn auch wirklich lehrt, nicht nur 
den Menschen die wahre Lehre gepredigt hat, sondern auch 
den Göttern. 



— 155 — 

Für den, der nicht an Worten hängen bleibt, ist es klar, 
daß die Buddhisten in der Tat ein höchstes Wesen kennen 
und verehren. Ihr höchstes Wesen ist niemand anderes als 
der Buddlja, der denn auch oft genug Purushottama (der 
Geister Höchster) genannt wird und als solcher ausdrücklich 
beschrieben wird; derselbe Titel also, der auch dem Gotte 
Vishnu von Rechts wegen zukommt. 

III. 

Die buddhistische Gemeinde, mit anderen Worten die 
Kirche, als Kollektivbegriff für alle Gläubigen, besteht aus einem 
geistlichen und einem Laienelement. Nach der Tradition ist 
letzteres sogar das ältere. Als der Buddha sieben Wochen 
in der Umgebung jenes denkwürdigen heiligen Ortes, wo er 
unter dem Baume der Erkenntnis ruhend der höchsten Weis- 
heit (bodhi) teilhaftig geworden war, verweilt hatte, zogen 
dort zwei Kaufleute mit ihren Wagen vorbei. Als diese den 
Mönch sahen, boten sie ihm ehrerbietig Speise dar; es war 
die erste, die er in der ganzen Zeit zu sich nahm. Diese zwei 
Kauf leute waren die ersten, die sich zum Glauben an den Buddha 
und seinen Dharma bekannten. Sie waren die ersten Laien- 
gliederseiner Kirche. Die Kongregation der Mönche, der Sangha, 
wie der indische Name lautet, ist etwas jünger. Diese wurde 
gestiftet nach der ersten Predigt, die der Buddha hielt, als er 
kurz darauf zu Benares nach dem Wunsche der Götter, den ihm 
Gott Brahma, Gott Indra und andere überbracht hatten, 
zum ersten Male das Rad des Dharma sich drehen ließ. Seine 
Zuhörerschaft bestand bei dieser Gelegenheit aus fünf Asketen, 
die sich früher mit ihm zusammen allerlei tapas ergeben 
und ihn als Meister anerkannt hatten, die ihn aber später, 
als sie bemerkten, daß er diese außerordentlichen Formen 
der Selbstkasteiung aufgab, weil er ihre Wertlosigkeit erkannt 



— 156 — 

hatte, darüber verstimmt, verlassen hatten. Diese selben 
fünf, die nicht einmal vor ihm aufstehen wollten, als er in 
seiner eben erworbenen Buddhawürde vor ihnen erschien, 
.wurden von der Majestät, die von ihm ausstrahlte, von seinem 
mächtigen Buddhaworte und von den zwingenden Gründen 
seiner Beweisführung mit einem Schlage für ihn gewonnen, 
Sie wurden seine ersten Mönche. 

Die Predigt, mit der das große Wesen damals einen 
solchen Eindruck auf sie machte, ist kennzeichnend für den 
Geist, der die buddhistische Weltentsagung, im Gegensatz 
zu der Askese anderer Sekten beseelt. Sie dient zur Verherr- 
lichung dessen, was er den Mittelweg nennt, ein Weg, der stark 
an die aurea mediocritas des Horaz erinnert. ,,In dieser 
Rede ermahnte er seine Zuhörer, die beiden Extreme zu ver- 
meiden und den Mittelweg zu wandern. Das eine Extrem ist: 
Sklave der sinnlichen Genüsse zu sein, was gemein, niedrig, 
eines Edeln und Weisen unwürdig ist und bedenkliche Folgen 
nach sich zieht. Das andere Extrem ist: Heil in der Selbst- 
kasteiungi suchen, was beschwerlich, eines Edeln und Weisen 
unwürdig ist und bedenkliche Folgen haben kann. Der Mittel- 
weg nun, welcher Licht und Erkenntnis bringt und zur vollen 
Weisheit und Erlösung führt, zerfällt in acht Teile"2; 
es folgt eine Auseinandersetzung des achtteiligen Pfades des 
edeln und weisen (Ärya) wie sie oben mitgeteilt ist. 

Gewiß, um das höchste Ziel, das in der völligen Auf- 
hebung alles Leides besteht, zu erreichen, mit anderen Worten, 
um in das Nirväna einzugehen, ist das erste unbedingte Er- 
fordernis, der bösen Welt den Rücken zu kehren und den 
heimatlosen Stand eines Bettelmönchs nach den Regeln der 
Kongregation anzunehmen. Als zweite Bedingung steht natür- 



^ „Das Wort attakalimatha ist noch dehnbarer als das 
deutsche, da es eigentlich Selbstabmüdung bedeutet." Jacobi. 
* Kern-Jacobi, Geschichte des Buddhismus I, S. 107. 



— 157 — 

lieh obenan ein Leben strenger Enthaltsamkeit und Einfalt 
im Mönchsstande. Aber man muß diese Askese nicht über- 
treiben. Die übertriebenen Kunststücke standhafter Selbst- 
marterung, wie manche sie ausüben, z. B. monatelang un- 
verändert in irgendeiner Stellung oder Lage zu verharren, 
auf Brennesseln zu liegen, die ganze Nacht Wasser tropfenweise 
über sich laufen zu lassen, sich in der heißesten Jahreszeit 
der Glut der „fünf Feuer" auszusetzen, sind für die Erlösung 
absolut wertlos. Der Buddha mußte es wissen, denn er hatte 
es auf solchen Wegen versucht, in den Jahren, die der Er- 
langung der höchsten Weisheit vorangingen — und es hatte 
ihm nichts genutzt. Nie hat jemand in Selbstquälerei so viel 
geleistet wie er, steht in der Heiligen Schrift. Er sprach also 
aus Erfahrung. 

Auch die Regeln des Ordens selbst sind verhältnismäßig 
sehr maßvoll. Dies tritt deutlich hervor, wenn man sie mit 
den strengeren Vorschriften ähnlicher Kongregationen indi- 
scher Weltentsager vergleicht, z. B. mit denen der Jains, 
einer Sekte, die ungefähr in derselben Zeit als der Buddhismus 
entstanden ist und eine äußerst wichtige Rolle in der Religions- 
geschichte Vorderindiens gespielt hat, sich jedoch außerhalb 
dieser Grenzen kaum verbreitet hat. Auch innerhalb des 
Buddhismus selbst erhob sich in der ersten Zeit Widerstand 
von selten solcher, die seine Regeln zu milde fanden und sie 
verschärfen wollten. Die mildere Auffassung hat jedoch den 
Sieg davon getragen. 

Die Regeln selbst und die Klosterzucht sind umständlich 
niedergeschrieben in jenem Teile der Heiligen Schrift, der 
von der Zucht (vinaya) handelt und deshalb Vinaya heißt. 
Es ist unnütz, hier darauf einzugehen. Es genüge, wenn wir 
erzählen, daß die Nahrung des Mönches aus der Speise bestehen 
muß, die er sich am Vormittage von Haus zu Haus zusammen- 
gebettelt hat, diei in seinen Napf getan wird und durcheinander 



— 158 — 

gegessen wird, daß sein persönliches Besitztum aus nichts 
anderem als aus seiner dürftigen, genau vorgeschriebenen 
Kleidung und einigen anderen unentbehrbaren Gegenständen 
bestehen darf, und daß das öffentliche Bekenntnis seiner 
Sünden vor einer zu bestimmten Zeiten zusammentretenden 
geistlichen Versammlung für eine Sache von höchster Wichtig- 
keit gilt. 

Die große Mäßigkeit seiner Askese — es war dem Mönch 
z. B. nicht verboten, Einladungen zur Mahlzeit bei Laien 
anzunehmen — verhindert andererseits nicht, daß der Bud- 
dhismus, ebenso gut wie die früher von uns besprochenen 
Heilslehren, nur in der Befolgung der Ordenspflichten die 
Vorbereitung zu dem Erlösungswerke sieht. Die Denkübungen 
und die dadurch entstehenden ekstatischen Zustände, die 
man hier dhyäna (päli: jhäna) nennt, sind zur Erlösung ebenso 
unentbehrlich wie der Yoga dem brahmanischen Asketen. 
Wir werden später sehen, daß ihre ganze Denkmethode dem 
älteren Yoga entlehnt sein muß. Das dhyäna ist notwendig, 
wenn man es dahin bringen will, alle sündigen Neigungen, 
jede Leidenschaft, jede Spur des Verlangens nach Existenz 
oder Nichtexistenz völlig zu ertöten. Erst völlige Vernichtung 
dieser Dinge, welche doch unvermeidlich eine Wiedergeburt 
mit sich bringen, läßt jemand den Glückszustand erreichen, 
der Nirväna heißt, den Zustand des „Ausgelöschtseins". 
Wie eine Lampe durch mangelndes Öl erlischt, oder durch 
einen starken Wind ausgeweht wird, ebenso erlischt der Keim 
des Fortbestehens schließlich in dem, der es vollbracht hat, 
sich bei seinen Lebzeiten sozusagen tot zu denken. Dieser 
Glückszustand heißt bei den Buddhisten der Zustand eines 
Arhat, das Arhattum. 

Das Arhattum gilt als der höchste von vier Zuständen, 
vier „Stufen der Heiligkeit", 

Wer die erste (niedrigste) Stufe erreicht hat, wird noch 



159 



siebenmal wiedergeboren werden, entweder auf der Erde 
oder in einem der Himmel; die vier anderen. Existenzformen: 
Wiedergeburt als Dämon, als Tier, als Gespenst oder als Höllen- 
bewohner hat er auf ewig überwunden. Auf der darauf 
folgenden zweiten Stufe stehen solche, die nur noch zwei 
Geburten vor sich haben, eine als Mensch, und eine als himm- 
lischer Geist, und dann das Nirväna erreichen werden. Wer 
es bis zur dritten Stufe gebracht hat, ist von jeglicher irdischen 
Existenz für ewig erlöst; er wird nur noch einmal wiedergeboren 
werden, und zwar in einem der höchsten Himmel. Erst wer 
zu der vierten und höchsten Stufe, der des Arhat, gelangt ist, 
hat die Gewißheit, daß er jetzt zum letzten Male ein Geschöpf 
in dem Sansära ist; stirbt er, so wird er für immer ausgelöscht 
sein. Ihm fällt die Herrlichkeit des Nirväna unmittelbar zu,_ 
sogar schon vor seinem Tode, und um so viel mehr, wenn er 
den Geist ausgehaucht hat. Dann ist sein Karma endgültig 
vernichtet; neue Skandhas können für ihn nicht mehr ent- 
stehen; er ist in das Nichts eingegangen. 

Wie die Buddhisten sich das Nirväna genau vor- 
stellen, läßt sich nicht sagen. Denn scharfe Linien fehlen 
hier gänzlich. Verschiedene Schulen und verschiedene Zeiten 
müssen auch hier unterschieden werden. Soviel jedoch ist 
sicher, daß ursprünglich mit diesem Ausdruck der Gedanke 
einer „Aufhebung des Bewußtseins" verbunden war. Und 
weil mit dieser Aufhebung, mit diesem süßen Schlaf, die Herr- 
lichkeit verbunden ist, befreit zu sein von allem Schmerz, 
diesem unvermeidlichen Genossen alles Bestehens, deshalb 
wird dieser Zustand als einer der höchsten Seligkeit geschildert. 
Um ihn zu benennen, gebraucht man allerlei synonyme Aus- 
drücke, die deutlich die Begriffe großes Glück, Unsterblichkeit 
und ähnliches ausdrücken. Er ist schon bei Lebzeiten erreichbar. 
Denn die Seligkeit ist der Besitz des Arhat, der alle sündigen 
Neigungen in sich zu Tode gebracht hat. Von aller Leidenschaft 



— 160 — 

frei, ruhig und ohne irgendwelches Verhältnis zu wein und 
was es auch sei, in freien und unbegrenzten Besitz der wahren 
Weisheit und höherer Eigenschaften, tritt er seiner Todes- 
stunde entgegen, Leben und Tod ist ihm gleich. Der Arhat 
hat das Nirväna erreicht von jenem Augenblick an, wo er sein 
Arhattum erworben. Sein Tod ändert nichts an seinem 
Nirväna; er vernichtet nur seine Skandhas, sein Letztes, 
das Einzige, wodurch er noch an den Sansärä gebunden war. 

Aber davon ist jeder Buddhist überzeugt, daß der herr- 
liche Zustand des Arhat, in dem jemand weiß, daß diese 
Existenz sein letztes Leben ist, nur von einer unendlich kleinen 
Anzahl Wesen in diesem Leben schon verwirklicht werden kann. 
„Fragt man", sagt Childers, „einen Buddhisten, was die 
Belohnung für ein tugendsames Leben sei, so wird die ge- 
wöhnliche Antwort eine Schilderung der Herrlichkeiten jener 
Himmel sein, welche noch zu dem Gebiet der Sinnlichkeit 
gehörien (kämävacaradevaloka); Das ist der Lohn, an 
den er in erster Linie denkt." Hiermit, fügt dieser gründliche 
Kenner des singalesischen Buddhismus hinzu „wird nicht, 
wie man es wohl einmal fälschlich hat verstehen wollen, das 
Nirväna gemeint, sondern etwas anderes, nämlich die himm- 
lischen Genüsse, welche eine Folge des guten Karma des 
Iridividuums sind". In dem nördlichen Buddhismus ist der 
Aufenthaltsort jener seligen Wiedergeburten in eine Art von 
Paradies verlegt worden, Sukhävati (Ort des Glücks) genannt, 
welches von einem eigenen Buddha, Amitäbha regiert wird, 
und deutliche Verwandtschaft mit den Elysäischen Gefilden 
der alten Griechen und mit dem Himmel der Mohammedaner 
und Christen aufweist. 

Fassen wir kurz zusammen. Wohl ist das Nirväna, d. h. 
der herrliche Stand des Arhat, in dem jeder Hang nach dem 
Lebeil totgedacht und jede Furcht voi^ dem Tode verschwunden 
ist, mit der sich daranschließenden Vernichtung beim Tode 



— 161 — 

das höchste Ideal für den Buddhisten, ein Ideal jedoch, von 
dem er sich bewußt ist, daß er seine Realisierung in diesem 
Leben so gut wie sicher nicht erreichen wird. So tritt die 
Vorbereitung zu dem Erlösungswerk in den Vorder- 
grund, und das Erlösungswerk selbst bleibt etwas 
im Hintergrund. Schon der alte Yoga lehrt, daß Übung 
in der Tugend die notwendige Vorbereitung für die Denk- 
übungen sein muß, und gibt genauer an, welche Tugenden 
hierbei vor anderen von Wichtigkeit sind. Es sind die, in denen 
der Brahmane sich vor allem auszeichnen muß: Sanftmut, 
Bescheidenheit und Versöhnlichkeit. Aber der Yoga tut dies 
nur für eine kleine Anzahl Eingeweihter, und unabhängig 
von irgendwelcher Kirche. Im Buddhismus dagegen mit 
seinem starken Laienelement, der den Zutritt in den Mönchs- 
orden so leicht macht, wird auf den Lebenswandel der größte 
Wert gelegt. Die erste Stufe der Heiligkeit, die den Menschen 
vor künftigen Wiedergeburten in niedrigeren Daseinsformen 
bewahrt, ist auch für Laien erreichbar. Die erbaulichen Ge- 
schichten, an denen die religiöse Literatur der Buddhisten 
so reich ist, enthalten manches Beispiel von Laien, die dazu 
gelangt sind. 

Wer in die Kirche eintritt und erklärt, seine Rettung 
bei den drei Kleinodien Buddha, Dharma, Sangha suchen zu 
wollen, muß sich feierlich verpflichten, gewissen Vorschriften 
nachzukommen. Fünf davon sind dem Laien und dem Geist- 
lichen gemeinsam, nämlich 1. das Verbot irgend einem lebenden 
Wesen etwas zu Leide zu tun (ahinsä), 2. fortzunehmen, was 
dir nicht gegeben ist, 3. das Verbot eines unkeuschen Lebens, 
für den Mönch im weitesten Sinne, für den Laien als Verbot 
des Ehebruchs aufzufassen; 4. das Verbot, Unwahrheit zu 
sprechen und 5. berauschende Getränke zu trinken. Für den 
Geistlichen kommen noch fünf andere Einschränkungen 
hinzu : 

Sp 11 



— 162 — 

1. das Verbot, zu verbotenen Zeiten zu essen; 

2. weltlichen Vergnügungen beizuwohnen, z. B. Singen, 
Tanzen usw.; 

3. Luxus in Kleidung und was dazu gehört zu treiben; 

4. auf einem üppigen Bette zu schlafen; 

5. Geldgeschenke anzunehmen. 

Diese Vorschriften selbst waren nicht gerade neu. Von 
Kleinigkeiten abgesehen, kann man sagen, daß die brahma- 
nischen Hausväter von altersher verpflichtet waren, sich 
vor den ersten obengenannten fünf zu hüten, und die Veda- 
schüler außerdem vor allem, was in den zweiten fünf verlangt 
wird. Aber der Geist, der aus diesen buddhistischen zehn 
Geboten spricht, ist von Bedeutung. 

Dieser Geist ist ein anderer als der, welcher in der Zeit 
der Blüte und Entwicklung der vedischen Opfer unter dem 
indischen Volke lebte. Der formalistische Götterdienst des 
Veda, dessen Träger und Organe die Brahmanen sind, ist 
keine lebendige Kraft mehr. Der Schwerpunkt der Religion 
hat sich verschoben. Für die äußerlichen Formen des Ritus 
mit ihrer magischen Wirkung ist man auch jetzt nicht un- 
empfindlich; aber das religiöse Bedürfnis wird dadurch nicht 
mehr befriedigt. Die rituelle Reinheit wird noch ängstlich 
beachtet, aber das Gefühl ist erwacht, daß innerliche Reinheit, 
Läuterung des Gemüts mehr wert ist. Es scheint, daß die 
Zeit, in der der Buddhismus und soviele andere neue Sekten 
in Indien entstanden, eine solche gewesen ist, wie die Ge- 
schichte Westasiens und Europas mehrere aufweist, wo ein 
neues Ideal des religiösen Gefühls nach neuen Formen suchte 
in die es sich kleiden könnte. Dieses neue Ideal, das schon 
durch die Upanishads vorbereitet war, kam damals auf mannig- 
fache Weise zum Ausdruck. 

Der Buddhismus war nicht die einzige und auch nicht 
die erste Lehre, in der die Begriffe Tugend und Religion zu- 



163 



sammenflossen. Aber noch nie vorher war die Forderung 
eines tugendsamen Lebens mit solcher Bestimmtheit auf- 
gestellt und mit soviel Nachdruck ausgesprochen worden. 
Und weil sie auch für diejenigen, die ohne der Welt zu ent- 
sagen, zur Gemeinde des Buddha gehören wollten, ausge- 
sprochen wurde, hat diese Verkündigung der Moral als des 
ersten, und ich möchte fast sagen, einzigen Mittels zur Selig- 
keit eine kaum zu überschätzende Bedeutung. Weltliche 
Menschen mögen ihr Heil suchen bei dem Opfer und dem 
Gebet zu endlichen Gottheiten, die die Macht haben, ihnen 
endliche Güter zu verschaffen; wer den eitlen Schein dieser 
irdischen Genüsse durchschaut hat, und sich also nach Er- 
lösung aus dem Sansära sehnt, der, übe nur innerliche Rei- 
nigung und Selbstbesserung. Das ist der Ton, der uns aus 
den Predigten der buddhistischen Geistlichen auf allerlei 
Weisen entgegenklingt. Das „Gehe in dich" könnte ihnen 
als Motto dienen. Und zwar in dem Sinne, daß man trachten 
solle, sanftmütig und freundlich gegen einen jeden zu sein; 
nichts übel zu nehmen, langmütig gegen andere, streng gegen 
sich selbst zu sein; jede Aufwallung des Zorns und Neides 
in seinem Geist zu unterdrücken und die Habsucht ganz 
auszurotten, indem man lernt mit seinem Schicksal zufrieden 
zu sein. In dem älteren Buddhismus ist noch wenig Raum 
für eigentlichen Gottesdienst, und dieser trägt auch zum Teil 
den Charakter einer Huldigung des Buddha und der Bodhisattva, 
eine Form der „guten Werke", die später an Ansehen und Wert 
übermäßig gestiegen ist. Im Anfang ist Bezähmung der Leiden- 
schaften die erste und wichtigste Pflicht des Gläubigen. Es 
ist bezeichnend, daß man, um zu sagen, jemand sei zu der. von 
dem Buddha gepredigten Erlösungslehre bekehrt worden, 
einen Ausdruck gebraucht, der wörtlich übersetzt lauten 
müßte: „sein Gemüt wird besänftigt, zur Ruhe gebracht". 
Die himmlische Heiterkeit, die ungetrübte Gleichmäßigkeit 
11* 



— 164 — 

eines ruhigen Geistes, der mit sich selbst im vollsten Frieden 
ist, das ist denn auch das Ziel, worauf das innere Leben des 
Geistlichen und des Laien gerichtet sein muß. 

Dem vedischen Ritual und den anderen Götterkulten 
stellte der Buddhismus sich nicht feindlich gegenüber. Im 
älteren Buddhismus, der einen stark rationalistischen Zug 
hat, wird gelegentlich wohl einmal über allerlei abergläubische 
Gebräuche und Zeremonien gespottet. Jedoch ein ausdrück- 
liches Verbot, anderen Göttern zu dienen, findet man nirgends. 
Das Einzige, wogegen der Dharma sich entschieden feindlich 
stellt, sind blutige Opfer, Der Widerspruch zwischen der 
gottgefälligen Absicht und der mitleidlosen Grausamkeit des 
Schlächterhandwerks empört den Buddhisten. Augenschein- 
lich war in jenen Tagen in weiten Kreisen ein Gefühl des 
Widerwillens gegen eine Form der Gottesfurcht rege geworden, 
deren zu Grunde liegenden Ideen man infolge einer Erhöhung 
der sittlichen und religiösen Gefühlsentwicklung fremd ge- 
worden war. Das Gebot der ahinsä ist nicht ohne Grund 
das erste des buddhistischen Dekalogs, Rücksicht vor dem 
Leben unserer Mitgeschöpfe tritt, auch außerhalb des Buddhis- 
mus, in der indischen Sittenlehre immer mehr in den Vorder- 
grund. Zwar geht man in den Tagen des Buddha noch nicht 
so weit, daß der Gebrauch tierischer Nahrung für Sünde ge- 
halten wird — die letzte Mahlzeit des großen Wesens war 
Schweinefleisch, welches Cunda der Schmied ihm anbot — 
aber im Lauf der Zeit ist auch diese logische Schlußfolgerung 
von vielen gezogen worden. 

Ein merkwürdiges Symptom für die zunehmende Milde 
des Herzens, die in den letzten Jahrhunderten v. Chr, in Indien 
sowohl innerhalb wie außerhalb des Buddhismus immer mehr 
zutage trat, sind die berühmten Inschriften des Kaisers Asoka, 
aus dem dritten Jahrhundert v. Chr. Dieser mächtige Herrscher 
über fast ganz Vorderindien hat überall in seinem großen 



— 165 — 

Reich auf Felsen und Pfeilern Edikte einhauen lassen, wie die 
Welt sie wahrscheinlich nie wieder gesehen hat, Inschriften 
von Fürsten, und dazu noch von asiatischen, enthalten sonst 
so gut wie immer nur ausgeschmückte Aufzählungen ihrer 
großen Kriegstaten, der Feinde, die sie überwunden, der 
Völker und Könige, die sie sich unterworfen haben. Die zahl- 
reichen Proklamationen dieses Monarchen sind von ganz 
anderer Art. Sie enthalten Vorschriften von religiöser und 
sittlicher Art; sie sind Zeugen einer warmen Fürsorge für das 
Seelenheil und die Seligkeit seiner Untertanen; sie melden, 
was in seinem Gemüt bei Wendepunkten seines eigenen inneren 
Lebens vor sich ging; sie predigen den Dharma. Ohne andere 
Sekten zu bekämpfen, läßt er, zumal in den späteren Doku- 
menten, seine Vorliebe für die Lehre des Buddha deutlich 
durchblicken, und der Schirmherr des Glaubens ist schließ- 
lich selbst Mitglied des Sangha geworden. 

Zur Charakterisierung folge hier in Übersetzung das erste 
und zweite einer Reihe von vierzehn zusammenhängenden 
Edikten, die in verschiedenen Gegenden Indiens zum Teil 
vollständig, zum Teil in Bruchstücken der späten Nachwelt 
aufbewahrt geblieben sind. 

Edikt I: Dieses Edikt wurde auf Befehl des Königs 
Devänampiya Piyadassi eingehauen. Man darf in diesem 
irdischen Leben kein lebendes Wesen angreifen, um es zu opfern 
und keine Opferfeiern abhalten. Denn in einer solchen Opfer- 
feier sieht König Devänampiya Piyadassi viel Sündiges. 
Einige dieser Feiern werden aber von den Frommen gebilligt. 
Früher wurden in der Küche des Königs Devänampiya 
Piyadassi Tag für Tag viele Tiere getötet, zu Hunderten, 
zu Tausenden, und wurden zu Speisen bereitet. Aber in 
dieser Zeit, da dieses religiöse Edikt ausgegeben wird, werden 
nicht mehr als drei Tiere für seine Tafel getötet: zwei 
Pfauen und ein Hirsch, und der Hirsch nicht regelmäßig. Und 



~ 166 — 

auch diese Tiere sollen in der Folge nicht mehr geschlachtet 
werden, 

Edikt II: In dem ganzen Gebiete des Königs Devänampiya 
Piyadassi und der daran grenzenden Länder (folgen die Namen) 
und des Antiochus, des Königs der Griechen, sowie der Könige, 
die diesem untergeben sind, hat König Devänampiya Piyadassi 
zweierlei Krankenbehandlungen eingerichtet: eine Therapie für 
Menschen und eine Therapie für Tiere. Und heilungbringende 
Kräuter, welche den Menschen nützlich sind, hat er überall, wo 
sie nicht waren, hinbringen und anpflanzen lassen, und gleichfalls 
solche, die dem Vieh nützlich sind. Und überall, wo es keine 
eßbaren Wurzeln und Pflanzen gab, hat er sie einführen und 
anpflanzen lassen, und hat Brunnen graben lassen an den 
großen Straßen und Bäume anpflanzen lassen zum Gebrauch 
für Mensch und Vieh. 

Hier spricht der König nur von dem, was er selbst getan 
hat und tut, um tugendhaft zu leben. In weitaus den meisten 
seiner Edikte schärft er seinen Untertanen ein, daß sie den 
Dharma beobachten sollen und setzt auseinander, worin das 
tugendhafte Leben bestehe. So erklärt er einmal, daß die 
Menschen bei Krankheiten, bei der Hochzeit eines Sohnes 
oder einer Tochter, bei der Geburt eines Kindes oder, wenn 
sie eine Reise antreten, allerlei Gebräuche vollziehen. Daran 
sei zwar nichts Böses, und es sei recht, daß man sie beobachte, 
aber sie nützen dem Menschen nichts. „Diejenigen Verrichtungen 
dagegen tragen reiche Frucht, die in einem tugendhaften 
Leben, nach dem Dharma, bestehen, nämlich: gute Behandlung 
der- Sklaven und bezahlten Dienstknechte, ehrfurchtvolles 
Betragen gegenüber Eltern und Lehrern, Sanftmütigkeit 
gegenüber lebenden Wesen, Freigebigkeit gegenüber Brahmanen 
und Asketen. Diese Dinge sind gut; dies und ähnhches meine 
ich,: wenn ich rede von der Erfüllung des Dharma. Deshalb 
muß man sich dazu gegenseitig ermuntern, ein Vater seinen 



— 167 — 

Sohn, ein Sohn den Vater, darauf muß ein Bruder seine 
Brüder, der Herr seinen Untergebenen weisen." Mehr als 
einmal erklärt er, daß er alle Sekten in gleicher Weise beschütze, 
daß es ihm aber darum zu tun sei, daß ein jeder die sittlichen 
Pflichten erfülle, die seine Lehre ihm vorschreibt; „denn alle 
bezwecken ja Zügelung der Sinne und Reinheit des Gemüts". 
Er stellte sogar Beamte an, um sich zu vergewissern, ob 
seine Untertanen dergleichen religiöse Pflichten auch genügend 
beobachten! Ein andermal lesen wir in einem seiner Befehle, 
daß zu einer bestimmten Gelegenheit erbauliche Predigten 
zu halten seien. 

Die zitierten Äußerungen und Vorschriften beweisen an 
sich nicht, daß Asoka Buddhist gewesen ist. Aber an einzelnen 
Stellen wird dies doch unzweideutig ausgesprochen und von 
Dingen gehandelt, die mit dem inneren Leben der buddhisti- 
sclien Kirche zusammenhängen; das Dekret von Bhabra ist 
für den Sangha bestimmt, es enthält sogar einen Hinweis 
auf bestimmte erbauliche Texte, deren Studium der König 
empfiehlt. 

Kurz, der Geist, der aus jenen merkwürdigen Texten 
einer Zeit, die mehr als zweiundzwanzig Jahrhunderte hinter 
uns liegt, spricht, läßt sich am besten mit den Worten des 
Evangeliums wiedergeben: „Ich habe Wohlgefallen an Barm- 
herzigkeit, und nicht am Opfer" (Matth. 9, 13). Das „Was du 
nicht willst, daß man dir tu', das füg' auch keinem andern zu", 
das „liebet eure Feunde" und ähnliche Grundsätze werden in 
der buddhistischen Heiligen Schrift nicht weniger hoch ge- 
halten als in den Evangelien. Ist es ein Wunder, daß man ohne 
viel Mühe Parallelstellen aus beiden nebeneinander stellen 
kann? Und daß leidenschaftliche, aber oberflächliche Be- 
wunderer von Buddhas Lehre auf den Gedanken gekommen 
sind, das Christentum habe vieles, wo nicht alles, dem Bud- 
dhismus entlehnt? Ein Gedanke, der vor der Prüfung wissen- 



— 168 — 

schaftlicher Kritik nicht bestehen kann. Jene leidenschaft- 
lichen Bewunderer werden sich darein finden müssen, daß 
zwischen diesen zwei großen Weltreligionen kein genetischer 
Zusammenhang besteht; sie mögen sich zufrieden geben 
mit der Ähnlichkeit bezüglich der Moral und des Weges zur 
Erlösung, die in der Tat nicht gering ist. 

Asokas Bekehrung zum Buddhismus ist der des großen 
Constantin zum Christentum, sechs Jahrhunderte später, 
zu vergleichen. Zweifelsohne hat die Verbreitung von Buddhas 
Lehre ihm viel zu verdanken. Er lebt denn auch fort in der 
Tradition als der große Schutzherr der Kirche. 

Was die weiteren Schicksale des Buddhismus betrifft, 
so liegt es nicht in der Absicht dieses Buches, sie darzustellen. 
Auf die Art und die Entwicklung der äußeren Formen der 
Gottesfurcht und des Gottesdienstes, in denen das religiöse 
Leben allmählich seinen Ausdruck fand, auf die buddhistische 
Reliquienverehrung und die Errichtung von Stupas und Klöstern, 
deren zahlreiche Überreste noch jetzt von einer reichen Blüte 
in längst vergangener Zeit erzählen, als ein ansehnlicher Teil 
der Bevölkerung Vorderindiens zu den Anhängern des Buddha 
gehörte — auf all das können wir daher hier nicht eingehen. 



IV. 

Eine nähere Bekanntschaft mit den Texten selbst, in 
denen der Dharma des Buddha niedergelegt ist, wird in mancher 
Hinsicht Enttäuschung bereiten. Die große Menge der Predigten 
des Buddha zeichnet sich durch große Weitschweifigkeit und 
Unbestimmtheit des Ausdrucks aus. Man ist geneigt, sich zu 
fragen: wie kann dieser Predigtton die Leute ergriffen haben? 
Daß Mönche dadurch erbaut wurden, läßt sich noch verstehen; 
ihr Denken und Streben muß in der Dharmabetrachtung 



— 169 — 

aufgehen. Aber Laien?! Leute, die doch etwas anderes ver 
langen als endloses Gerede? 

Ein viel kräftigeres Propagandamittel war zweifellos 
die Legende von der Person des Erlösers. Seine heroische 
Weltentsagung wurde zu einem Ideal. Seine Taten begeisterten 
zur Behandlung als epische Stoffe. Wärmere Töne, ergreifendere 
Schilderungen treten hervor, wenn die heiligen Texte davon 
erzählen müssen. 

Ich habe einmal zum Nachteil des Buddhismus, nämlich 
im Vergleich mit dem Christentum, anführen hören, die 
Gestalt von Christus, der durch eigenes Leiden die Seligkeit 
der Welt erkauft hat, stehe höher als die des Buddha, der ja 
wohl manches geopfert haben möge, um die höchste Weisheit 
zu erlangen, nach der Erwerbung seiner Buddhawürde 
jedoch neun Lustra lang geehrt und gefeiert frei seine 
Lehre verkündete, und im gesegneten Alter von achtzig Jahren 
eines natürlichen Todes gestorben sei. Bei einer solchen 
Betrachtung hat man aus dem Auge verloren, daß das er- 
greifende Drama eines unsäglichen Leidens als Kaufpreis des 
Erlösertums auch im Buddhismus keineswegs fehlt. 

Nur findet man dieses Drama nicht in seiner letzten 
Existenz. Doch hat auch der Erlöser, den die Buddhisten 
verehren und anbeten, sehr viel Schmerzliches erlebt. Auch 
sein Weg war ein Leidensweg. Und nicht einmal nur, sondern 
immer wieder, in zahllosen Existenzen, Die denkbar größten 
Taten der Selbstaufopferung hat er verrichtet. Nicht nur war 
er bereit, seine Güter, sein Weib und seine Kinder preiszugeben, 
um seinen Nächsten zu helfen; sein eigener Körper stand 
zur Verfügung seiner Mitgeschöpfe. In verschiedenen Leben 
hat er so gehandelt: als König ließ er sich einmal zerschneiden, 
um mit seinem Fleisch und Blut hungrige, menschenfressende 
Dämonen zu nähren, ein andermal gab er seine Augen einem 
blinden Brahmanen; als Brahmane ließ er sich von einer 



170 



ausgehungerten Tigerin verschlingen; als Hase bot er sich 
einem ermatteten Wanderer zur Speise an; als Elefant erquickte 
er mit seinem Körper eine in der Wildnis verirrte Karavane. 
Wahrlich, auf dem Gebiete der Selbstaufopferung läßt der 
Bodhisattva, was die Zahl und den Gehalt seiner Heldentaten 
anbelangt, alles, was von anderen an Selbstverleugnung 
überliefert ist, weit hinter sich. 

Eine außerordentlich große Zahl solcher Geschichten 
aus früheren Existenzen findet man in der überlieferten 
Heiligen Schrift des Buddhismus. Nicht immer enthalten 
sie Heldentaten im Stile der genannten. Auch Beispiele 
anderer vortrefflicher Eigenschaften des Bodhisattva werden 
in diesen sogenannten jätakas^ erzählt. Einmal ist es seine 
Barmherzigkeit, ein andermal seine Sanftmut, sehr oft, wenn 
nicht in den meisten Fällen, seine beispiellose Weisheit, die 
sich in einem gesunden Verstand, lebhaften Geist, Einsicht, 
Scharfsinn, und auch in Menschenkenntnis und Lebensweisheit 
offenbart. Wie populär diese Art Erbauungslektüre (denn für 
Erbauung ist darin reichlich gesorgt) gewesen ist, zeigt sich in 
den vielen Abbildungen von Szenen aus solchen jätakas 
auf buddhistischen Bauwerken. Von dem Stüpa von Bharhut, 
der in die Mitte des zweiten Jahrhunderts vor Beginn unserer 
Zeitrechnung gesetzt wurde, bis zu dem mehr als tausend 
Jahre jüngeren großartigen Boro-budurtempel auf Java, 
findet man so manche Geschichte, die uns aus der Literatur 
bekannt ist, im Stein illustriert. 



1 Die Engländer übersetzen diesen Ausdruck mit „birth- 
stories". Die große Sammlung von 550 Stücken, die zu den heiligen 
Pälitexten gehört, ist von dem verstorbenen Prof. Cowell und seinen 
Schülern ins Englische übersetzt worden. Von einer anderen, späteren 
in schönem Stil und mit vornehmen Geist bearbeiteten Sammlung, 
Jätakamälä, 34 Stücke enthaltend, gab Prof. Kern den Text heraus; 
der Verfasser dieses Buches besorgte eine Englische Übersetzung 
derselben. 



171 



Das Bodhisattvaideal steht in der Tat höher als das des 
Arhat. Um Arhat zu werden, muß man alle, man merke 
wohl: alle Leidenschaften unterdrücken, sich von allen 
Banden, die den Menschen an die Welt knüpfen, los machen. 
Ein Arhat kennt keinen Haß, aber auch keine Liebe; alles 
muß ihm in demselben Grade gleichgültig sein; um nichts 
darf er sich kümmern; er ist im vollsten Sinne der Welt ge- 
storben, und die Welt ihm. Gleich einem Stein, gleich einem 
Stück Holz, wie es jene Buddhisten nannten, die in einer der- 
artig egoistischen Heilsbestrebung keine Befriedigung fanden. 
Der Bodhisattva dagegen lebt für andere, ja, er lebt ausschließ- 
lich für andere. Das Dogma lautet: ein Bodhisattva ist ein 
solcher, der das Arhattum in Wirklichkeit erreicht hat, aber 
es nicht wünscht; der in das Nirväna eingehen könnte, aber 
es nicht will. Sein Streben ist höher, denn er will nicht ver- 
nichtet werden, ehe er sich die Buddhawürde erobert hat. 
Ein Arhat hat die höchste Seligkeit nur für sich selbst; 
ein Buddha erlöst sich selbst und andere, einen jeden, wer 
es auch sei, der auf sein mächtiges und weises Buddhawort 
hören will. Wohl weiß der Bodhisattva, daß ein Lebensweg 
vor ihm liegt, voller Entbehrungen und Opfer, sowohl in 
diesem Leben als danach, in den vielen Existenzen, die er noch 
durchwandern muß, ehe er zu der Büddhawürde emporklimmen 
kann; daß er allen Egoismus verbannen und völlig für andere 
da sein muß; aber die Erhabenheit des Zieles läßt ihn die fast 
übermenschliche Anstrengung, die dazu nötig ist, ertragen. 

Die Aufgabe des Bodhisattva besteht in der Beobachtung 
der päramitäs, d. i. einer Reihe von Vollkommenheiten m 
verschiedenen Tugenden, deren jede in einer bestimmten 
Existenz vornehmlich geübt werden muß, und die verschiedene 
Abstufungen umfassen. Die Zahl dieser päramitäs wird in 
einigen Richtungen der Kirche auf sechs angegeben, in anderen 
auf zehn. Beiden Auffassungen gemeinsam sind die Vollkommen- 



— 172 — 

heiten der Sanftmut, Sittsatnkeit, Langmut, Geisteskraft, 
Weisheit. In einem Falle reiht sich diesen die Vollkommenheit 
der Denkübung als sechste an. Die fünf, welche im anderen 
Falle den fünf genannten zugefügt werden müssen, sind die 
Vollkommenheiten der Weltentsagung, Wahrhaftigkeit, Festig- 
keit, Freundlichkeit und des Gleichmutes. Wie gewöhnlich 
wird die Einteilung sittlicher Begriffe in allerlei Unterabtei- 
lungen näher ausgeführt. 

Im älteren Buddhismus findet der Bodhisattvatypus 
seinen Platz in erbaulichen Geschichten, wird aber nicht 
als ein für uns erreichbarer Zustand dargestellt. Das Arhattum 
ist das höchste, wozu wir es bringen können. Um den Anfang 
unserer Zeitrechnung entsteht im Buddhismus eine Strömung, 
die davon überzeugt ist, daß dies nicht das letzte Wort des 
Meisters sein könne. Eine Lehre, die bestrebt ist, die höchste 
Seligkeit des eigenen ichlosen Individuums mit der größt- 
möglichen Gleichgültigkeit in bezug auf andere zu vereinigen, 
findet jetzt keinen Anklang mehr. Nein, das wahre Ideal, 
das der Meister sich vorgestellt hat, muß das des Buddha 
sein. Der Wandel des Bodhisattva, der schließlich in den 
herrlichen Buddhawandel übergehen muß, das ist es, was wir 
immer als das Ziel unseres Strebens vor Augen haben müssen. 

Als diese Richtung sich Bahn brach, gab sie zu einer 
Spaltung in der Kirche Anlaß. Die neuere Auffassung erwies 
sich nicht bloß als lebensfähig, sie gewann sogar bald die 
größte Ausdehnung, die größte Macht und den größten Einfluß. 
Der Mahäyänistische Teil der Kirche — so nennt man die 
Richtung, die das jedem erreichbare Buddhaideal predigt ~ 
herrscht in Nepal, Tibet, in der Mongolei, China, Japan, und 
hatte früher auch in Hinterindien und auf Java seine Anhänger. 
Man pflegt ihn auch den nördlichen Teil zu nennen. Im Gegen- 
satz zu diesen nennt man die Anhänger der älteren Richtung, 
welche glauben, es nicht weiter als bis zum Arhat bringen zu 



— 173 — 

können, südliche Buddhisten; denn solcher Art ist der Buddhis- 
mus auf Ceylon, in Birma, Slam und Annam. Die Mahäyä- 
nisten, die sich selbst so nennen, weil ihr Überführungsmittel 
(yäna) zur Seligkeit wohl „das große" heißen darf, bezeichnen 
das andere, das nicht weiter führt als bis zum Arhat, als das 
hinayäna „das kleine Überführungsmittel". 

Die ältere Richtung, die in unserer Zeit hauptsächlich 
durch die Geistlichen auf Ceylon, Birma, Slam und des übrigen 
Hinterindiens vertreten wird, und die der ursprünglichen 
Lehre näher geblieben ist, erkennt wohl auch das Bestehen 
von Bodhisattvas an, auch daß es eine notwendige Bedingung 
ist, Bodhisattva gewesen zu sein, um zur Buddhawürde zu 
gelangen, sie wagen es nur nicht, sich ihr Ideal so hoch zu stellen. 
Der Bodhisattva ist ihnen das Große Wesen, welches in seiner 
letzten Existenzform ein Buddha geworden ist, und dessen 
tausenderlei unnachahmliche selbstaufopfernde Taten aus 
seinen früheren Existenzen in den Jätakas für die Nachwelt 
niedergeschrieben sind, und einen unerschöpflichen Quell der 
Erbauung und des Genusses bilden. Auch der Mahäyänist 
ehrt in der Bodhisattvagestalt den Typus des Erlösers und 
Retters aller Kreatur aus der Not, auch er schwärmt für 
die Jätakas, aber er hält es nicht für unmöglich, wenn er sich 
mit allem Ernst darauf lege, auf dem Weg des größten Leidens 
und der größten Opfer, den auch die früheren Buddhas gegangen 
sind, um zu ihrer hohen Würde zu gelangen, es auch selbst 
einmal in einer späteren Existenz soweit zu bringen. 

Heutzutage ist der Buddhismus in Vorderindien so gut 
wie verschwunden. Schon vor etwa tausend Jahren war sein 
Einfluß und seine Bedeutung geringer geworden, und die Zahl 
seiner Anhänger, die einst so große Macht entfaltet hatten, 
hatten sich stark vermindert. Die mohammedanische Erobe- 
rung, die mit dem Jahre 1000 beginnt, und seit der Mitte des 
zwölften Jahrhunderts endgültig zu dem Sieg des Islam führte, 



— 174 — 

gab den buddhistischen Gemeinden den Todesstoß. Es erwies 
sich, daß diese der Widerstandskraft entbehrten, welche das 
Hindutum, wenngleich politisch von dem Moslem überwunden, 
bis auf unsere Tage ungeschwächt standhalten ließ. Die Ur- 
sachen dieses Rückgangs und schließlichen gänzlichen Unter- 
gangs der Lehre Buddhas in ihrem eigenen Vaterlande, während 
sie sich doch außerhalb desselben so gut zu behaupten wußte, 
lassen sich nicht mit Sicherheit angeben. Ein Grund wird wohl 
der gewesen sein, daß die konkurrierenden Religionen des 
Öiva und des Vishnu, die mit nationalen Traditionen ver- 
woben sind und mit uralten Vorstellungen und Gebräuchen 
historisch zusammenhängen, das Gemüt und die religiösen 
Bedürfnisse des Hindu auf die Dauer besser befriedigten, als 
die mehr kosmopolitische Lehre der Buddhisten und die 
skeptisch-rationalistische Tendenz, die ihrem System, trotz 
aller wunderbaren Dinge, doch im Grunde eigen ist. 

Aber wenn auch der Buddhismus in Indien verschwunden 
ist, so hat er dennoch auf die Religion und die Theosophie 
des Volkes, in dem er entstanden ist, als ein Sauerteig gewirkt. 
Schelten auch die Brahmanen noch so sehr auf die Lehre 
der Ketzer, die die vedischen Traditionen und Gebräuche 
vernachlässigen und das Bestehen des ätman, des höchsten 
Objekts alles Wissens in den heiligen Upanishads, leugnen: 
das Evangelium der Barmherzigkeit, einmal in den Vorder- 
grund gestellt, ließ auch sie nicht mehr los. Gewiß, die Tugenden 
der Sanftmut, Duldsamkeit, Geduld und des Mitleidens 
wurden auch vor Buddhas Predigt gelehrt, besonders als 
Pflichten des Brahmanen. Aber in ihrer Voranstellung unter 
den Anforderungen eines religiösen Lebens, in dem höheren 
Rang, der ihnen gegenüber der Werkgerechtigkeit und dem 
Opfer als Mittel zur Erlösung und zur Erlösung eines jeden 
eingeräumt wird, ist der buddhistische Geist, derselbe Geist, 
der auch andere ähnliche Sekten erfüllte, unleugbar zu erkennen. 



175 



Die helligen Texte des Hindutunis sind voll solcher Äuße- 
rungen. „Vergilt nicht Böses mit Bösem", steht irgendwo 
in dem Mahäbhärata, „wer einem anderen Böses zufügt, 
tut dadurch seiner Seele Schaden". An einer anderen Stelle 
liest man: „Wer nach fremden Frauen blickend, sie ansieht, 
wie er seine Mutter ansehen würde, nach eines anderen Geld 
und Gut, als wenn es Lehm wäre, und der in allen Geschöpfen 
sich selbst sieht, der ist der wahre Weise." Kurz, der funda- 
mentale buddhistische Gedanke, daß die Übung der Tugend 
die Vorhalle zur Erlösung sei, ist allgemein hinduistisch ge- 
worden. 

Insofern kann man von dem Buddhismus sagen, daß 
er auf das religiöse Streben der Menschen in Indien einen 
ähnlichen Einfluß zum Guten gehabt hat wie das Christentum 
in Europa. Beide haben das Individuum näher zu seinem Gott 
gebracht. In dieser Hinsicht stehen die beiden sogenannten 
„Weltreligionen" in gleicher Weise scharf den älteren nationalen 
Religionen gegenüber, deren Gebräuche, Speisegesetze, Ri- 
tuale eng mit der Landesart und der Abstammung zusammen- 
hängen, und in denen das Individuum weiter keinen Platz ein- 
nimmt als daß es durch seine Geburt ein Teil der Gemeinschaft 
ist. Und wenngleich dieser ältere Typus sich nicht ganz ver- 
drängen ließ und auch jetzt noch in der Lehre und dem Leben 
verschiedener buddhistischer und christlicher Kirchen hier 
stärker, dort schwächer vertreten ist, so wirkt der freie Geist 
des Individualismus, der aus der Heiligen Schrift beider Re- 
ligionen spricht, wie ein Segen auf die Nachwelt. Lehrt nicht 
der Buddha, daß jeder es selbst in der Hand habe, den höchsten 
Heilszustand einmal zu erreichen? Bringt nicht Christus 
den einzelnen unmittelbar in die Gegenwart des Vaters, wenn 
er sagt: „Wann du aber betest, so gehe in dein Kämmerlein, 
und schließe die Tür zu, und bete zu deinem Vater im Ver- 
borgenen" — und wenn er ihn den „Heuchlern" gegenüber- 



— 176 — 

stellt, „die da gern stehen und beten in den Schulen und 
an den Ecken auf den Gassen, auf daß sie von den Leuten 
gesehen werden." 

Schwächer als auf die Ethik hat Buddhas Lehre auf die 
sozialen Verhältnisse eingewirkt. Sie hat den Charakter der 
indischen Gesellschaft nicht verändert. Diese blieb eine Zu- 
sammensetzung von untereinander scharf geschiedenen Ständen 
und Kasten, deren Mitglieder durch jahrhundertalte religiöse 
Bande und Vorschriften — bis in die kleinsten Einzelheiten 
der Lebensweise und des Benehmens — eng verbunden und 
aufeinander angewiesen sind, aber den übrigen Menschen 
fern stehen; Stände und Kasten, die alle auf einer anderen 
Sprosse der gesellschaftlichen Leiter stehen und eine echte 
Hierarchie von Rangunterschieden, so undemokratisch wie 
nur möglich aufrechterhalten. Trotzdem nannte Buddhas 
Lehre in der Theorie alle Menschen gleich ; trotzdem nahm sein 
Mönchsorden einen jeden, der im übrigen den Anforderungeu 
zur Aufnahme entsprach, auf, ohne Stand oder Kaste zu be- 
achten. In der Mönchsgesellschaft waren alle gleich. 

Als der Buddha, bei seinem ersten Besuch in seiner Vater- 
stadt, nachdem er die Buddhawürde erreicht hatte, viele 
angesehene Mitglieder seines Geschlechts unmittelbar oder 
mittelbar dazu gebracht hatte, in den Mönchsstand zu treten, 
zog, so lautet die Geschichte, eine Gesellschaft adliger Jüng- 
linge zu seinem Kloster, um dort in den Orden einzutreten. 
Unterwegs legten sie ihre prächtigen Gewänder und ihre Ju- 
welen ab, und schenkten dieselben ihrem Barbier Upäli, der 
sie soweit begleitet hatte. Als sie nun von ihm weggegangen 
waren, wurde auch dieser einfache Mann gerührt. Solche 
hochgeborenen und reichen Jünglinge geben diese Kostbar- 
keiten preis, dachte er, um in einem Leben voll Armut und 
Entbehrung nach der höchsten Glückseligkeit zu streben; 
wie sollte es da mir, der an ein ärmliches und demutvolles 



— 177 — 

Leben gewöhnt ist, geziemen, mit den Schätzen, die sie ver- 
schmähen, zufrieden zu sein? Und allsobald nahm er sich vor, 
auch Mönch zu werden. Und es geschah, daß, obwohl er 
später aufgebrochen war, er dennoch früher in die Gegenwart 
Buddha's l<am und früher zum Mönche geweiht wurde als 
die Prinzen, seine früheren Herren. So daß sie, als sie endlich 
ankamen, und der Disziplin gemäß einem jeden der Mönche 
nach der Altersfolge ihren ehrerbietigen Gruß darbrachten, 
sich auch vor ihrem Barbier, dem im Range älteren, vei beugen 
mußten. Die Tradition erzählt, wie sehr ihnen dies zuwider 
war, und wie es des mahnenden, mächtigen Wortes des Meisters 
bedurfte, um ihren Stolz zu brechen. Ein Stolz, der nach 
indischen Begriffen gerechtfertigt genannt werden muß. 
Denn, daß sie vor Upäli das Haupt gebeugt, war etwas so 
außerordentlich Heldenmütiges, daß Mutter Erde darüber 
erbebte, so erzählt die Geschichte. 

Diese Legende ist bezeichnend. Sie zeigt trefflich den 
Unterschied zwischen Theorie und Praxis, Lehre und Leben. 
Daß es, wenn auch natürliche Gleichheit aller Menschen an- 
genommen wird, dennoch endlose Rangunterschiede gibt 
und geben muß, dafür gab die Lehre des Karma eine einleuch- 
tende und befriedigende Erklärung, Damit ist auch der Wider- 
spruch beseitigt, den man zwischen jener Gleichheit und dem 
Dogma finden könnte, daß niemand die Buddhawürde in diesem 
erreichen kann, der nicht männlichen Geschlechts, in Indien 
geboren und ein Kshatriya oder Brahmane ist. 

Wir besitzen noch eine merkwürdige Schrift von einem 
berühmten mahäyänistischen Kirchenvater, die gegen den 
Hochmut und die Anmaßung des Brahmanenstandes gerichtet 
ist. Nicht in der Abstammung, so wird dort behauptet, nicht 
in dem von Existenz zu Existenz durch den Sansära irrenden 
Individuum, nicht in dem Körper, nicht in den Sakramenten, 
nicht in dem Besitze des Wissens, nicht in der Lebensführung 
Sp 12 



— 17.8 — 

• 
besteht das Brahmanentum. Von jedem dieser Kriterien wird ■ 

mit Beispielen gezeigt, daß es nicht hinreichend seij Und : 

die Schlußfolgerung ist, ungefähr diese, daß der wahre Brahtnane 

— der wahre Buddhist ist. Eine Schlußfolgerung, welche man - 

atieh sonst in den heiligen Büchern der Buddhisten lesen kann, 

und welche beweist, wie wenig die Anhänger dieser Religion 

darauf aus waren, die Hoheit des Brahmanenranges im. Prinzip 

zu bestreiten. 

Ihre Verteidigungsrede für die Gleichheit der Menschen 

iät^wie man zu sagen pflegt, rein platonisch. Sie dürfen in 

ihren Litaneien für alle Geschöpfe beten: „für die. Menschen 

in Asien, in Europa, in Afrika, in Amerika, in Australien", 

wie ich die Formel einmal in der englischen Predigt eines 

buddhistischen Missionars auseinandersetzea hörte; Einfluß 

auf die sozialen Verhältnisse haben die Buddhisten, nicht 

geübt. Das stimmt auch nicht zu einem System, das die Welt 

verachten lehrt, und sein Königreich nicht in ihr sucht. Die 

großen Prinzipien, welche es erfüllten, haben in anderer Rieh-. 

tung gewirkt. 



Sechstes Kapitel. 

Die Bhakti und die Bhagavadgitä. 

„Und sprachen: Wohlauf! laßt uns eine Stadt und Turm 
bauen, dess Spitze bis an den Himmel reiche ... Da fuhr der 
Herr hernieder, daß er sähe die Stadt und den Turm, die die 
Menschenkinder baueten, und er zerstörte ihren Plan, daß sie 
mußten aufhören die Stadt zu bauen." 

Diese Worte der Genesis über den Turmbau zu Babel 
kommen mir in den Sinn, wenn ich jetzt daran gehe, die weitere 
Entwicklung der theosophischen Ideen in Indien zu beschreiben. 
Gerade wie in jener alten Geschichte haben wir hier einen 
großen, einen titanischen Versuch der Menschenkinder vor 
uns, zu erreichen, was über aller menschlichen Kraft liegt, 
einen Versuch, der von dem Glauben getragen wird, daß durch 
eigene Kraft allein die ersehnte Seligkeit und Unsterblichkeit 
zu erlangen sei. Den Bau des Turmes haben wir in den vorigen 
Kapiteln gleichsam miterlebt. Im folgenden werden wir die 
Wirkung des Bewußtseins der eigenen Machtlosigkeit und das 
Eingreifen Gottes des Herrn sehen. 

Die Denker der Upanishäds sowohl wie die Stifter und 
ersten Verkünder der buddhistischen Lehre wären in Ihren 
Betrachtungen von dem Glauben an die Allmacht des mensch- 
lichen Geistes ausgegangen. Verwandt oder identisch mit dem 
Cfeist, der das WeltälF belebt und erhält, vermag er alles, 
wenn er nur einmal gereinigt ist von den Flecken, die an ihm 
haften, solange er an den Körper gebunden ist. Nur diese 

12* 



— 180 — 

Gebundenheit, zusammen mit der engen Beschränkung an 
Kraft und Einsicht, welche deren Folge ist, verursacht den 
Abstand zwischen dem menschlichen und übermenschlichen. 
Wem es gelingt, durch das wahre Wissen die Produkte und 
Gebilde der avidyä zu vernichten, der erhebt sich damit zu 
dem Rang und den Kräften des reinen, unbefleckten Geistes. 
Erreichbar ist dieser erhabene Rang für jeden. Denn schließ- 
lich stand der Weg zur Erlösung einem jeden offen, und mag 
der Weg lang sein, das begonnene Werk schwer, die notwendige 
Anstrengung und Ausdauer unaussprechlich groß: ob du den 
Zweck deines Strebens erreichen wirst, hängt nur von dir 
selbst ab. 

Von dieser hohen Auffassung von uns selbst und unseren 
Kräften sind die alten indischen Theosophien durchdrungen. 
Sie mögen untereinander sehr verschieden sein in ihrem Blick 
auf die Welt in und um uns, in ihren Theorien von dem wahren 
Wesen der Welt, und von dem Verhältnis zwischen Materie 
und Geist — und daß sie hier weit auseinander gehen, haben 
wir bei der Behandlung des Vedänta, des Sänkhya und des 
Buddhismus gesehen — das unbegrenzte Vertrauen auf die 
Kraft des Menschen, durch eigenes Streben und eigene Anstren- 
gung die höchste Seligkeit, das Aufgehen in Brahma, die 
höchste Läuterung, das Nirväna zu erreichen, ist allen gemein- 
sam. Die großen Verkünder des wahren Wissens und des 
wahren Weges sind ihren Schülern ehrwürdige Bahnbrecher, 
aber nicht Wesen von anderer Art als wir selbst. Genau ge- 
nommen macht der Buddhismus hierin keine Ausnahme. 
In der ältesten Form der Heilslehre kann der Buddha in keinem 
anderen Verhältnis zu seinen Anhängern gestanden haben, 
als die Entdecker und Lehrer der theosophischen Heilsformeln 
und Heilswahrheiten in den Upanishads zu denen, die in die 
geheime Lehre eingeweiht wurden. Wie jene ist er der große 
Meister, der Wegweiser, das Vorbild. Er hat die wahre Lehre 



— 181 — 

offenbart. Sie zu üben, ihm nachzufolgen, den Weg zu wandeln, 
den er gezeigt — das ist die Sache und die Aufgabe dessen, 
der sich die Lehren zu Herzen nimmt. Das ist seine selb- 
ständige Tat. In dieser Hinsicht ist kein Unterschied zwischen 
dem Streben der „atheistischen" Anhänger des Kapila S 
denen des Buddha, des „deistischen" Anhängers des Patanjali 
und denen des „pantheistischen" Vedäntin. Alle stützen sich 
nur auf ihre eigene Kraft. 

So wenigstens lehrt es die Theorie. Wie wenige unter 
diesen Betern und Selbstquälern werden in Wirklichkeit 
ohne den Glauben an höheren Beistand erst in ihrer Welt- 
entsagung und dann in ihren selbstauferlegten Pflichten 
und Entbehrungen haben ausdauern können! Ich spreche 
hier nicht von den Yogin, denen es nur um übermenschliche 
Kraft zu tun ist, die sie zu eigenem materiellen Nutzen an- 
wenden. Diese könnten mit den vedischen Opferkundigen 
auf eine Linie gestellt werden, die in der einschmeichelnden 
Überzeugung lebten, daß sie durch Opferpraktiken und Opfer- 
sprüche die Götter zu zwingen vermöchten. Denn etwas 
Ähnliches bezweckten die Yogin, und, soweit sie aufrichtig 
sind und nicht einfache Betrüger, kann man sicher annehmen, 
daß ihr unbegrenztes Selbstvertrauen und ihr Glaube an die 
Wirkung ihrer allmächtig machenden Askese und Geistes- 
konzentration einen geistigen Hochmut erzeugen mußten, 
der groß genug war, sie in den süßen Wahn eines Macht- 
vermögens zu bringen, das den Göttern gleichkommt oder sie 
gar übertrifft, und also einen Gott überflüssig macht. Und 
doch wird auch von diesen Ehrgeizigen wohl nur ein kleiner 
Teil sich so felsenfest in dem Glauben an eigene Kraft gefühlt 
haben, daß sie in der Praxis atheistisch blieben. In der Regel 
haben diese Art Weltentsager ihre Schutzgötter, an die sie 



^ Kapila gilt als der erste Verkünder der Sänkhyalehre und 
Patanjali als der Verfasser des klassischen Lehrbuchs des Yoga. 



. — 182 — 

ihre Gebete richten, geradesogut wie so viele Zünfte und andere 
Kreise der. in der Welt lebenden Menschen dies zur Erreichung 
von allerlei irdischen Zwecken tun. 

Für den jedoch, der die durch yoga zu erwerbende über- 
menschliche Kraft, verschmäht, und aufrichtig nach übersinn- 
licher höchster Seligkeit strebt und sich in seinen Taten und 
seinem Lebenswandel nur hierauf richtet; für den ist neben 
allem, was ihn hochmütig machen könnte, auch manches, 
das zur Demut stimmt. Wir haben gesehen, daß nach indischen 
Begriffen Erl.ösung nur durch wahres Wissen zu erreichen ist. 
Aber wir haben auch gesehen, daß die Erwerbung dieses wahren 
Wissens durch die Beobachtung von allerlei Tugenden vor- 
bereitet und begleitet werden muß. In feineren Naturen — 
und das Gemüt des Hindu ist im allgemeinen zartbesaitet — 
muß sich durch die fortwährende Übung von Tugenden, wie 
.Demut, Opferfreudigkeit, Langmut und ähnlichen, ein Gefühl 
menschlicher Schwäche und Hilflosigkeit ausbilden, das 
zu dem Hochmutsgefühl, von dem oben die Rede war, in 
schroffem Gegensatz steht. 

Endlich, als gleichzeitig mit dem Umsichgreifen des 
Buddhismus, dieses Evangeliums der Barmherzigkeit, und 
anderer ähnlicher Heilslehren, als eine Folge davon auch das 
alte Heilsideal, welches anfänglich nur Eigentum weniger 
auserkorener Brahmanen war, in alle Kreise des Volkes drang 
und ein verhältnismäßig leicht erreichbares Gut geworden war 
— da konnte man unmöglich an der Forderung der Theorie, daß 
man ausschließlich auf sich selbst angewiesen sei, festhalten. 

Es lohnt sich wohl der Mühe, zu verfolgen, wie in den ver- 
schiedenen Heilslehren allmählich allerlei Rückhalte und Vor- 
behalte zugelassen wurden. 

Zuerst in der von dem Buddha, gepredigten Lehre. Man 
stempelt sie oft zu einem philosophischen System, das den 
Nihilismus predige und keinen Gott anerkenne. Diese Vor- 



— 183 — 

Stellung ist gewiß nicht ganz unrichtig, aber ihre Wahrheit 
ist von dem Standpunkt abhängig, von dem aus man sie be- 
trachtet. Sonst wäre es unmöglich zu erklären, warum, diese 
Gottesleugner treu zu ihren vielen Buddhas und Bodhisattvas 
beten, warum man in buddhistischen Ländern überall Tempel 
mit den Bildnissen einer großen Menge jener höheren Wesen 
antrifft. Faktisch sind sie zu ebenso vielen Göttern geworden 
und man ruft sie in derselben Art an und trägt ihnen höhere 
oder niedere Bitten vor, wie dies in anderen Religionen mit 
anderen Göttern und Heiligen geschieht. Nun wird man viel- 
leicht sagen: dies mag für die große Menge gelten, für die 
ungebildeten, im allgemeinen für solche, die, weil sie nicht 
nach dem Höchsten, nach der Seligkeit des Nirväna zu streben 
wagen, an den niedrigeren, materiellen Dingen hängen bleiben; 
aber soll dies auch für die Mönche gelten, die, von der Leere 
und Eitelkeit aller Dinge überzeugt, sich mit ihrer ganzen Seele 
der Weltentsagung und Beschaulichkeit hingegeben haben? 
Die Antwort muß lauten: ja. Auch diese höher stehenden 
unter den Söhnen Buddhas ermangeln nicht, sich durch 
Gebete an höhere Wesen und deren Verehrung zu stärken, 
und bei Ihnen in ihrem Streben nach Erlösung eine Stütze 
zu suchen. In einer berühmten religiösen Schrift, von einem 
mahäyänistischen Geistlichen des siebenten Jahrhunderts 
unserer Zeitrechnung, in welcher der Weg zu der Buddhawürde 
beschrieben und verherriicht wird, werden bei der Ablegung 
des Gelübdes, das an dem Beginn dieses Weges steht, die 
Buddhas und Bodhisattvas in leidenschaftlichen Worten 
und mit Versen, die von frommer Verehrung glühen, um ihre 
Hilfe angerufen, einige werden sogar mit Namen genannt. 
Ebenso kommt es, entgegen der Logik des Systems, in Ge- 
schichten von der Belohnung und Strafe guter und schlechter 
Handlungen oft vor, daß die Person des Buddha auf wunder- 
tätige Weise in den Mechanismus des Karma eingreift. Wenn 



184 



seine Strahlen aus irgendwelchem Grunde in die tiefsten 
Höllen eindringen, so gibt das eine Erleichterung des Leidens, 
ein Aufatmen in den Folterqualen, die die Höilenbewohner zu 
ertragen haben. Und was muß man sich wohl bei der folgenden 
Stelle, die ich wörtlich übersetzt wiedergebe, denken, einer 
Stelle, die in Erbauungsgeschichten immer wieder vorkommt: 

„Dreimal in der Nacht und dreimal des Tages übersieht 
er (nämlich Buddha) mit seinem Buddhaauge die Welt, und 
läßt sein Allwissen wirken: Wer geht rückwärts? wer vor- 
wärts? wer ist in Schwierigkeiten geraten? wer in die Enge 
getrieben? wer befindet sich in Not? wer neigt sich herüber, 
versinkt oder ist versunken in den Tiefen des Elends? wen 
soll ich aus dem Elend herausziehen und in den Himmel und 
zur Erlösung kommen lassen? wer ist nicht im Besitz von 
Schößlingen, die heilbringende Früchte tragen werden, auf 
daß ich ihm solche pflanze? bei wem sind sie schon gepflanzt, 
auf daß ich sie ihm reifen lasse? und bei wem soll ich die reif 
gewordene Frucht abfallen lassen?" 

Bei den nichtbuddhistischen indischen Denkern ging es 
ebenso. Wir haben gesehen, wie Sänkhya und Vedanta durch- 
drungen sind von einer Vorstellung des Geistes als von etwas, 
das aus lauterem Sein, Wissen und Licht besteht, und im übrigen 
ohne Eigenschaften ist. Aber wir haben auch gesehen, daß in 
jenen höchsten und gewagtesten Theosophien erstlich die 
Befreiung von den Fesseln, die den Ätman oder Purusha 
eines jeden in den engen Raum eines materiellen Körpers 
bannen, von der Läuterung durch „wahres Wissen abhängig 
gemacht wird"; und daß zweitens dieses „wahre Wissen" 
nicht nur auf intellektuellem Wege, sondern auch teilweise 
und allmählich ganz durch yoga- Verrichtung erlangt werden 
muß. Dieser yoga nun, das wird unumwunden zugegeben, 
■ist so gut wie unausführbar, wenn die Gedanken von Anfang 
an auf etwas konzentriert werden müssen, das gar keine 



185 



Eigenschaften besitzt, und das man sich also eigentlich auch 
mit dem besten Willen nicht vorstellen kann. Im Interesse 
: der Betrachtung und des Sichversenkens in jenen höchsten 
. Ätman, ist es daher nicht nur erlaubt, sondern wird es sogar 
empfohlen, sich den Allgeist in seiner nicht ursprünglichen, 
abgeleiteten Form, d. h. als Schöpfer, Allwisser, Allkönner, 
Regierer zu vergegenwärtigen. Der Yogin kann einer mehr 
oder weniger konkreten Vorstellung von dem Urprinzip aller 
Dinge nicht entbehren. Mit Sankaras Worten lautet dies: 
die höhere Form des Brahma ist unerreichbar, wenn man sich 
nicht zuerst die niedrigere zu eigen gemacht hat.^ Die höhere, 
unpersönliche Vorstellung des höchsten Wesens kann man 
nur stufenweise erreichen; man muß erst die niedrigere, die 
persönliche, in allen ihren Äußerungen in sich aufgenommen 
haben. Dies kommt darauf hinaus, daß man sich kein wahres, 
d. h. erlösendes Wissen denken kann ohne Gott und ohne 
Gottes sich in mancherlei Formen offenbarende Größe, 

In der Tat sind weitaus die meisten der indischen Theo- 
sophen Deisten. Sie bleiben bei dem, was Sankara das „Nie- 
drigere Brahma" nennt, stehen. Und das Sichvertiefen in 
den Herrn und in seine Eigenschaften ist in erster Linie Ehr- 
erbietung, Verehrung, Anbetung. Schon das alte Lehrbuch 
des Patanjali, das das Standardwerk für den Yoga ist, macht 
. das Gelingen von der Hilfe des Herrn abhängig. 

Monotheistische Neigungen sind in Indien im Laufe 
der Zeit und im Fortgang der Kultur, gerade so gut wie in 
Westasien und in Europa, hervorgetreten, und dieselben und 
ähnliche Ursachen, die hier das alte Heidentum allmählich durch 
Religionen mit einem Gott oder wenigstens einem höchsten 
Wesen ersetzten oder doch verdrängten, haben dort gewirkt. 
Sie führten dort aber nicht zu einem so festen, und gewiß 
nicht zu einem so einfachen Resultat. Das Hindutum erkennt 



Siehe oben S. 121 ff. 



— 186 — 

ein höchstes Wesen an. Diese Überzeugung ist tief in alle 
, Stände und Schichten eingedrungen. Trotzdem bleiben in 
dem Volksglauben, unterhalb jenes höchsten Wesens, eine 
bunte Reihe göttlicher und sonstiger übermenschlicher, un- 
sichtbarer Wesen bestehen und ganze Kategorien solcher 
Wesen, die ihre, zwar auf bestimmte Gebiete beschränkte, 
aber an sich sehr mächtige Herrschaft ausüben. So weit 
die Hindus daran glauben und durch Verehrung und Gebete 
an sie selbst und an ihre Bilder die Gunst dieser Gottheiten 
erflehen, mag man sie als vielen Göttern dienend und als 
„Heiden" bezeichnen. Nur vergesse man hierbei nicht: die 
Einheit des Weltalls unter der regierenden Hand eines Herrn, 
ist ein Axiom, das jeder anerkennt. 

Zwar nennt nicht jeder diesen Herrn, diesen Isvara mit 
demselben Namen. Manche nennen ihn Brahma, andere Siva, 
wieder andere Vishnu. Alle glauben an diese drei Existenz- 
formen des höchsten Gottes; der Unterschied liegt nur in ihrem 
Rang, in der Antwort auf die Frage, welchen dieser drei Gott- 
heiten man als das wahre, das ursprüngliche, höchste Wesen 
betrachten muß. Andere nehmen wiederum an, daß sie alle 
drei gleichen Ranges sind, und daß das höchste Wesen in 
Wahrheit eine Dreieinigkeit sei, welche in den Schöpfer 
(Brahma), den Erhalter (Vishnu) und den Vernichter (§iva) 
zerfällt. Hierbei darf man jedoch nicht aus dem Auge lassen, 
daß es. keineswegs richtig ist, wenn man aus dem traditionellen 
Dogma von der Einheit dieser drei nun ableiten wollte, daß 
jeder von ihnen ausschließlich auf die Rolle des Schöpfers, 
des Erhalters, oder des Vernichters beschränkt sei. Dieses ist 
weit von der Wahrheit entfernt.^ 

1 Es braucht kaum gesagt zu werden, daß diese Skizze des 
indischen Monotheismus äußerst gedrängt und unvollständig ist. 
Das Thema dieses Buches gestattet nicht, ihn anders als nur bei- 
läufig zu behandeln, nämlich nur insofern der Monotheismus sich 
in der Theosophie geltend macht. 



— 187. — 

Um kurz zu sein, in der nachvedischen Zeit wurde schließ- 
lich der Allgeist, der Urgrund der Welt, immer mehr entweder 
mit Vishnu oder mit §iva identifiziert. Die erbauliche Lektüre 
für Jedermann, wie sie in dem großen Epos Mahäbhärata und 
in den heiligen Offenbarungen, welche die Puränas heißen, 
niedergelegt, ist, gibt davon die greifbarsten Beweise. Und 
daneben bleibt die Vorstellung, daß Brahma der Schöpfer 
und Erhalter aller Dinge ist, bestehen. 

Diese Gottesvorstellungen, die zum Teil älter sind als 
der Buddhismus, aber zu einem guten Teile sich parallel mit 
. ihm entwickelten, haben wieder auf die theosophischen Ideen 
ihren Einfluiß ausgeübt. Je nachdem sie zur Herrschaft kamen, 
begannen sie auch sich in den theosophischen Kreisen geltend 
zu machen. Was ist natürlicher, als daß Leute, die man von 
Kind an daran gewöhnt hatte, in Vishnu das höchste Wesen 
zu sehen, jetzt auch, nachdem sie zur Weltentsagung und zu 
dem Yoga gekommen waren, sich das höchste Wesen, mit dem 
sich zu vereinigen ihr Streben war, am liebsten und am leich- 
testen in den bekannten Zügen Vishnus vorstellten, wie 
Mythologie und Kunst ihn abzubilden pflegten, und daß sie 
darauf aus waren, für die Attribute und Zustände, mit und 
in denen er geschildert wird, passende allegorische und 
symbolische Erklärungen zu finden? Und die §iva über 
alles verehrten, trieben es mit ihm ebenso. Die Typen dieser 
durch Tradition und Volksglauben reich ausgestatteten 
Nationalgötter mit ihrem Kreis von Nebengottheiten redeten 
deutlicher zu der Phantasie, als der aus reiner Abstraktion 
geborene Gott Brahma. 

In diesem Stadium nimmt das Streben nach Befreiung 
aus dem Sansära mit Vorliebe den Charakter ekstatischer 
Verehrung und mystischer Anbetung des Allerhöchsten an. 
Die als Person vorgestellte Welteinheit muß wie eine Person 
gewonnen werden. Wer sich zum Endziel stellt, in dem höchsten 



— 188 — 

Wesen aufzugehen, mit diesem für immer vereinigt zu werden, 
für den fällt die verlangte Geistesanstrengung mit einem 
völligen Sichergeben in den höchsten Gott zusammen. Diese 
Ergebung, diese Hingabe, dieses sich selbst ganz in die Hand 
der höchsten Gottheit stellen, das nennen die Inder bhakti. 
Sahen wir in den alten Upanishads und in dem echten, Unver- 
fälschten Vedänta die indische Theosophie zu dem höchsten 
Selbstbewußtsein und zu der größten Selbstgenügsamkeit 
gesteigert, so ist in den jüngeren Erlösungslehren, welche in 
bhakti den Schlüssel sehen, der den Eingang zu der höchsten 
Seligkeit im Jenseits eröffnet, dieser stolze Glaube an die 
eigene Kraft in eine ganz devote und sklavische Untertänig- 
keit umgewandelt. 

Damit ist nicht zu viel gesagt. Das Verhältnis des devoten 
Yogin zu dem als Person gedachten höchsten Gott wird 
regelmäßig wie das des allerniedrigsten Knechtes zu seinem 
Herrn und Meister dargestellt. Das Wort däsa, „Sklave", 
wird mit Vorliebe für jemand gebraucht, der dem Gotte bhakti 
erweist, ähnlich wie sich in der christlichen Welt der Fromme 
gerne servus Dei „ein Knecht Gottes" nennt. 

Diese Form der welterklärenden Theosophie ist weniger 
erhaben als die ältere, aber sie bringt das höchste Gut mehr 
in den Bereich eines jeden. Der Weg, der durch bhakti zur 
Erlösung aus dem Sansära führt, ist auch für Ungelehrte und 
Niedriggeborene, Öüdras und Frauen offen. Es werden nicht 
die älteren Methoden mit ihrer Erwerbung des „wahren 
Wissens" als Hauptgegenstand ihrer Anwendung beseitigt — 
daran denkt man keineswegs — aber die Übung der Tugend, 
die Selbstverleugnung, die Hingabe an Gott vermögen nahezu 
dasselbe. 

Die bhakti wird in einer großen Anzahl von Texten 
gepriesen und verherrlicht, in Texten, die sich für ebensoviele 
Offenbarungen ausgeben. In dieser Hinsicht unterscheiden 



— 189 — 

sie sich nicht von den Quellen des Wissens vom Ätman und 
dem Purusha, in den Upanishads und dem Vedänta. Eine 
große Menge späterer Upanishads und eine Reihe von Offen- 
barungen und Betrachtungen in dem Mahäbhärata und in den 
Puränas gehört zu dieser Klasse von Schriften. In der Regel 
wird dieser Offenbarungscharakter von dem Hindu gläubig 
hingenommen, wenn man auch beweisen kann, daß die Zeit 
ihres Entstehens nachbuddhistisch ist und viele Jahr- 
hunderte umfaßt, beinahe bis auf unsere Tage. Oft werden 
sie als „geheime Lehren" dargeboten, doch ist dies nicht 
mehr als ein schöner Name, mit dem sie sich selbst 
schmücken. 



Ihre schönste und beste Äußerung hat die bhakti in 
dem „Lied des Herrn", der Bhagavadgitä gefunden, welche 
einen Teil des gewaltigen Epos Mahäbhärata bildet. Als der 
maßgebendste Vertreter dieses Typus der „höchsten Offen- 
barungen" verlangt diese groß gedachte und groß ausgeführte 
Dichtung hier eine besondere Besprechung. 

Das Lied des Herrn ist eine Episode in dem Heldenepos, 
das den berühmten Krieg besingt, der in der indischen Welt 
dieselbe Rolle spielt wie der trojanische Krieg in der grie- 
chischen: den Krieg zwischen zwei verwandten Familien, 
dem jüngeren Zweige, der aus den Pändavas, den fünf Helden- 
söhnen des verstorbenen Königs Pändu besteht, und der 
älteren Linie, die unter dem allgemeinen Geschlechtsnamen 
als die Kauravas bekannt ist. Die Episode ist an der Stelle 
der Geschichte eingeschoben, wo die beiden Heere in Schlacht- 
ordnung einander gegenüberstehen und der Kampf beginnen 
soll. Held Arjuna, der dritte und gefeiertste Sohn des Pändu 
(in Wirklichkeit ist er ein Sproß des Indra, ebenso wie Herakles 
ein Sohn des Zeus ist) steht auf seinem Schlachtwagen und 



— • 190 -^ ■ 

Krishriä, sein Vetter, als Wagenlenker „neben ihrh. Wie er nun' 
seine Blicke über die Scharen der "Gegner schweifen läßt und 
unter ihnen so viele seiner Verwanäten, so vieie Helden, die 
ihm' aus früheren Jahren der Freundschaft und Kameradschaft 
teuer sind, auch Lehrer und ehrwürdige ältere Mitglieder 
seines Geschlechts, gewahrt, da komnit ein Gefühl des Grauens 
über ihn wegen des Blutbades, das er anrichten soll ; Widerwillen 
gegen den Kampf vertreibt seine Kampflust, und der erhobene 
Bögen entsinkt seiner Hand. Er äußert diese Stimmung in 
Versen: „Lieber erbettelte Speisen essen, ein heimatloser 
Flüchtling auf dieser Erde, als sich an Schätzen und Genüssen 
ergötzen, die durch Verwandtenmord erworben und mit 
Blut besudelt sind." Und er erklärt, daß er nicht kämpfen 
werde. 

Krishriä gibt ihm zu verstehen, daß er mit dieser Weige- 
rung nicht richtig handle. Du hast keinen Grund zu jammern, 
spricht er, und deine Auffassung ist die der großen Menge. 
Weise wehklagen nicht um den, der sterben muß. „Wahrlich, 
niemals war ich nicht, noch du, noch diese Fürsten, noch 
werden wir alle in Zukunft jemals nicht sein. Ebenso wie in 
dem Körper Kindheit, Mannesalter und Alter dessen, der in 
dem Körper wohnt, einander folgen, so folgt auch für ihn ein 
anderer Körper. Der Standhafte läßt sich (durch den Tod) 
nicht aus der Fassung bringen. Man kann von dem Seienden 
nicht Sagen, daß es entstehe oder vergehe, und das was entsteht 
und vergeKt,'ist nicht das wahre Seiende. Die Körper sind 
vergänglich, nicht aber das, von dem dieses All durchdrungen 
ist, das Ewige, Unvergängliche, Unermeßliche (außer Geburt 
und Tod Bestehende): Wenn der Töter meint, daJB er es sei, 
der tötet, und der Gefallene meint, daß er es sei, welcher 
getötet worden, so irren sie beide." Mit diesen und ähnlifchen 
Worten beginnt dann eine lange, vielseitige Auseinander- 
setzung von dem wahren Wesen der Dinge, und von den 



— 191 — 

Wegen, die zur Erlösung und zur Vereinigung mit dem höchsten 
Wesen führen; Dabei offenbart sich Krishna als der höchste 
Gott Vishnu in eigener Person, der Menschengestalt ange- 
nommen hat zum Heil der Sterblichen. „Denn wenn der 
Dharma leidet/und das Unrecht (Adharma) sich erhebt, dann 
erschaffe ich mich selbst durch meine Zauberkraft (mäyä), 
um die Frommen zu beschützen, die Bösen zu vertilgen und 
den Dharma zu befestigen."^ 

In dieser Offenbarung des Krishna, der das höchste Wesen 
vor dem geistigen Auge des verwundeten und entzückten 
Arjuna natürlich als eine rechte „Geheimlehre" entrollt, 
— und zwar Teil für Teil auf Fragen hin, die Arjuna stellt — 
sind Sänkhya- und Vedäntaideen vermischt. Vor allem 
ist es dem Dichter darum zu tun, indem er die Identität 
des Krishna und des Vishnu demonstriert, das Dogma 
der bhakti gegenüber Vishnu zu verkünden. Diesem 
Zweck ist die ganze hier gegebene Erklärung des Welt- 
rätsels untergeordnet. Es werden verschiedene Wege ge- 
lehrt um zu der höchsten Seligkeit zu gelangen, und unter 
diesen besonders die Lebensführung dessen empfohlen, der 
dem Vishnu seine vollkommene Hingabe dadurch bezeugt, 
daß er ihm dient, sich ihm weiht in ununterbrochener, un- 
verändedicher Übung der Tugend und Betrachtung, den 
Geist stets auf ihn gerichtet. Glauben, Verehrung und 
Unterwerfung gegenüber Vishnu, das ist der kurze Inbegriff 
dieser Heilswahrheit, 

Einige charakteristische Stellen mögen hier folgen: 
„Mit dem Geiste auf mich gerichtet sollst du Yoga betrachten." 
„Nichts Höheres gibt es als mich, in mir ist alles verwoben, 
wie die Perlen in der Schnur." „Wie der Wind, der überall 
Zutritt hat, der mächtige, sich in dem Raum aufhält, so weilen 



1 Bhagavadgitä IV, 6 und 7; vgl. Garbes Übersetzung (Leip^ 
zig 1905) S. 86 und 87. 



— 192 — 

alle Wesen in mir; davon sei überzeugt." „Solche die in Demut 
einer anderen Gottheit Opfer bringen mit gläubigem Gemüt, 
solche opfern mir, nur nicht in der richtigen Weise. Denn 
ich bin der Genießer und der Herr eines jeden Opfers, aber 
jene kennen mich nicht in Wahrheit; deshalb bleiben sie immer 
im Sansära." „Allen Wesen gegenüber bin ich der Gleiche^; 
für mich gibt es keinen Feind und keinen Freund, Aber die, 
so mir mit Hingabe (bhakti) anhängen, die sind in mir, und 
ich bin in ihnen." Und: „Sei davon überzeugt, Arjuna, wer 
sich mir geweiht, der geht nicht verloren." 

Man hat das Recht, diese Weltbetrachtung monotheistisch 
zu nennen. Wenn man nur daran festhält, daß dieser Mono- 
theismus sich nicht mit der Gottesvorstellung unserer abend- 
ländischen Religionen deckt. Vishnu ist nicht nur allweise und 
allgegenwärtig und Schöpfer aller Dinge, sondern alles ist 
auch aus ihm hervorgegangen. Ebenso wie das Brahma der 
Vedäntin, ist dieses als Person vorgestellte höchste Wesen 
Erschaffer und Substanz zugleich, sowohl causa efficiens 
als causa materialis. 

In dem Gedicht als Ganzem ist gar vieles bedenklich. 
Es enthält, was bei indischen theosophischen Texten in der 
Regel der Fall ist, viel Verwirrtes und Unklares, und auch 
an allerlei Widersprüchen und gewollt Rätselhaftem fehlt es 
nicht. Auch verrät diese „ewige Offenbarung", als welche 
der orthodoxe Hindu das Lied des Herrn betrachtet, für den 
unbefangenen Beurteiler unverkennbare Spuren der Bearbei- 
tung und Erweiterung; wahrscheinlich ist ein gut Teil der 
achtzehn Gesänge, aus denen es besteht, späteren Ursprungs 
als der Kern des Gedichts. Man setzt den ursprünglichsten 
Teil einige Jahrhunderte vor Chr. an und mit Wahrscheinlich- 



1 Vgl. Matthäus 5, 45: „Er läßt seine Sonne aufgehen über 
die Bösen und über die Guten, und läßt regnen über Gerechte und 
Ungerechte." 



— 193 — 

keit nicht früher als ins vierte Jahrhundert. Bei alledem gehöre 
ich zu denen, welche die Bhagavadgitä sehr bewundern, und 
darin eines der schönsten Werke indischer Literatur sehen. 
Einfach und ungeschmückt wird hier zur Erbauung und zum 
Gebrauche eines jeden eine Erlösungslehre gepredigt, welche 
einen erhabenen Geist atmet und den edlen, hohen Sinn des 
unbekannten Dichters verrät. 

Diese Eigenschaften und die gemäßigte Tendenz des Liedes, 
in welchem doch untereinander verschiedene Lebensnormen 
und Lebensrichtungen als ebensoviele Wege zu demselben 
Ziel in ihrem relativen Wert mit Anerkennung behandelt 
werden, erklären genügend das Ansehen, das es bei den Hindus 
genießt. In allen Zeiten hat es bei den Indern in hohem An- 
sehen gestanden. Von mehr als einer Sekte wurde und wird 
die Gitä als die Bibel betrachtet. Sankara und andere große 
Theologen verschiedener Richtung bedienten sich gern ihrer, um 
ihre eigenen Auffassungen von Upanishadstellen zu erhärten. 
Und auch jetzt noch sehen die Gebildeten unter den Hindus, 
die nicht minder als wir die groben Formen und oft häßlichen 
Äußerungen des Götzendienstes und des Aberglaubens ver- 
achten, aus denen bei den niederen Klassen ihrer Landes- 
genossen und im allgemeinen bei den Ungebildeten die Religion 
besteht, in dem Liede des Herrn die beste und richtigste 
Auseinandersetzung ihrer eigenen Religion und ihrer Pflichten- 
lehre. 

Insofern gewiß mit Recht, als die Gitä eine Auffassung 
des Begriffes „Pflicht" enthält, wie sie in der älteren theoso- 
phischen Literatur nicht vorkommt. Auch im Buddhismus ist 
nichts, was diesem gleicht. Wir müssen deshalb hier näher 
darauf eingehen. 

Bis jetzt haben wir gesehen, daß Befreiung aus dem 
Sansära nur für den erreichbar galt, der sich die Möglichkeit, 
daß neues Karma entstehe, abschnitt. Unterdrückung alles 
Sp 13 



— 194 — 

Handelns war daher der Ausgangspunkt für den nach Er- 
lösung aus dem Leiden Strebenden, d. h. Erlösung von der 
körperlichen Existenz in der Welt der Geschöpfe. Diese 
theoretische Forderung kommt in der Praxis auf Weltentsagung 
und Askese hinaus. Durch ein tugendsames Leben konnte 
man den Himmel gewinnen, auch wenn man in der Welt, 
inmitten der sündigen menschlichen Gesellschaft lebte; denn 
der Himmel oder eine Wiedergeburt in höherem Stande unter 
den Menschen ist der Lohn, oder richtiger die Frucht des guten 
Karma. Es wurde aber für unmöglich, ja für undenkbar 
gehalten zu dem Nirväna zu gelangen, wenn man in der Welt 
blieb; denn hierzu ist Tötung, Vernichtung des Karma not- 
wendig. 

Nun lehrt die Gitä, daß auch für den, der in der Welt 
bleibt, vollkommene Erlösung, d. h, Vereinigung mit dem 
Allgeist gleich nach diesem Leben möglich ist. Ihre Methode 
beruht auf ihrer Lösung der Frage, wie man es anzustellen 
hat, ohne das Handeln überhaupt aufzugeben, kein neues 
Karma zu schaffen, das doch der Ursprung der neuen Wieder» 
geburt ist. Hier lehrt Krishna-Vishnu, man könne dies er- 
reichen durch das, was er Karmayoga nennt. Damit be- 
zeichnet er eine Weise, Taten zu verrichten, die sich aus der 
folgenden Vorschrift ergibt: Banne allen Eigennutz, jedes Ge- 
fühl des Strebens nach eigenem Vorteil bei dem Werke, das du 
verrichten mußt; schrecke, wo es nötig ist, nicht zurück vor 
Mühe und Beschwerde; scheue auch keinen persönlichen 
Schaden, wenn die Art deiner Pflicht es mit sich bringt; tue, 
was zu tun ist, wie es sich gehört, ohne dich im mindesten mit 
deiner Seele an das Werk zu hängen. So wird die Pflicht- 
betrachtung ohne irgendwelches Verlangen nach Vorteil, 
Genuß oder Ansehen zu dem mächtigen Mittel, das, richtig 
angewendet und natürlich mit der bhakti gegenüber Vishnu 
verbunden, das Wohlgelingen im Streben nach Erlösung 



— 195 — , 

verbürgt. Besteht doch, so lehrt die Gitä, das wahre Preis- 
geben alles Handelns nicht darin, daß man überhaupt nicht 
handelt; das wäre unmöglich; jedes lebende Geschöpf muß, 
um bestehen zu bleiben, handeln, sei es noch so wenig; aber 
die richtige Weise des Karmapreisgebens besteht darin, daß 
man nur tut, was man tun muß und daß man dies tue, wie 
es sich gehört, doch darf das Ich nicht mit seinen Sinnen 
an dem, was es tut, hängen. Wie der Tropfen an der Lotos- 
blume herabgleitet, ohne sie zu befeuchten, so gleite das Werk, 
das du verrichten mußt, und das du, den Geist immer auf 
das höchste Wesen gerichtet, verrichten mußt, an dir hernieder, 
ohne daß eine Spur der Berührung zurückbleibt, so daß daraus 
neues Karma entstehen könnte, welches dich an den Sansära 
binden und dich in deinem Streben nach Erlösung behindern 
würde. 

In dieser modifizierten Form ist, das wird dem Leser 
deutlich geworden sein, ein kürzerer und weniger schwieriger 
Weg angegeben als der schwere Gang, der nötig ist, um das 
„wahre Wissen" zu erlangen, durch Einkehr in sich selbst 
und Yogabetrachtung. Man kann auch nicht sagen, daß 
dieser Karmayoga zu den Ideen, auf denen die ältere Theorie 
beruht, in direktem Widerspruch steht. Denn wodurch wird 
der individuelle Ätman bei den Vedäntin, der Purusha des 
Sänkhya gebunden? Dadurch, daß er in Verbindung mit seinen 
materiellen Verstandesorganen, das heißt mit dem intellektuellen 
Inhalt seines stofflichen Körpers, Karma verrichtet, dadurch 
setzen sich die vielerlei Eindrücke seines Handelns, die Spur 
seiner engen Verbindung mit diesem aktiven Ich in ihm, 
dem Purusha, dem Ätman, fest. Auf diese Weise trägt er die 
Keime der Wiedergeburt nach dem Tode mit sich herum; 
diese verhindern seine Erlösung. Wenn es jedoch solchen Ein- 
drücken, diesen Spuren der früheren Vereinigung mit der 
Materie, unmöglich gemacht wird, sich in den ichlosen Geist 
13* 



196 



festzusetzen, so braucht ja nichts der Möglichkeit der Erlösung 
im Wege zu stehen. Die Karmayoga-Lehre gibt an, wie 
man dem Eindringen dieser Eindrücke vorbeugen kann. 

Indem aber Krishna diese Methode zur Erlösung ohne 
vorhergegangene Weltentsagung offenbart, verwirft er die 
anderen, uralten, von der Tradition geheiligten Methoden 
nicht. Auch in der Geheimlehre, in welcher er Arjuna unter- 
richtet, steht unter den Erlösungsmethoden Beschaulichkeit 
und durch Beschaulichkeit erworbenes höchstes Wissen obenan. 
Aber nächst und neben diesen von altersher als Yoga be- 
zeichneten Praktiken kommt auch der Karmayoga in Be- 
tracht. Für den Krieger Arjuna, der als solcher und als Mit- 
glied seines Geschlechts heilige Pflichten in der Welt zu er- 
füllen hat, gibt es sogar keinen anderen Weg zur Erlösung. 
Deshalb ist diese Lehre dort in dem Epos Mahäbhärata voll- 
kommen am Platze. 

In dieser Belehrung ist des öfteren von Sänkhya und 
Yoga die Rede. Man muß hier diese Termini nicht auf ihren 
technischen Sinn beschränken. Sie haben offenbar eine weitere 
Bedeutung. Unter Sänkhya versteht man auch, was wir 
im allgemeinen philosophische oder wissenschaftliche Beweis- 
führung nennen würden, unter Yoga jede Anstrengung und 
Übung des Geistes. Diese Auffassung ist keineswegs gezwungen ; 
sie paßt zu dem, was diese Wörter, von ihrer engeren und tech- 
nischen Bedeutung abgesehen, im allgemeinen auszudrücken 
vermögen. Besonders das Wort yoga eignet sich zu Auf- 
fassungen in verschiedenem Sinne. Es läßt sich auf verschiedene 
Weisen, etymologisch vollkommen durchsichtig erklären. Diese 
Unbestimmtheit macht es so geeignet, jeweils auszudrücken, 
wozu man es gebrauchen will. Wer behauptet, der Yoga 
heiße so, weil die Übung, die Anstrengung, das Bezwingen 
der Sinne und die Zucht der Beschaulichkeit darin die Haupt- 
sache seien, kann sich auf die Wortableitung berufen. Wer 



— 197 — 

aber meint, das Wort müsse ursprünglich nicht die ekstatischen 
Übungen bedeutet haben, sondern das Ziel, auf das diese 
Übungen gerichtet sind, also der wahre Sinn des Wortes 
Yoga sei „Verbindung, Vereinigung", nämlich des individuellen 
Purusha oder Ätman mit dem Allätman, auch er kann die Be- 
gründung seiner Meinung aus der Etymologie schöpfen. In 
der Sprache des täglichen Lebens ist yoga schon früh ein Wort 
geworden, das Zauberei und Wirkung geheimer, übernatür- 
licher Kräfte bedeutet. In letzterer Bedeutung gebraucht 
Krishna-Vishnu es einmal, wo er von seinem eigenen yoga 
redet. 

In diesem Zusammenhang wird es verständlich, wie der 
Verfasser des Liedes des Herrn dazu gekommen ist, dieser 
Methode zur Vereinigung mit Vishnu, ohne daß man erst der 
Welt entsagen müßte, den Namen Karmayoga zu geben. 
Verrichtet man doch auf diese Weise Karma und Yoga zu- 
gleich. 

Der klassische Verkünder der Lehre wird wohl nicht der 
Erfinder derselben sein. Erlösungsmöglichkeit unmittelbar 
nach dem Leben, ohne vorhergegangene Weltentsagung war 
ein Gedanke, der von vielen geteilt wurde. Auch in anderen 
Episoden des großen Heldengedichtes wird diese Möglichkeit 
angenommen. Es werden Fälle erzählt wie die folgenden: 
Ein als Südra geborener Mann, von Beruf ein Jäger und 
Fleischverkäufer, der also durch den Kreis, in dem er lebte und 
die Pflicht, welche ihm sein Beruf auferlegte, grausame Taten 
verrichten mußte, hatte es durch Tugend und Yoga, in dem 
Sinne des Karmayoga so weit gebracht, daß er zu höheren 
Eigenschaften kam, als die während ihres Lebens Erlösten 
sie besitzen. Eine einfache Frau hatte in ähnlicher Weise 
hohe Weisheit und die Gabe, zu wissen, was in weiter Entfer- 
nung geschieht, erhalten, nur infolge der musterhaften Weise, 
in der sie ihre ehelichen Pflichten erfüllte. 



— 198 — 

Das Tröstliche dieser Lehre liegt darin, daß das höchste 
Ideal jetzt auch im Bereiche des in der Welt Lebenden liegt. 
Daß nicht nur der herrliche Lohn für gute Werke, der, so be- 
gehrenswert und genußreich er auch sei, doch nur zeitlich 
ist, sondern daß auch das ewige Heil unmittelbar nach dem 
Tode erreichbar ist, ohne daß man mit seinem vergangenen 
Leben und mit den Pflichten seines Standes zu brechen braucht, 
das ist eine frohe Botschaft, besonders für die vielen, die in der 
Welt, d. h. in der großen menschlichen Gesellschaft, nicht 
zu den höheren Klassen gehören. „Sogar solche, die hier in 
schlechter Geburt zur Welt gekommen sind: Frauen, Vaisyas 
und Südras", erklärt Krishna-Vishnu, „gelangen dadurch, daß 
sie sich auf mich verlassen, zu der höchsten Seligkeit." ^ 
Hiermit wird der Übung der Tugend ohne eigennützige Neben- 
gedanken der Adelsbrief verliehen, die bisherige Unzuläng- 
lichkeit der guten Werke, um zu dem Allerhöchsten zu ge- 
langen, zurückgewiesen, und der bisherige Gegensatz zwischen 
natürlicher Frömmigkeit und außerordentlicher Weisheits- 
bestrebung gemildert. Kurz, die Kluft zwischen Gottesfurcht 
und Theosophie tut sich in der Bhaktiperiode der indischen 
Religion weniger weit auf als in den älteren, näher bei dem 
Veda stehenden Theorien, die in unserer Zeit noch durch den 
Vedänta vertreten werden. 

Bei einem Volke, das so scharf in Klassen geteilt ist wie 
die Hindus, das eine so starke Anhänglichkeit an seine alt- 
überlieferten Gebräuche besitzt, und wo das tägliche Leben 
in sozialen Einzelheiten durch feste Regeln beherrscht wird, 
mußte diese Erweiterung des Erlösungsideals wohl Eingang 
finden. Dazu kam die Unbestimmtheit der Vorstellung, 
die man sich von dem „höchsten Heil" macht. Was das 
Nirväna, das Aufgehen in Brahma, die Erlösung der indivi- 



1 Bhagavadgitä IX, 32. 



— 199 — 

duellen Seele nicht ist, das wird in allen Sekten deutlich 
ausgesprochen: der Erlöste kommt nicht wieder zurück; 
er wird nicht wieder geboren; er hat, um mit den Buddhisten 
zu reden, Geburt, Alter und Tod mit all dem damit verbundenen 
Elend überwunden. Was aber diese höchste Seligkeit nun selbst 
ist, davon wird nirgends ein klares Bild gegeben. Es war 
wirklich nicht viel dazu nötig, um das positive, aber ver- 
gängliche Ideal der herrlichen Belohnung guter Werke im Jen- 
seits mit dem unvergänglichen, aber unaussprechlichen und 
nebelhaften Ideal, nie mehr in diesem Jammertal verweilen zu 
müssen, zusammenzuschmelzen. Fortan sollte letzteres auch 
für einen jeden erreichbar sein, der gute Werke verrichtet 
und dabei nur dafür sorgt, daß er sie ohne Eigennutz und mit 
Unterdrückung seines eigenen Ich verrichtet. 

Auch nach der in dem Liede des Herrn verfaßten Offen- 
barung hat es in Indien nicht an neuen mystischen Offen- 
barungen gefehlt. Immer und immer wieder sind in jener Welt 
der Beschaulichkeit und eines außerordentlich kräftigen 
religiösen Gefühls Propheten erstanden, die die alten Ideen 
in neue Formen kleideten. Stifter von Sekten, von bekannten 
und unbekannten, hat es viele gegeben. Als in späteren Jahr- 
hunderten abendländische Religionen, der Islam und das 
Christentum, besonders ersterer, ihren Einfluß geltend machten, 
ist es häufig vorgekommen, daß man versuchte, eine neue 
Offenbarung zu verkünden, worin die von auswärts herein- 
gebrachten religiösen Ideen und Gottesvorstellungen mit den 
einheimischen verbunden waren. Aber wie sie auch immer 
voneinander abweichen mögen, die Überzeugung, daß De- 
mütigung vor Gott vor allen anderen Dingen dem not tut, 
dem es um die Seligkeit zu tun ist, herrscht überall. Man ist 
nicht weit von der Wahrheit entfernt, wenn man dem Bhakti- 
element in diesen Erlösungslehren den ersten Platz anweist. 

In einer vor einigen Jahren erschienenen Studie über 



200 



indische Weisheit von einem Hindu, Shantaram Anant Desai, 
M. A. und Professor der Philosophie an dem Holkar College 
zu Indore, wird die Gitä als Ausgangspunkt genommen, und 
in der Gitä wiederum die Bhakti im Zusammenhang mit deF 
Pflichtenlehre.^ Der gelehrte Verfasser beginnt das erste 
Kapitel seines lesenswerten Buches mit folgenden Worten: 
„That, which peculiarly distinguishes the Gita, is what is 
known as Karma-yoga-bhakti." Die ersten zwei Glieder 
dieser drei umschreibt er folgendermaßen: „Ohne auf den 
Ausgang zu blicken, ohne dein Herz daran zu hängen, in Glück 
und Leid Gleichmut bewahrend, (das geistige Auge) immer 
gerichtet auf den, der deinen Geist lenkt — in solcher Gemüts- 
stimmung sollst du stets deine Pflicht tun, eben nur, weil es 
deine Pflicht ist." Und was mit Bhakti gemeint wird, erklärt 
er mit diesen der Gitä entlehnten Worten: „Was du ver- 
richtest, was du ißt, was du opferst, was du verschenkst, 
was du an Askese ausrichtest, tue das, Arjuna, als eine Opfer- 
spende für mich." 

In engerem Sinne ist das Lied des Herrn die heilige Schrift 
einer Sekte, die nach „dem Herrn", Sanskrit Bhagavän, 
den Namen Bhägavatas erhielt, Sie haben noch verschiedene 
andere maßgebende heilige Texte. Es würde uns aber zu weit 
führen, hier näher darauf einzugehen. Überall wird die Bhakti 
in den Vordergrund, manchmal sogar über das „(wahre) Wissen" 
gestellt. So wird an einer Stelle gesagt: Wissen vermag nur 
die Makel der Seele hinwegzunehmen, wie man Reis von der 
Hülle' befreit dadurch, daß man ihn schält; insofern führt 
Wissen zur Erlösung, weil es die von ihren Makeln befreite 
Seele zu Bhakti bringt. 

Um eine Idee davon zu geben, welche demütige Unter- 



. ^ „A Study of the Indian Philosophy" by Shantaram 
Anant Desai. Bombay, Thacker and Co.; London, Luzac and Co. 
1Ö06. 



— 201 — 

tänigkeit und sklavische Hingabe an Gott in den Erlösungs- 
lehren herrscht, die Bhakti lehren, will ich zum Schluß eine 
Stelle aus dem Werk eines modernen Bhägavata zitieren. 
Dieser führt, um die Möglichkeit zu erweisen, daß man die 
Seele makellos erhalten könne, wenn man nur das Werk tut, 
das die Pflicht gebietet, noch einen anderen Grund an, als den, 
welchen ich oben (S. 195) angegeben habe. Es kommt dort 
nämlich die Frage zur Sprache, wie man sündige Handlungen 
vermeiden könne. Denn es ist doch, auch wenn man ganz 
uneigennützig handelt, unmöglich, zu jeder Zeit von Sünden 
frei zu bleiben; auch der tugendsamste wird doch wohl hier und 
da in Kleinigkeiten straucheln. Hierauf erfolgt die bezeichnende 
Antwort: „Was die Frage von uneigennützig und eigennützig 
anbelangt, so kommt mir folgende Parabel in den Sinn: Gesetzt, 
jemand habe einen Knecht oder Arbeiter, der gegen Lohn 
bei ihm arbeitet, und er erleide durch diesen irgendwelchen 
Schaden, so wird dieser Arbeiter, der ja doch gegen Lohn 
für ihn arbeitet, den Schaden selbst tragen müssen. Aber 
wenn der Schaden durch einen in seinem Hause geborenen 
Sklaven verursacht wird, der also nicht gegen Lohn seine 
Arbeit verrichtet, so muß der Herr den Verlust tragen und 
nichts kommt zu Lasten des Sklaven. In unserem Falle ist 
derjenige, der zu seinem eigenen Nutzen handelt, dem bezahlten 
Knechte gleich, der für Lohn arbeitet, aber wer uneigennützig 
handelt, gleicht dem Sohne der Sklavin." 

Welch ein Unterschied zwischen dieser Preisgabe aller 
Selbständigkeit und dem Selbstvertrauen, das die vedischen 
Opferer und die älteren stolzen Theosophien erfüllt! Ist es 
nicht, als ob die jahrhundertelange Knechtung durch Fremde 
den alten Stolz für immer gebrochen habe? Oder hat man in 
dieser sklavischen Unterwürfigkeit den Niederschlag frucht- 
loser Denkarbeit von mehreren Jahrhunderten zu sehen, 
die den müde gequälten Geist in die Arme eines Gottes trieb. 



— 202 — 

der unbedingte Hingabe verlangt und Ruhe und Frieden 
nur auf Kosten der Freiheit und der Selbstbestimmung 
schenkt? 

Hiergegen läßt sich jedoch anführen, daß es doch von der 
freien Wahl des Individuums abhängt, ob es diesen Weg zur 
Erlösung durch die sklavische Bhakti gehen will oder nicht. 
Dieser Einwand enthält Wahres nur für solche, die das Dogma 
einer solchen freien Wahl anerkennen. Und es gibt solche 
Streber nach der Seligkeit. Andere wieder sprechen davon, 
daß hier die Lehre der Prädestination auftrete. Und hierfür 
könnten sie sich nicht nur auf das Lied des Herrn berufen; 
auch in einigen der älteren Upanishads, wenn auch nicht in 
den ältesten, lassen sich Äußerungen, die in jenem Sinne 
aufgefaßt werden können, finden. Vor allem folgende Strophe: 

Der Ätman läßt durch kein System sich kennen; 

Nicht zeigt Gelehrtheit ihn, nicht Argumente; 
Wen er sich wählt, für den ist er erfaßlich, 

Und ihm enthüllt er, was sein Ätman-Wesen ist.^ 

Dies lautet, in die Sprache der Bhakti übersetzt: Gott, 
d. i. im besonderen Falle Vishnu, erwählt sich die Seelen, 
die er retten und selig machen will. Ohne von dem Herrn 
dazu auserwählt zu sein, kann niemand zu ihm gelangen. 

Beide Richtungen haben auch gegenwärtig ihre Anhänger. 
In bezug hierauf schreibt Grierson, ein ausgezeichneter Kenner 
der heutigen Zustände in Britisch- Indien: „Wir finden in 
Indien, bei der Bhakti, zwei einander gegenüber stehende 
Glaubensüberzeugungen. Die einen werden die „Katz- Anhänger 
die anderen dagegen die „Affen-Anhänger" genannt. Die 
ersteren lehrten, daß Bhagavän, der Heilige Herr, die Seele 
rettet wie eine Katze, welche ihre Jungen aufnimmt ohne freien 
Willen ihrerseits. Die anderen dagegen lehren, daß die Seele, 



1 Katha-Upanishad I, 2, 22. 



— 203 — 

um gerettet zu werden, sich selbst emporarbeiten und den 
Herrn zu erfassen versuchen muß, wie ein junger Affe zu seiner 
Mutter hinaufklettert." Er fügt hinzu, daß im Norden von 
Indien die Anhänger der „Bhaktikirche", wie er sie nennt, 
fast allgemein dieser zweiten Richtung zugetan sind.^ 

Noch ein Punkt bleibt uns zu besprechen. Wir haben 
gesehen, daß Krishna erklärte, er, der höchste Gott, sei in 
Menschengestalt auf Erden erschienen, zum Heile der Welt. 
Auch diese Vorstellung stimmt nicht zu dem, was die alten 
Theosophien, Sänkhya und Vedänta, von den Purushas, von 
dem individuellen und dem höchsten Ätman und von ihrem 
Verhalten gegeneinander lehren. Ebensowenig beruht sie 
auf dem Veda. Aber sie kann darum doch in uralten Ideen 
wurzeln, aus der Vorzeit einer niedrigen Kulturstufe stammen, 
als jeder belebte oder unbelebte Gegenstand, wenn es gerade 
paßte, auch gelegentlich eine Gottheit darstellen konnte. 
Als die monotheistische Weltauffassung sich Bahn brach, 
brachte man gewisse alte Symbole und Vorstellungen von 
Göttern in Menschen- und Tiergestalt, die man nicht auf- 
geben wollte, in Zusammenhang mit Äußerungen göttlicher 
Allmacht Vishnus, Sivas oder anderer Gestalten des Vishnu- 
itischen oder Sivaitischen Pantheons. Allmählich ist dann 
dieser Glaube an bestimmte zeitliche Manifestationen des 
unendlichen höchsten Wesens in Theorien festgelegt worden, 
die zu dem Dogma von den avatäras geführt haben. 

Das Hindutum nimmt an, daß besonders Vishnu sich 
mehr denn einmal als gewöhnliches Geschöpf in dem Sansära 
verkörpere und zwar aus irgendeinem bestimmten Grund, 
aber immer nur zum Heil der Geschöpfe. Man zählt gewöhnlich 
neun dieser Inkarnationen seit dem Beginn dieser Welt- 
periode auf, und zwar diejenige: als Fisch, als Schildkröte, 



1 Journal of the Royal Asiatic Society, 1908, S. 337, 



— 204 — 

als Eber, als Mann-Löwe, als Zwerg, als Rätna-mlt-dem-Beil, 
als Räma, den Sohn des Dasaratha (der Held des Rämäyana), 
als Krishna, als Buddha. Die zehnte Inkarnation steht uns 
noch bevor. Wenn von dieser Weltperiode das vierte Zeitalter, 
das schlimme Kali yuga, in dem wir jetzt leben, im Welt- 
untergange enden wird, dann wird Vishnu aufs neue erscheinen, 
sitzend auf einem weißen Rosse, um alles Unrecht und alles 
Böse zu vertilgen, und eine neue Ära einzuleiten, in der eitel 
Gerechtigkeit auf Erden herrschen wird. 

Diese populäre Form des Avatäraglaubens ist nicht auf 
Vishnu beschränkt. In den epischen und puränischen Ge- 
schichten wimmelt es von Gottheiten, höheren und niederen 
Ranges, die aus irgendeinem Grunde, oft infolge der von einem 
heiligen Manne im Zorn ausgesprochenen Verwünschung, 
auf die Erde herniederkommen, und dort ein Menschen- oder 
Tierleben führen. Und wenn ein hoher Gott, wie Indra, §iva, 
Vishnu in der Menschenwelt das Licht erblicken muß, so wird 
dies oft dargestellt, als sei nur ein Teil von ihm zum Menschen 
geworden. Dies stimmt auch besser zu der erhabenen Vor- 
stellung, die man sich vom dem höchsten Wesen und von einer 
mächtigen Gottheit macht. 

Vom theosophischen Standpunkt aus ließe sich diese 
Theorie leicht erklären, solange es sich um kleinere Götter 
handelt; jedoch schwieriger, wenn es heißt, daß der mit dem 
Allgeist, dem höchsten Ätman gleichgestellte Vishnu oder Öiva 
in einem seiner Teile und womöglich in seiner Ganzheit, in- 
karniert sei. Wo es sich um andere Götter als das höchste 
Wesen handelt, läßt sich die Menschwerdung verstehen, 
wenn man bedenkt, daß die Götter ihren hohen Rang bloß 
ihrem Karma verdanken, und also ebensogut wie wir der 
Möglichkeit ausgesetzt sind, infolge ihres Karma als niedrigere 
Wesen wiedergeboren zu werden. Diese Erklärungsweise wird 
besonders und in großem Maßstab von den Buddhisten an- 



— 205 — 

gewandt. Aber was soll man sich unter avatäras von dem 
Herrn selbst denken? In seinem eigentlichen Wesen ist er 
nicht nur unendlich und allgegenwärtig, sondern auch unteilbar. 
Die, welche mit Sankara in der Welt nur das Produkt der 
mäyä des Herrn sehen, können aber auch diese avatäras 
durch die Wirkung der mäyä erklären. 

Wie dem auch sei, das Avatäradogma ist in die moderne 
indische Theosophie aufgenommen. Es gibt ein bequemes 
Mittel an die Hand, die Anwesenheit besonderer Geistesgaben 
und außergewöhnlicher Anlagen bei einzelnen Menschen zu 
erklären. Indem man in diesen höhere Wesen sieht, die dieses 
Leben in der Menschenwelt durchmachen müssen, hat man 
eine befriedigende Erklärung für das Genie gefunden und ist 
außerdem in den Besitz einer Kategorie von Menschen mit 
höheren Eigenschaften gekommen, in welche man alle unter- 
bringen kann, die durch Beschaulichkeit und Denkübungen 
des wahren Wissens teilhaft geworden sind: die großen Meister, 
die es offenbart haben, die Verkünder maßgebender heiliger 
Texte, die alten vedischen Sänger, die ihre Lieder „gesehen" 
haben. Sogar in den Dienst der Politik ist das Dogma von der 
bewußten Menschwerdung höherer, himmlischer Wesen ge- 
stellt worden, sowohl bei den Hindus als bei den Buddhisten. 
Die theokratische Regierungsform, welche in Tibet herrscht, 
beruht unter anderen auf diesem Prinzip. 



Dritte Abteilung. 

Die Anwendung der indischen 
Theosophie. 



In der vorhergehenden Abteilung sind die Lehren der 
indischen Theosophie in ihren Hauptzügen dargestellt worden. 
Die Anwendung dieser Theorie im praktischen Leben soll das 
Thema der dritten Abteilung unseres Buches bilden. Wir 
werden sie unter vier Gesichtspunkten betrachten: Welt- 
entsagung; Tugendübung und Tapas; Yoga; durch Yoga er- 
worbene Wunderkraft. Jeder dieser Rubriken ist ein be- 
sonderes Kapitel gewidmet. 



Erstes Kapitel. 

Weltentsagun^. 

Es ist kein Zweifel, daß ein sehr ansehnlicher Teil der 
Bevölkerung Indiens zu den Asketen gehört, die der Welt 
entsagt haben. So war es schon vor Jahrhunderten. Die 
Griechen, die mit und nach Alexander dem Großen das Land 
genau kennen lernten, erzählen von zwei Klassen von „Philo- 
sophen", die sie dort antrafen: den Brahmanen und denen, 
die sie Sarmanen oder Samanäer nennen. Unter den letzteren 
muß man die Mitglieder der Mönchsorden verstehen, die 
heimatlosen Wanderer, von denen wir oben (S. 54) geredet 
haben; in engerem Sinne müssen die buddhistischen Mönche 
damit gemeint sein. Die indischen Urkunden aus jener Zeit 
bestätigen dies. Die Verbindung von Öramanas und Brahmanen 
ist in jener Periode feststehend. Die Benennung sramanä 
ist ein Sanskritwort, das in der Volkssprache samana lautete, 
und in Bedeutung ungefähr mit yogin übereinstimmte, wenn 
man dieses in dem Sinne von „Beter" auffaßt. 

Jene Zeit war das goldene Zeitalter des Mönchs- und 
Klausnerlebens. Allerlei Erlösungslehren, unter ihnen vor 
allem der Buddhismus, verherrlichten ein Leben fern von der 
Welt, ehelos, in Selbstbeherrschung und Einschränkung 
aller körperlichen Bedürfnisse bis zur äußersten Grenze. 
In direktem Gegensatz zu den von altersher überlieferten 
Satzungen und Sitten der vedischen Zeit, die auf Vermehrung 
Sp 14 



— 210 — 

irdischer Güter und Fortpflanzung des Geschlechts gerichtet 
waren, trieben diese fanatischen Nirvänaerstreber und Sucher 
der Seligkeit außerhalb des Sansära manch einen in die aske- 
tische Richtung. Daß sie viele Adepten machten, läßt sich aus 
manchem Zuge in der Buddhalegende erschließen. So ist 
irgendwo überliefert, daß der König einer Gegend, in der der 
Buddha noch nie gepredigt hatte, über seine nahe Ankunft 
in Sorge war, da er fürchtete, daß infolge seiner Predigt die 
jungen Leute in so großer Zahl in den Mönchsstand eintreten 
würden, daß das Land aus Mangel an Arbeitskräften nicht 
bebaut werden könnte. Also ähnliche Bedenken, wie sie viele 
Jahrhunderte später in China, als der dort aus Indien herüber- 
gebrachte Buddhismus gewaltige Dimensionen angenommen 
hatte, von bedeutenden Staatsmännern gegen das Kloster- 
leben geäußert wurden. In Indien selbst muß in der Blütezeit 
des Buddhismus die Klosterbevölkerung ziemlich zahlreich 
gewesen sein. Die chinesischen Reisenden, die zwischen dem 
fünften und achten Jahrhundert unserer Zeitrechnung, zum 
Zweck theologischer Studien Indien bereisten, fänden dort 
zahlreiche buddhistische Klöster, unter denen einige mehrere 
tausend Bewohner zählten. 

Diese Blüteperiode des Buddhismus gehört schon seit 
langer Zeit der Vergangenheit an. In dem eigentlichen Indien, 
seinem Stammlande, ist er schon längst ausgestorben. In den 
anderen buddhistischen Ländern hat das Mönchswesen viel 
an Boden verloren. Eine Ausnahme macht Tibet, wo der 
geistliche Stand die politische Macht besitzt und sich immer 
aus einem ansehnlichen Prozentsatz der männlichen Be- 
völkerung rekrutiert; Nonnenklöster gibt es dort wenige, 
und die Nonnen stehen nicht in hohem Ansehen. In anderen 
Ländern ist das Mönchwerden, wo es allgemein ist (wie in 
Siam), größtenteils eine bloße Formalität ohne irgendwelchen 
Inhalt geworden, und die eigentliche Klosterbevölkerung ist 



211 



viel kleiner an Zahl als früher. Auch auf Ceylon hat die Macht 
des Sangha abgenommen. 

Solange es, um die Seele ihr Höchstes erreichen zu lassen, 
als unbedingte Notwendigkeit galt, daß der Heilbegierige sich 
von seiner Familie und seiner Arbeit lossage, daß er auf Geld 
und Gut verzichte und sich der Gesellschaft entziehe, innerhalb 
welcher sich niemand von Sünde, und gewiß nicht von Karma 
freihalten kann, mußten die stolzen Weisheitsucher wohl diesen 
schweren aber einzigen Weg gehen. Seitdem die Lehre Eingang 
fand, daß die höchste Seligkeit für den, der Karmayoga und 
Bhakti übt, auch innerhalb, der Welt erreichbar sei, war diesem 
Streben ein Damm entgegengesetzt. In dem Buddhismus 
zeigt sich eine ähnliche Gegenströmung, und zwar der Mahäyä- 
nismus. Wie wir früher gesehen haben, will dieser den Heils- 
zustand durch Selbstaufopferungstaten erlangen lassen. Nicht 
genug, daß man das Ideal, einmal ein Buddha zu werden, 
einem jeden möglich machte, der das Gelübde des Bodhisattva 
ablegte (siehe oben S. 173), es wurden auch im Laufe der Zeit 
die Lebensanforderungen, die man einem solchen Bodhisattva 
stellte, weniger streng. Da wo die Lehre des Mahäyäna herrscht, 
ist schon längst die Auffassung durchgedrungen, daß der 
Heilsweg, der zum Buddhatum führt, sich mit dem Ehestand 
und dem Leben und Arbeiten in der menschlichen Gesellschaft 
Vereinigen läßt. Schon in einem Katechismus des siebenten 
Jahrhunderts kommt ein Text vor, der von den Pflichten 
•eines Bodhisattva gegenüber seiner Frau spricht. Der bekannte 
Nepalforscher B. H. Hodgson schreibt im Jahre 1836: ,, Nepal 
ist noch voll von Klöstern, aber in diesen geräumigen und lieb- 
lichen Wohnungen hört man die Töne von allerlei Hand- 
werken und von Frauen- und Kinderstimmen".^ Auch in 
Japan gibt es eine nicht unbedeutende Sekte verheirateter 



^ B. H. Hodgson, Essays. London 1874. S. 63. 
14* 



— 212 — 

Mönche. Übrigens ist es vollkommen logisch, daß dem Bodhi- 
sattva die Ehe und das Leben in der Welt erlaubt ist. Ist doch 
der Prototyp dieses Heiligkeitsgrades der Buddha selbst in 
seinen früheren Existenzen und in seinem letzten Leben, 
bevor er Mönch wurde. Das Dogma, daß man mit dem 
Bodhisattvagelübde den Weg beginnt, der zu dem erhabenen 
Buddhatum führt, schließt von selbst in sich, daß man sich 
den Eintritt in den geistlichen Stand für ein späteres Leben 
verspart. 

Soviel vom Buddhismus. Wie steht es nun mit dem As- 
ketentum, mit dem wir es im besonderen zu tun haben, nämlich 
dem der Brahmanen und der vielen Sekten des Hindutums? 

Es ist nicht möglich, eine sichere Angabe von dem Zahlen- 
verhältnis dieser Weltentsager zu der Gesamtbevölkerung 
Indiens zu machen. Die Volkszählung, die alle zehn Jahre 
von der Britisch- Indischen Regierung veranstaltet wird, scheint 
keine besondere Rubrik für die Asketen zu enthalten. An 
sich würde dies auf eine verhältnismäßig geringe Zahl hin- 
weisen, müßten hierbei nicht andere Faktoren in Rechnung 
gezogen werden. Erstens die praktischen Schwierigkeiten, die 
mit einer solchen Zählung verbunden sein würden. Man 
denke nur an die große Menge der unter sich weit auseinander 
gehenden Sekten, deren jede für sich nicht allzu viele 
Adepten zählt, wodurch eine Übersicht des Ganzen erschwert 
wird. Dazu kommt das wandernde Leben der weitaus größten 
Zahl. Es gibt wohl eigentliche Klöster, aber diese Kloster- 
bewohner, zu denen unter anderen die Geistlichen der Jains. 
gehören, sind die kleinere Hälfte. 

Von dem Leben und der Lebensführung dieser Asketen^ 
haben wir eine vortreffliche Beschreibung in dem Buche von 
J. Campbell Oman, „The mystics, ascetics and saints of 
India".^ Im Gegensatz zu den Fakiren, mit welchem Namen 



1 London 1903. 



— 213 — 

man in Europa gewöhnlich alle beschaulichen Asketen be- 
zeichnet, der aber eigentlich nur den mohammedanischen 
Weltentsagern zukommt, faßt er die des Hindutums unter dem 
gemeinschaftlichen Namen Sädhus zusammen, was wörtlich 
bedeutet: ,,die Frommen". In der Schätzung des Volkes ist 
wenig Unterschied zwischen einem Fakir und einem Sädhu. 
Der große Colebrooke erzählt aus eigener Erfahrung, daß es 
überall, besonders aber im Dekhan, etwas ganz Gewöhnliches 
ist, daß mohammedanische Fakire von Hindus Almosen oder 
Geschenke bekommen, ebenso wie Yogin solche von Moham- 
medanern, Übrigens ist es allgemein bekannt, daß diese mo- 
hammedanischen asketischen Sekten seit der Herrschaft des 
Islam nach dem Muster der indischen entstanden sind. 

Die beste Gelegenheit für den Besucher Britisch- Indiens, 
diese heiligen Wanderer aus der Nähe zu betrachten, ist ein 
großes religiöses Fest, womöglich an einem im Ruf der Heilig- 
keit stehenden Orte. Solche Feste werden sehr oft gefeiert. 
Besonders in der schönen Jahreszeit, vom November bis März. 
Dann sind die breiten Wege voll von reisenden und wandernden 
Menschen, die zu Tausenden, manche aus fernen Gegenden, 
zu diesen Festen kommen. Pilgerzüge nach Tempeln und anderen 
heiligen Orten gehören mit zu den' vielen Mitteln, die dem 
Hindu von seiner Religion geboten werden, um den Schatz 
seiner guten Werke, der ihm im nächsten Leben förderlich 
sein wird, zu vermehren. Manche erhöhen das Verdienst 
eines solchen weiten Zuges dadurch, daß sie dabei irgendein 
beschwerliches Gelübde vollbringen, ähnlich wie dies bei den 
Pilgerzügen der Katholiken geschieht; man denke zum Beispiel 
an die Springprozession von Echternach. 

Zu den Besuchern dieser Feste (echten Volkszusammen- 
künften, die natürlich einen starken Verwandtschaftszug 
mit unseren Jahrmärkten und Kirmessen aufweisen) liefern 
die bettelnden, heiligen Männer einen ansehnlichen Prozent- 



— 214 — 

satz. Der Bauer oder Arbeitsmann, der seine täglichen Geschäfte 
einstellen und Geldopfer bringen muß, um für das Heil seiner 
Seele entweder allein oder mit Frau und Kindern nach diesem 
oder jenem Heiligtum zu pilgern, ist durch die Umstände in 
bezug auf solche Wallfahrten eingeschränkt. Der Sädhu 
hat nichts zu versäumen, denn er verrichtet keine Arbeit, 
von der er leben muß. Für seinen Unterhalt ist er auf den 
barmherzigen Sinn der Leute, bei denen er sich gerade befindet, 
angewiesen, und diese Barmherzigkeit läßt den heiligen Mann 
nicht im Stiche. Ein religiöses Fest bringt ihm außer dem 
geistigen Verdienst materiell nur Nutzen: Aufnahme in Klöster 
oder Tempel, milde Gaben frommer Anwesenden. Daher findet 
man bei großen religiösen Festlichkeiten an Wallfahrtsorten 
ganze Truppen von Asketen beisammen. Keine Entfernung ist 
ihnen zu groß, Sie durchqueren auf ihren Wanderungen das 
riesige Gebiet der vorderindischen Halbinsel in allen Rich- 
tungen. 

Was bei einem solchen Zusammensein so vieler Selbst- 
quäler sofort auffällt, ist die große äußere Verschiedenheit. 
Manche sind ziemlich ordentlich gekleidet. Meistens tragen sie 
Gewänder, deren Farbe eine Nuance zwischen Gelb und Rot 
ist;„salmon-coloured garments" nennt unser Gewährsmann 
sie. Dies ist eine uralte Tradition. Schon in den Tagen des 
Buddha, ja noch früher, war es die Farbe des Mönchgewandes 
(siehe Kern-Jacobi H, 36). Andere haben fast gar keine Kleider 
auf dem Leibe, bei manchem sieht man nur ein Lendentuch. 
Diese letzteren haben ihre Haut mit Asche eingerieben, der 
eine bestimmte Art von weißem Ton sorgfältig beigemischt 
ist, was einen genügenden Schutz gegen Sonnenglut und In- 
sekten zu verschaffen scheint. Einen starken Kontrast dazu 
bilden wieder andere Sädhus, die in Pracht und Prunk, wie 
adlige Herren auf einem Elefanten sitzend, erscheinen. Auch 
unterscheiden sie sich nach der Weise, wie sie Haar und Bart 



215 



tragen. Neben den glattgeschorenen Köpfen und Gesichtern 
vieler findet man andere mit ungehindertem Haarwuchs, und 
unter den Asketen letzterer Kategorie ist wieder die Art, wie 
dies Haar getragen wird, nicht dieselbe. Manche pflegen es 
gar nicht, andere tragen es in Zöpfen, und unter diesen fallen 
wiederum die „Zopfträger" auf, die den Zopf zu einer Art von 
turmförmigem Knoten oben auf dem Kopfe aufgebunden 
haben. 

Außer dem Unterschied in der Kleidung bemerkt man 
ferner bei näherem Zusehen, daß die merkwürdigen Figuren, 
womit die Stirn, manchmal auch die Nase der meisten ge- 
zeichnet ist, ziemlich verschieden sind. Dies sind die Sekten- 
zeichen, die sowohl in der Form als in dem Stoff, aus dem sie 
gemacht sind, sehr voneinander abweichen. Gewöhnlich 
bestehen sie aus drei Strichen, die entweder wagerecht oder 
senkrecht, mit Zinnober, Corcuma, Kohle, präparierter Asche 
u. a. angebracht sind. Im Groben kann man unterscheiden: 
1. Vishnuverehrer, 2. solche, die sich ausschließlich dem 
Dienste §ivas widmen (ihnen speziell ist es eigen, sich den Leib 
mit Asche einzureiben) und 3. Säktas, welche irgendeiner 
Sakti (Energie eines Gottes, dargestellt als seine Frau) als 
Schutzherrin und Gegenstand höchster Verehrung huldigen. 
Jede dieser Gruppen wird aber wiederum auf allerlei Weise in 
Unterabteilungen gesondert. 

Ich will jetzt neben diese Beschreibung Omans von dem 
Äußeren der Sädhus das Zeugnis eines chinesischen bud- 
dhistischen Mönchs stellen, der im siebenten Jahrhundert 
lange Zeit in Indien verbracht hat. In Stanislaus Juliens 
Übersetzung von Hiuen-Thsangs Beschreibung der westlichen 
Länder, lesen wir folgendes: „Les habits des heretiques sont 
fort varies et different chacun par la f agon. Quelquesuns portent 
une plume de queue de paon, d'autres se parent avec des 
chapelets d'os de cränes (kapäladhärinas); ceux-ci n'ont 



216 



point de vetements et restent entierement nus, ceux-lä se 
couvrent le corps avec des plaques d'herbes tress^s. II y en 
a qui arrachent leur cheveux et coupent leur moustaches, ou 
bien qui conservent des favoris touffus et nouent leurs cheveux 
sur le sommet de la tete. Le costume n'a rien de d6termlne, 
et la couleur rouge et blanche ne sont pas invariables." 

Schon vor mehr als zwölf Jahrhunderten machten also 
die indischen Asketen ihrem Äußeren nach im großen und ganzen 
denselben Eindruck auf den Fremden, der sie beobachtete, 
wie heutzutage. Und man darf annehmen, daß es etwa tausend 
Jahre vor Hiuen-Thsang kaum anders war. Schon zu der Zeit, 
als die Orden der Jainas und der Söhne Buddhas gestiftet 
wurden, gab es viele Sekten, die in der Kleidung und in den 
Attributen ihrer Sekte stark voneinander unterschieden waren. 

Auch die Pflichten und Gebräuche unserer heiligen 
Asketen weichen voneinander ab. Bei der großen Mehrzahl 
besteht die Verpflichtung, sich tierischer Nahrung, berauschen- 
der Getränke und des Tabaks zu enthalten; jedoch dies gilt 
nicht für alle. Es gibt auch solche, denen es erlaubt ist, Fleisch 
zu essen. Andere Asketen betrinken sich, ohne gegen ihre 
Ordensregeln zu sündigen. Sogar gefährliche und verbrecherische 
Formen sind von den Ordenspflichten nicht ausgeschlossen. 
Die Aghorpanthis halten es für etwas Verdienstliches, 
Leichenfleisch zu essen. Aber die schlimmsten dieser wider- 
lichen Asketentypen sind jetzt so gut wie verschwunden. Die 
^ivaitischen Schädelträger zum Beispiel, von denen Hiuen- 
Thsang in der oben zitierten Stelle spricht und die in der 
Märchen- und Romanliteratur des Sanskrit der klassischen 
Periode des öfteren vorkommen, findet man, wie Oman uns 
versichert, heutzutage in Indien nicht mehr. 

Wir müssen bekennen, der größte Teil dieser Heiligen 
— und ihre Zahl ist Legion — macht auf den unparteiischen 
Betrachter nicht gerade einen sehr erbaulichen Eindruck. 



— 217 — 

Nicht nur auf den Europäer. Die hölier gebildeten Hindus, 
namentlich die angesehenen Brahmanen blicken mit Verach- 
tung auf diese Gesellschaft herab. Das ist seit Jahrhunderten 
so gewesen, gerade solange als es in Indien zweierlei Geistlich- 
keit gibt, solange als neben dem Geburtsadel des Brahmanen- 
standes die, sich aus allen Ständen, ohne Unterschied des 
Rangs oder der Kaste zusammensetzenden geistlichen Orden 
bestehen. Und nun mag es sein, daß, wo beide von dem Gefühl 
und dem Geldbeutel der großen Menge leben müssen, außer 
Standesvorurteilen auch Eigennutz und Selbsterhaltungstrieb 
die höher stehenden Brahmanen einigermaßen ungerecht 
gegen ihre Gegner gemacht haben; soviel ist gewiß, daß das 
Ideal und die Wirklichkeit dieser wandernden „Heiligen" 
recht oft einen traurigen Eindruck machen mußten neben den 
Ansprüchen und der Lebensweise des in der Welt lebenden 
Brahmanen, soviel Großes und Erhabenes Lehre und Ideal 
manches Mönchsordens auch enthalten mögen. Die Motive, 
welche zu dem ehelosen geistlichen Stande treiben, sind auch 
dann, wenn man sie vernünftigerweise rechtfertigen könnte — 
und das ist nicht immer der Fall — häufig recht niedriger Art. 
Es kommt oft vor, daß devote Eltern eines ihrer Kinder dem 
Orden, zu dem sie gehören, abtreten. 

Die größte und wahrste Gottesfurcht scheint Oman bei 
den Jains gefunden zu haben. Diese in den Augen der übrigen 
Hindus ketzerische Sekte — denn sie erkennt den Veda nicht 
außerhalb der Vernunft und über den Verstand hinaus als 
maßgebend an — hat ihre Anhänger im Westen Indiens. 
Ihre Mönche und Nonnen haben strenge Ordensregeln zu be- 
obachten, darunter besonders das Verbot, irgendwelchem leben- 
den Wesen zu schaden. Sie sind die einzigen Vertreter jener 
alten Orden, wie sie in der Sturm- und Drangperiode des 
alten Indiens ungefähr 500 v. Chr. in so großer Anzahl ent- 
standen. Aber auch ihre Lehre hat viele Veränderungen 



— 218 — 

durchgemacht, und der Haß, der früher zwischen Jains und 
Hindus bestand, hat sich dadurch sehr gemildert, daß allmäh- 
lich allerlei aus dem Hindutum in die Gebräuche der Jains 
aufgenommen worden ist. Ursprünglich waren die Mönche 
verpflichtet, ganz nackt umherzugehen; aber die weniger 
strenge Auffassung einer jüngeren Abteilung der Kirche, die 
das Tragen weißer Gewänder vorschrieb, hat schon längst 
allgemein Eingang gefunden. Man kann bei den Jains von 
einer Kirche reden, weil dort, wie im Buddhismus, neben 
der Geistlichkeit, die ein asketisches und keusches Leben führt 
und unverheiratet ist, eine viel zahlreichere Laiengemeinde 
besteht. Bei der Volkszählung des Jahres 1901 wurden 
1334148 Personen, also ungefähr 1/2 Prozent der ganzen 
Bevölkerung Britisch- Indiens (294361056 Seelen) als Jains 
registriert.! 

Bei den Jains war es auch, daß Oman das auffälligste 
Beispiel der Weltentsagung aus wahrer Überzeugung antraf. 
Es war eine junge kürzlich verheiratete Frau von erst sech- 
zehn Jahren, aus gutem Stande. Aus rein religiösem Bedürfnis 
hatte sie ihren Mann gebeten, ob er fortan für sie nicht mehr 
sein wolle als ein Bruder. Ihr Mann willigte ein, und mit ihrer 
Zustimmung suchte er sich eine- zweite Frau. Als diese- ins 
Haus kam, entsagte die erste feierlich dem eitlen Weltleben, 
verkaufte ihre Juwelen, die einen Wert von 2000 Rupien 
darstellten, verwendete den Erlös dazu, um bei einem Ab- 
schiedsfeste Brahmanen zu bewirten und zu beschenken, 
und wurde Nonne. Sie ließ sich, wie es die Ordensregel fordert, 
ihr prächtiges schwarzes Haar und die Augenbrauen aus- 
zupfen, vertauschte ihre kostbaren Kleider mit den groben, 
einfachen weißen Gewändern des Ordens und zog fort, um, wie 
ihre Schwestern, mit den gewöhnlichen Attributen der Jaina- 



1 Zum Vergleiche gebe ich die Zahl der Christen in Indien, 
welche damals gebucht wurde. Diese Zahl beträgt 2932241. 



219 



Asketen ausgerüstet, nämlich ein Tuch vor dem Mund und 
in der Hand einen Besen aus Baumwollfäden, mit welchem 
sie die kleinen Insekten, die sie auf ihrem Wege finden, sanft 
zur Seite schieben, das Leben einer heiligen Bettlerin zu be- 
ginnen. 

Solche Fälle werden gewiß nicht so selten sein. Aber es ist 
sehr fraglich, ob für eine solche Erwählung des Standes eines 
wandernden besitzlosen Erlösungssuchers immer reine Motive 
maßgebend sind. Vielfach sind sie mit Gefühlen anderer Art 
gemischt, . unter denen es an sich untadelhafte geben kann 
wie z. B.: erfahrenes Leid, Reue über sündige Taten, Trübsal 
im Leben. Für arme Leute ist Asketsein ein sichererer Brot- 
erwerb als mancher andere. Auf den indischen Bettelmönch 
trifft zu, was der Parasit bei Terenz von sich selbst sagt: nil 
quom est, nil defit tamen. Sie haben zwar nichts — außer 
ihrer Kleidung und einigen unentbehrlichen Dingen, die sie 
immer bei sich führen, wie einen Rosenkranz, kleine Götter- 
bilder, eine Feuerzange, eine Schlafmatte können sie nichts 
ihr eigen nennen — und dennoch bekommen sie alles, was sie 
brauchen. Für ihren Lebensunterhalt betteln sie sich genug 
zusammen; und hier und da werden sie von irgendeinem 
Frommen, der damit ein seinem Seelenheil dienliches Werk 
verrichtet, in besonderer Weise bewirtet. In der Regenzeit 
finden sie in einem Kloster ihrer Sekte ein Obdach; auf ihren 
Wanderungen kommt ihnen die nimmer fehlende Dienstfertig- 
keit ihrer Landsleute, die durch die Tradition geheiligte und 
als religiöse Pflicht vorgeschriebene Tugend der Gastfreund- 
schaft zu statten. Alle, zu welcher Sekte sie auch gehören, 
beschäftigen sich mit Yoga in irgendeiner Form, welche 
mit allerlei rituellen Handlungen begonnen und begleitet 
wird. Damit haben sie genug zu tun, um die Zeit zu verbringen. 
Ein starker Genuß narkotischer Mittel, besonders das Rauchen 
oder Trinken eines Aufgusses von indischem Hanf, scheint 



— 220 — 

bei diesen Heiligen die richtige Erfüllung ihres Tagewerks zu 
fördern; die meisten von ihnen sind diesen Reizmitteln ergeben. 
Ein christlicher Missionar am Ende des achtzehnten Jahr- 
hunderts bemerkte scharf: „Ein großer Teil der jetzigen 
Hindu-Heiligen lebt in einem Zustand dauernder Betäubung. 
Den durch das Rauchen betäubender Kräuter eintretenden 
Rausch nennen sie in ihrer Sprache den Geist auf Gott 
richten." 

Doch darf man nicht in allen Fällen, wo nicht allein 
oder nicht in erster Linie der religiöse Drang zur Weltentsagung 
getrieben hat, in Faulheit oder Bequemlichkeit den Beweggrund 
finden wollen. Bei den sehr komplizierten gesellschaftlichen 
Zuständen der Hindus, mit ihrer weitreichenden Unterordnung 
des Individuums unter zwingende Regeln und Vorurteile der 
Geburt, des Standes und lokaler Gebräuche, kann der Asketen- 
stand oft solchen, die in ihrer Gesellschaft zu den unter- 
drückten und verachteten gehören würden, einen Ausweg 
bieten. Den Nachteilen, die daraus entstehen, daß sie aus dem 
Kreise, in dem sie geboren sind und zu dem sie gehören, aus- 
gestoßen sind, stehen nicht geringe Vorteile gegenüber. Von 
Stund an gehören sie einer Klasse von Menschen an, der zwar 
viele, besonders die Gebildeten der Nation, Verachtung, 
wo nicht Abscheu entgegenbringen, die aber doch bei der großen 
Menge im Geruch der Heiligkeit steht, und von selten des 
engen Kreises der Gläubigen der eigenen Sekte, zu welcher 
der heilige Mann gehört, Achtung und Ansehen genießt. Wer 
den Ursprung und die Blüte des Mönchswesens in Indien 
verstehen will, muß auch mit diesem sozialen Faktor rechnen, 
der zweifelsohne, wenn auch oft nur im Hintergrund, zum Ein- 
tritt in den geistlichen Stand mitgewirkt hat. Für die Richtig- 
keit dieser Bemerkung kann ich mich auf keinen geringeren 
als den Buddha selbst berufen, der in einer der vielen Predigten, 
die unter seinem Namen gehen, unter den vielen Herrlichkeiten, 



— 221 — 

die der Mönchsstand darbietet, auch die materiellen Vorteile 
mit Wohlgefallen rühmt. 

Vergleicht man das indische Asketentum mit dem der 
katholischen Kirche, so wird man neben vielem Verwandten 
den großen Unterschied finden, daß in Indien von einer höheren 
Einheit, welche die zahlreichen Orden und Sekten umfaßt 
und zusammenhält, keine Rede sein kann. Die vielen Mönchs- 
orden im Christentum gründen sich, ungeachtet ihrer Unter- 
schiede im einzelnen, alle gleicherweise auf dieselbe Offenbarung 
und die Auslegung dieser Offenbarung. Die der Hindus haben 
verschiedene Offenbarungen. Der Einheitlichkeit, dem Zu- 
sammenhang und der Organisation dort steht hier Vielförmig- 
keit, Schlaffheit und Haltlosigkeit gegenüber. Zu sagen, daß 
es ebensoviele kanonische Bücher als Sekten gibt, wäre über- 
trieben; aber doch steht gegenüber der einen Bibel des 
Christentums eine Mannigfaltigkeit von Bibeln in Indien. 
Und was die Zucht anbelangt, so streng die Ordensregeln 
auch sein mögen, es scheint verhältnismäßig leicht zu sein, 
aus dem Orden wieder auszutreten, wenn jemand fühlt, daß 
die Regeln zu schwer auf ihm lasten. Im Buddhismus steht es 
dem Mönch, der wieder in die Welt zurück will, frei, dies zu 
tun und sich eine Frau zu nehmen. Die Sekte der Gosain, 
die auf den großen Öankara zurückgeht, kannte ursprünglich 
das Cölibat, ist jedoch später dem Verlangen solcher Mit- 
glieder des Ordens, die diesem Gelübde nicht treu bleiben 
wollten oder konnten, entgegengekommen und hat auch 
verheiratete Leute aufgenommen und damit zwei Gruppen, 
nämlich Unverheiratete und Verheiratete anerkannt. 

Doch würde man fehlgehen, wenn man hieraus schließen 
würde, daß in Fragen des Ritus, der vorgeschriebenen Verrich-" 
tungen und des Studiums viel der individuellen Auffassung 
überlassen sei. Die Ehrfurcht vor den Dingen, die dem Adepten 
als „die Wahrheit" von seinem Guru mitgeteilt worden sind, 



— 222 — 

ist zu groß, die Achtung des Schülers vor seinem Lehrer zu 
tief, der Glauben an die Wunderkraft aller dieser Dinge zu fest, 
um der persönlichen Einsicht einen bedeutenden Spielraum 
lassen zu können. Dies gilt auch für die Erklärung der heiligen 
Texte. Leute von großer Bedeutung, die ihre eigenen von der 
Tradition und von ihrem Guru abweichenden Ideen nicht auf- 
geben, werden womöglich Stifter neuer Sekten. 

Was die Gelehrsamkeit betrifft, wird es wohl mit den 
Asketen nicht anders sein als mit den in der Welt lebenden 
Brahmanen. Nur der kleinste Teil versteht Sanskrit und hat 
es in der Wissenschaft der heiligen Überlieferungen genügend 
weit gebracht. Deussen fand in einem Kloster von Sädhu, 
das er besuchte, niemand, der ordentlich Sanskrit verstand. 

Wie tief auch die Wirklichkeit unter dem Ideal stehen mag, 
was ich in dieser sehr flüchtigen Skizze zu zeigen versuchte, 
das Ideal selbst lebt noch. Nicht im Glanz und Prunk könig- 
licher Macht sieht der Hindu, auch jetzt noch, die erhabenste 
Höhe, sondern in der geheimnisvollen Gestalt des von der Welt 
losgelösten Asketen, der schon während seines Lebens erlöst 
und im Besitze höherer Eigenschaften ist. Er ist der wahre 
König. „Die Erde ist seine breite Lagerstätte, sein schlanker 
Arm dient ihm als Kopfkissen, der Himmel ist sein Baldachin, 
der ihm zuwehende Wind sorgt für ihn an Stelle eines Fächers. 
Seine Lampe ist der herbstliche Mond; seine Geliebte, die ihn 
in ihren Armen erfreut, die Gemütsruhe. Ruhig, friedlich 
schläft der Muni, wie ein Fürst, dessen Reichtum nicht gering 
ist." Diese idealisierende Schilderung, die einer der klassischen 
Dichter Indiens gibt, ist bei den Hindus noch immer in Kraft. 

Diese hohe Meinung von dem Eremitenleben, einem Leben 
in Einsamkeit, fern von der lauten, sündigen, nimmer ruhenden 
menschlichen Gesellschaft, im stillen Wald, wo nichts die Be- 
schaulichkeit stört, ist auf ergreifende Weise in einer Ge- 
schichte ausgedrückt, die besser als eine allgemeine Betrach- 



— 223 — 

tung meinerseits, den Charakter dieser Hociischätzung füiilen 
läßt. Diese Geschichte ist uns in einer buddhistischen Über- 
lieferung von einer der vielen früheren Existenzen des Buddha 
bewahrt geblieben, aber sie trägt einen allgemeinen Charakter, 
und kommt in einer anderen Form auch im Mahäbhärata vor. 
Sie lautet folgendermaßen:. 

Einmal wurde der Bodhisattva in einem angesehenen 
Geschlechte von Brahmanen geboren, die wegen ihrer Tugend 
Vind Frömmigkeit weit berühmt waren. Er war der älteste 
von sieben Brüdern und hatte auch eine Schwester. Er hatte 
die Veden studiert und auch in anderen Wissenschaften große 
Kenntnisse erworben, so daß man ihn für einen namhaften 
Gelehrten hielt. Der Tod seines Vaters und seiner Mutter 
erschütterte ihn derart, daß ihm ein weiteres Verweilen in 
der Welt unerträglich erschien. So beschloß er, Asket zu werden, 
rief seine Brüder und seine Schwester zusammen und teilte 
ihnen seinen Entschluß mit, nebst den Anordnungen, die er 
für sie getroffen hatte; auch gab er ihnen manch frommen Rat 
auf ihren weiteren Lebensweg. Sie erklärten einstimmig, daß 
sie nicht Hausleute bleiben wollten, wenn ihr Bruder, den sie 
so hoch verehrten, in die Wildnis zöge. Wenn er ginge, wollten 
sie alle mit ihm ziehen. Und also geschah es auch. Alle er- 
wählten das besitzlose Leben des Yogin. Nachdem sie all 
ihrer Habe entsagt und von ihren Freunden und Verwandten 
Abschied genommen hatten, gingen sie in den Wald, wo sie 
in der Nähe eines großen, klaren, blauen Sees, jeder für sich, 
in Laubhütten, sich dem Studium und der Beschaulichkeit 
widmeten. Mit ihnen nahmen Abschied von der Welt: ein 
Freund von ihnen, und auch ein Knecht und eine Dienstmagd. 
Diese letztere fuhr auch jetzt fort, ihren früheren Herren zu 
dienen. Jeden Tag pflegte sie Lotosstengel aus dem See zu 
holen und diese an einer reinen Stelle am Ufer auf großen 
Lotosblättern auszubreiten, nachdem sie sie in gleiche Por- 



— 224 — 

tionen für jeden auf einem Blatte verteilt hatte; darauf schlug 
sie mit zwei Hölzern gegeneinander zum Zeichen, daß das 
Mahl bereitet sei. Dann gingen die Klausner, dem Alter nach, 
einer nach dem anderen, aus ihrer Hütte, holten sich ihr 
schlichtes Mahl, das sie nur einmal am Tage zu sich nehmen 
durften, genossen es in der eigenen Hütte und gaben sich jeder 
für sich wieder ihren Betrachtungen hin. 

Ihr über alle Beschreibung frommer und erhabener 
Wandel hatte ihnen bald allgemeine Berühmtheit verschafft, 
^akra, der Herr (Indra) der Himmelsgötter, hörte von ihnen 
und wollte sie auf die Probe stellen. Zu diesem Zweck ließ 
er eines Tages, als das Zeichen zum Abholen des Mahles zur 
gewohnten Zeit gegeben war, durch seine göttliche Macht 
den Anteil des ältesten Bruders verschwinden. Als dieser das 
Lotosblatt leer fand, dachte er: „gewiß hat jemand mein 
Mahl weggenommen", und ohne irgendein Gefühl des Ärgers 
oder des Zornes kehrte er in seine Hütte zurück und gab sich, 
wie sonst nach der Mahlzeit, seinen Betrachtungen hin. So 
hatte der Bodhisattva an jenem Tage nicht gegessen. Das- 
selbe tat Gott Öakra den nächsten Tag, und ebenso fünf Tage 
hintereinander. All diese Zeit mußte der große Mann fasten, 
aber sein Gemüt blieb so ruhig und wolkenlos wie zuvor. 

Nun war es die Gewohnheit der Klausner, alle fünf Tage 
in der Laubhütte des ältesten Bruders am Nachmittag zu- 
sammenzukommen, wo dieser ihnen eine erbauliche Predigt 
hielt. Als sie nun wieder zusammenkamen, fiel es ihnen auf, 
daß er so blaß und mager sei; auch hatte seine Stimme ihren 
vollen Klang verloren. Auf ihre Frage, woher ihm dies ge- 
kommen sei, erzählte er ihnen, daß fünf Tage nacheinander 
die für ihn bestimmten Lotosstengel auf seinem Lotosblatte 
gefehlt hätten, und daß er daher seit fünf Tagen ohne Nahrung 
geblieben sei. Da sahen die Asketen einander an, und jeder 
fürchtete, daß die anderen denken könnten, er sei der Dieb 



— 225 — 

gewesen. Um sich von diesem Verdacht zu reinigen, beteuerte 
nun jeder der Reihe nach seine Unschuld in den folgenden 
merkwürdigen Verwünschungen, die zugleich ihrem Abscheu 
vor der Weltlichkeit Ausdruck gaben. 
Die sechs jüngeren Brüder sprachen: 

Der erste: „Möge der, welcher deine Lotosstengel genommen 
hat, Reichtum an Pferden, Kühen, Silber und Gold erwerben, 
und ein Weib nach seiner Wahl und eine blühende Familie"; 
worauf die anderen ihn unterbrachen: „Sprich nicht also, 
mein Lieber! der Fluch ist zu schwer!" 

Der zweite: „Wer deine Lotosstengel genommen hat, 
der möge gern Kränze tragen, sich mit Sandel bestreuen, 
kostbare Gewänder tragen, und inmitten seiner zahlreichen 
Familie lebend mit Liebe an allen irdischen Dingen hängen." 

Der dritte wünscht, der Betreffende möge ein Landwirt 
werden, dem es wohl ergeht in seiner Arbeit, und der sich so 
ganz den Vergnügungen des häuslichen Lebens widmet, daß 
er nicht einmal daran denken würde, sich in seinem Alter von 
der Welt zu trennen. 

Ähnlicher Art sind die Verwünschungen des vierten, 
fünften und sechsten. „Daß er ein König werden möge und 
sieghaft seine Herrschaft überallhin ausbreiten, und großen 
Ruhm genießen möge!" „Daß er ein in der Welt lebender 
Brahmane werde, der seine Leidenschaften nicht bezwungen 
hat, und sich nährt vom Horoskopstellen und ähnlichen Dingen, 
und daß er großen Ruhm erwerbe bei Volk und König!" 
„Möge er ein großer Vedalehrer werden und von der Menge 
als ein großer Asket betrachtet werden!" 

Der Freund sprach: „Möge der König ihm ein Dorf 
schenken, das ihm reichen Ertrag einbringt, und alles ver- 
schafft, wessen er bedarf, und möge er sterben, ehe er seine 
Leidenschaften unterdrückt hat!" 
Sp 15 



— 226 — 

Der Knecht: „Möge er ein Dorfoberhaupt werden, der ein 
fröhliches, von Frauentänzen und Gesängen verschöntes 
Leben führt, und möge er nie bei dem König in Ungnade 
fallen — er, der deine Lotosstengel weggenommen hat!" 

Die Schwester sprach: „Möge er, der deine Lotosstengel 
genommen hat, eine Frau von strahlender Schönheit werden^ 
möge ein weltbeherrschender König sie in sein Frauengemach 
aufnehmen und möge sie unter tausend Frauen die erste sein!" 

Jetzt nahm die Dienstmagd das Wort und sprach: ,,Sie, 
die wegen der Lotosstengel ihre Pflicht verließ, sie möge eine 
sein, die es wagt, heimlich von dem leckeren Essen zu naschen, 
möge sie nicht erwischt werden und sich damit brüsten, daß 
sie es getan hat!" 

Nun waren noch drei andere Waldbewohner mit dabei, 
ein YakshaS ein Elefant und ein Affe, die zu der Laubhütte 
gekommen waren, um die Predigt des Bodhisattva anzuhören. 
Sie hatten gehört, was da gesprochen war und fühlten auch den 
Drang, sich von jeglicher Schuld loszusprechen. Und von ihnen 
sprach der Yaksha: 

„Möge der Räuber der Lotosstengel in dem großen Kloster 
zu Kacangalä ständig die Ausbesserungen vornehmen und 
jeden Tag ein Fenster fertig machen müssen!" 

Der Elefant sagte, er hoffe, daß der Täter aus dem herr- 
lichen Wald in die Gefangenschaft geführt werden möge, 
an den vier Pfoten, den Seiten und dem Hals gebunden, und 
daß er, aufgenommen in die Ställe des Königs, Schmerz er- 
leiden möge von den Stacheln seiner Kornaken. 

Schließlich sagte der Affe: „Möge der Täter mit Blumen 



1 Yaksha heißt eine Klasse phantastischer Wesen, die in 
indischen Geschichten oft vorkommen. Sie gehören zur Umgebung 
des Kubera, des indischen Gottes des Reichtums. Als Tor- und 
Tempelwächter stehen Yakshafiguren oft am Eingang monumentaler 
Gebäude. Die Yaksha sind auch bekannt als geschickte Baumeister. 



— 227 — 

geziert, eine zinnerne Kette um den Hals und mit einem 
Stocke geschlagen, auf offener Straße seine Künste zeigen 
neben einer Schlange!" 

Als der Bodhisattva diese Unschuldsbezeugungen gehört 
hatte, wollte auch er seinerseits nicht zurückbleiben, und 
sprach: „Möge derjenige, der fälschlich gesagt hat, die Lotos- 
stengel sind fort', obwohl sie da waren, möge der alle irdischen 
Freuden genießen und in seinem Hause sterben! Desgleichen 
der, der einen unter euch verdächtigte!" 

Gott §akra, der die wunderbaren Äußerungen der Ab- 
neigung gegen die Welt unsichtbar mit angehört hatte, empfand 
tiefe Ehrfurcht vor diesen Klausnern und zugleich schämte 
er sich über das, was er getan hatte. Er zeigte sich den Heiligen 
und nachdem er vernommen, weshalb sie allen irdischen Ver- 
gnügungen abgeneigt seien, bekannte er, daß er die Lotosstengel 
genommen, um sie zu prüfen. Zugleich übergab er dem Bod- 
hisattva das Geraubte. 

Dieser jedoch, anstatt erfreut zu sein, daß der mächtige 
Himmelsfürst seine Zufriedenheit bezeugt habe über seine 
beispiellose Frömmigkeit und Selbstbezwingung, ließ auf 
unzweideutige Weise durchblicken, daß der Gott ihm und 
den Seinen recht wenig Achtung erwiesen habe. „Wir sind 
keine Verwandten von dir", sprach er, „und wir sind nicht 
deine Kameraden. Auch sind wir keine Schauspieler, die vor 
dir spielen, und keine Hofnarren. Wozu also, Herr der Devas, 
kommst du hierher, um mit Rishis deinen Spott zu treiben?" 

Und der Herr der Devas fühlte so sehr die Richtigkeit 
des Vorwurfs, daß er Entschuldigungen vorbrachte. Er sprach : 
„Der du alles Gefühl für das ,Ich' von dir geschüttelt hast, 
vergib mir die leichtfertige Handlungsweise, die ich aus 
Gründen tat, die dir bekannt sind, wie ein Vater seinem Sohne, 
wie ein Lehrer seinem Schüler vergibt." 

Wie großartig ist die Verherrlichung des Idealasketen 
15* 



— 228 — 

in diesem alten Jätaka! Kann es jemand dann noch wundern, 
daß die indisclie Mytliologie reich an Geschichten von heiligen 
Rishis ist, die sich in Absonderung und Einsamkeit der Züge- 
lung ihrer Sinne, strenger Körperabtötung und den schwersten 
Betrachtungen hingeben, und dadurch zu so mächtigen Wesen 
werden, daß die Himmelsgötter sich vor ihnen nicht mehr 
sicher fühlen und ihre Askese zu stören suchen? 

Ich möchte, als Gegenstück zu dieser idealisierten Schil- 
derung aus der Literatur, einen Fall aus dem wirklichen Leben 
erzählen, von jemand, der aus den edelsten Motiven Ver- 
mögen und Ansehen hingab, um zu seinem Seelenheile ein 
wandernder Bettler zu werden. Es ist dies Bhäskaränanda; 
er wurde im Jahre 1833 geboren und starb 1899. Er war 
ein Brahmane, der in seinem achten Lebensjahre begann, 
Sanskrit zu lernen, und bis zu seinem siebzehnten fleißig 
die heiligen Texte, auch den Vedänta, studierte. Als er acht- 
zehn Jahre alt war (er war, nach dem heimischen Brauch, 
schon mit zwölf Jahren verheiratet), bekam er einen Sohn. 
Da er auf diese Weise für Aufrechterhaltung seines Geschlechts 
gesorgt hatte, meinte er, nichts stände ihm mehr im Wege, 
die sündige Welt zu verlassen. Von der Unwirklichkeit und 
also auch von der Wertlosigkeit aller materiellen Genüsse 
überzeugt, verließ er Kaste und Arbeitskreis und wurde, 
sehr gegen den Willen seiner Eltern, ein wandernder Asket. 

Zuerst hielt er sich längere Zeit zu Ujjain in einem Tempel 
des Öiva auf, wo er seine Vedäntastudien fortsetzte. Von dort 
zog er umher, hierhin und dorthin. Siebenundzwanzig Jahre 
alt trat er in den Mönchsorden der Sannyäsi ein, der von dem 
großen Sankara gestiftet ist, und sehr hohe Anforderungen 
an seine Mitglieder stellt. Wie auch andere namhafte Asketen, 
von denen Ähnliches überliefert ist, hat er als heimatloser 
Wanderer noch einmal seinen Geburtsort wiedergesehen, 
dort als Fremder mit denen verkehrt, die einst seine Eltern, 



— 229 — 

seine Frau und sein Sohn waren, und denen, die ihn hören 
wollten, die Leerheit der Erscheinungswelt gepredigt. Danach 
verbrachte er dreizehn Jahre damit, alle heiligen Orte zu be- 
suchen, was auch eine heilverschaffende Tat ist, die der wahre 
Asket vollbringen muß. Zu Fuß zog er von einem Ende Indiens 
zum anderen, einmal war er in Madras, dann in Bengalen, 
ein andermal wieder am Himälaya, er litt Entbehrungen 
aller Art und setzte sich allen Launen des Wetters aus. In 
jener Zeit wurde ihm der Tod seines einzigen Sohnes berichtet, 
ohne daß es ihn berührt hätte. 

Nachdem dieser alles umfassende Pilgerzug vollendet 
war, hatte er die Überzeugung gewonnen, daß er das „wahre 
Wissen", welches der Vedäntin durch ununterbrochenes 
Studium und durch Yoga erwerben muß, besitze, daß also 
diese Existenz seine letzte sein werde. Er begab sich nach 
dem heiligen Benares, um dort das Ende dieses letzten Lebens 
zu erwarten. 

Viele Jahre hat er dort noch gelebt, hoch geehrt und als 
ein Heiliger angebetet. Ein Räja hatte einen schönen Garten 
zu seiner Verfügung gestellt, wo er sein Quartier nahm und 
regelmäßig viele Besuche von Frommen und Angesehenen 
empfing, die ihm ihre Huldigung darbrachten, und ihn in 
schwierigen Fällen um Rat fragten. Auch viele Europäer 
besuchten ihn dort, unter anderen auch Oman, dem ich die 
oben mitgeteilten Einzelheiten entlehne, und der seine Photo- 
graphie in sein Werk aufnahm. Merkwürdigerweise schenkte 
dieser besitzlose Asket ihm diese selbst „für Ihr Buch", wie 
er sagte. Man müßte hieraus leider schließen, daß noch ein 
kleiner Überrest von Eitelkeit bei unserem Heiligen zurück- 
geblieben war, der dann seiner Vereinigung mit dem höchsten 
Brahma im Wege gestanden haben mag. Erst wenn das „Ich" 
völlig ausgerottet ist, bringt man es soweit. Die Photographie 
zeigt ihn, wie er in Wirklichkeit vor seinen Besuchern, wenigstens 



— 230 — 

vor den männlichen, erschien, ganz nackt. Sein Gelübde 
verbot ihm, Kleider zu tragen. Es gibt auch Bilder von ihm 
in Stein und Metall, sogar ein lebensgroßes Marmordenkmal, 
das einer seiner Verehrer anfertigen ließ. 

Im Juli 1899 starb er an der Cholera. Man hat ihn nicht 
verbrannt, sondern wie dies bei Asketen der Brauch ist, in 
sitzender Haltung begraben. Als wundertätiger Heiliger 
lebt er weiter in der Erinnerung des Volkes, das ihm auch 
allerlei wunderbare Heilungen zuschreibt, und ihn sogar in 
Heiligtümern anbetet, die ihm geweiht sind. 



Zweites Kapitel. 

Tugendbetrachtung und Tapas. 

Die Betrachtung der Tugend wird, wie wir schon mehr- 
mals zu bemerken genötigt waren, für eine unentbehrliche 
Vorbereitung zur Erlangung des „wahren Wissens", das zur 
Erlösung führt, gehalten. Sie ist dem Weltentsager eine 
Schule, um sich von dem, was seine Ichheit ausmacht, befreien 
zu können. Besteht doch das Aufgehen in Brahma = Nirväna 
= Unsterblichkeit = Erlöstsein darin, daß der Ätman oder 
Purusha den Standpunkt, auf welchem er ein „Ich" zu sein 
wähnt, überwunden hat, so daß bei ihm Subjekt und Objekt 
zusammenfließen. Lehrt doch die Upanishad: „wenn einem 
aber alles zum Ätman geworden ist, womit und wen sollte 
er dann sehen? womit und wen sollte er dann riechen? womit 
und wen sollte er dann schmecken? womit und zu wem sollte 
er dann reden? womit und wen sollte er dann hören? womit 
und wen sollte er dann denken? womit und wen sollte er dann 
fassen? womit und wen sollte er dann erkennen? womit 
sollte er den erkennen, durch den er dies alles erkennt ?"i 

Sich loslösen von dem „Ich", vor allem sich frei machen 
von alledem, was in uns den Begriff des „Ich" wach erhält 
und nährt, das ist es, worauf der Weltentsager seinen Geist 
gerichtet haben muß. Was er erstreben muß, ist Gleichgültig- 



^ Brihadäranyaka Upanishad 4, 5, 15, in Böhtlingks Übersetzung 
4, 5, 25. 



— 232 — 

keit. Diese Gleichgültigkeit schließt in sich eine Gefühls- 
losigkeit für alles, was ihn von außenher trifft; Unterdrückung 
der Leidenschaft, der Begierde und des Absehens, des Zorns 
und des Wohlgefallens. Was er in sich entwickeln muß, ist 
jene negative Form der Tugend, die in der Ausrottung aller 
sündigen Triebe besteht. Die sündigen Triebe, die klesa, 
wie sie sowohl in Patanjali's Yogasütra, wie von Sankara 
als auch von der Heiligen Schrift der Buddhisten genannt 
werden, sind jedem Geschöpf angeboren. Das erstgenannte 
Lehrbuch nennt ihrer fünf: zuerst die avidyä, das falsche 
Wissen, das der Keim der vier anderen ist; dann das Bewußt- 
sein des „Ich"; dann leidenschaftliche Begierde; dann Haß; 
schließlich den Hang zum Leben. Von diesen fünf gehören 
der dritte und vierte in das Gebiet der Moral. Die klesa- 
Listen der Buddhisten enthalten noch mehr hiervon. Begehr- 
lichkeit, Einbildung, Stolz, Faulheit, Eitelkeit, Unverschämt- 
heit, Härte kommen dort unter anderen vor. Die Bekämpfung 
dieser klesa kommt schließlich auf die Übung der ihnen 
entgegengesetzten Tugenden hinaus. Und da die gänzliche 
Vernichtung der sündigen Triebe, welche die Seele beflecken, 
zu dem Arhattum führt, liegt darin schon eingeschlossen, 
daß in dem Heilssystem des Buddha der fromme Lebens- 
wandel eine bedeutendere Rolle spielt, als ihm in der Theorie, 
die darin nur eine Vorbereitung zu den Beschaulichkeitsübungen 
sieht, zuerkannt wird. 

In der Bhagavadgitä ist noch ein Schritt weiter getan. 
Hier wird 1 eine Definition von dem „wahren Wissen" gegeben, 
die darauf hinausläuft, daß es zum großen Teil aus der Betrach- 
tung gewisser, mit Namen angeführter Tugenden bestehe. 
Voran und in einer Linie mit der Gleichgültigkeit, der Ab- 
wendung von der Welt, dem Atmanwissen und den übrigen 

1 XIII, 7—11. 



— 233 — 

bekannten Eigenschaften des Erlösungsuchenden, und selbst- 
verständlich mit und neben der Bhakti gegenüber Vishnu, 
werden hier Tugenden genannt, wie: Bescheidenheit, Auf- 
richtigkeit, die Sorge, niemand ein Leid zu tun, Versöhnlichkeit, 
Rechtschaffenheit, Reinheit, Standhaftigkeit; und all diese 
nicht als Vorbereitung sondern als Teil des „wahren Wissens". 

Aber auch an und für sich ist Betrachtung der Tugend 
Gewinn. Auch wenn der Yogin mit der Unterdrückung seines 
„Ich" nicht fertig wird. Ebenso für den, der nicht Yogin ist, 
und nicht danach trachtet, sein „Ich" zu vernichten. Denn 
Betrachtung der Tugend vermehrt den Schatz der guten Werke, 
der im Jenseits eine himmlische Wohnstätte oder auf Erden 
eine höhere Geburt in einem nächsten Leben sichert. Für 
den größten Teil der Menschen ist dies natürlich das höchste 
Ideal, dem sie nachstreben. 

In beiderlei Hinsicht ist die Tugendlehre der nicht brahma- 
nischen Erlösungssysteme eine Nachahmung des alten Ideal- 
typus eines Brahmanen. Es gab in Indien zweierlei Adel: 
den der Krieger und den der Brahmanen, Der Krieger mußte 
sich in ritterlichen Tugenden auszeichnen; der Kampf im offenen 
Felde ohne List und Trug war seine Pflicht; wie der Römer war 
sein Spruch: vernichte deinen stolzen Widersacher, aber schone 
den, der sich vor dir beugt; Stolz, Unbeugsamkeit, sogar 
Härte und Grausamkeit stehen dem Edelmann gut. In König 
Porus, dem Gegner Alexanders des Großen, haben die Jahr- 
bücher der europäischen Geschichte die Gestalt eines indischen 
Ritters bewahrt. Im Gegensatz zu jenem stolzen streitbaren 
Ritter steht der sanfte, friedliche und versöhnliche Brahmane. 
Als Tugenden, die ihn zieren, werden immer wieder solche 
genannt, die die Unterdrückung der Leidenschaften und die 
Geistesruhe fördern. Wenn von einem Brahmanen die Rede 
ist, der seiner Leidenschaften nicht Herr war, so wird dies an 
ihm getadelt. Gerade weil ihr Hoheitsgefühl sie so leicht 



234 



dazu verführt, ihre geistige Kraft gegen andere anzuwenden, 
und weil, wer einen Brahmanen kränkt, dessen Zorn, wenn er 
einmal erregt ist, schwer fühlen muß, deshalb wird dem höchsten 
Stande eingeschärft, den brahmanischen Tugenden der Lang- 
mut, der Selbstbeherrschung, freundlicher Gesinnung gegen 
alle Geschöpfe, treu zu bleiben. 

Den höheren Ständen gemeinsam muß die Tugend der 
Wahrheitsliebe sein. Diese steht in der indischen Moral 
obenan. 

Die Buddhisten haben ihren Sittenkodex, wie so vieles, 
nach brahmanischem Muster gestaltet. Doch mehr als bei ihrem 
Vorbild, tritt bei ihnen der altruistische Zug hervor, der 
zweifellos den Hauptfaktor bei der Sympathie bildet, die der 
Buddhismus in Europa und Amerika erweckt hat. Dieser 
Altruismus ist die positive Seite der Gleichgültigkeit für 
eigenes Wohl und Weh, die in allen Theosophien als Mittel, 
um den Ätman aus dem „Ich"sein zu befreien, vor Augen 
gehalten wird. In seiner schwächsten Form ist er die freund- 
liche Gesinnung gegenüber allen Geschöpfen, die sogenannte 
maitri, in welcher Buddhisten und Brahmanen überein- 
stimmen. Kräftiger kommt er zur Geltung in dem Streben, 
anderen behilflich zu sein, in dem aktiv auftretenden Mit- 
leiden, in der Tugend der Wohltätigkeit. In der Skala bud- 
dhistischer Tugenden hat letztere eigentlich die Stelle einge- 
nommen, die in der älteren Wertschätzung der Wahrheits- 
liebe zukam. Keine andere wird in Predigten und Geschichten 
häufiger verherrlicht. Unter den Tugendvollkommenheiten 
(päramitäs), in welchen der Boddhisattva seine Heldennatur 
zeigen muß, steht die Wohltätigkeit obenan. Ohne nun gerade 
die Behauptung aufstellen zu wollen, daß die Mönchsorden 
aus Eigennutz dieser Tugend den ersten Platz eingeräumt 
hätten, so dürfen wir doch wohl annehmen, daß er nicht ganz 
bei der Einschätzung geschwiegen hat. 



235 



Wohltätigkeit, Mitteilsamkeit, Gastfreiheit braucht man 
aber dem indischen Volke nicht einzuschärfen. In dieser 
Beziehung haben sie sich von jeher ausgezeichnet. Daß man 
Brahmanen und Asketen bewirtet, wenn sich dazu irgendeine 
Gelegenheit bietet, ist etwas Selbstverständliches; daß man 
sie mit Geld und Gut beschenkt, ist etwas sehr Gewöhnliches. 
„Der Brahmane seinerseits", sagt Dubois, „findet nichts Er- 
niedrigendes darin, zu betteln. Er bittet um ein Almosen, 
als um etwas, das ihm zukommt, und nicht wie um eine Gunst 
oder eine Wohltat. Der bettelnde Brahmane tritt ungeniert 
in ein Haus ein und sagt, was er nötig hat. Bekommt er etwas, 
so nimmt er es, ohne zu danken, und geht, ohne irgendein 
Zeichen der Erkenntlichkeit. Wird es ihm verweigert, so ent- 
fernt er sich ohne einen Vorwurf oder einen Ausdruck der 
Unzufriedenheit." In derselben Weise schreibt der Buddha 
seinen Mönchen vor, sich ihr tägliches Mahl zusammenzuholen; 
nur mit dem Unterschied, daß es ihnen verboten ist, darum 
zu bitten; an jedem Haus, ohne Unterschied, mußte er sich 
schweigend zeigen; war sein Napf voll, so mußte er mit Betteln 
aufhören. Unter den jüngeren Asketensekten kommt es aber 
auch vor, daß diese Zurückhaltung fehlt und auf den Aber- 
glauben des Pubhkums spekuliert wird, um dieses oder jenes 
zu erpressen. 

Die Asketen zeigen gegenüber anderen gern dieselbe 
Freigebigkeit, wie sie ihnen erwiesen wird. Der französische 
Reisende Tavernier, der im siebzehnten Jahrhundert das Land 
des Großmoguls bereiste, erzählt, daß er dabei war, wie ein 
Brahmane, der sich 2000 Rupien und 27 Ellen Stoff durch 
Androhungen von armen Stammesgenossen erpreßt hatte, 
als diese Summe endlich beisammen war, sie stehenden Fußes 
unter die Armen verteilte, bis auf 5 bis 6 Rupien und soviel 
Stoff, als er zu seiner eigenen Kleidung bedurfte. Einen ähn- 
lichen Fall lesen wir in Oman's Buch, der erzählt, wie er ge- 



— 236 — 

sehen habe, daß ein wandernder Asket den Gastwirt spielte. 
Zweimal am Tage verschaffte dieser heilige Mann, bei einem 
religiösem Feste, seinen Genossen und jedem anderen, der 
gern ein Mahl umsonst haben wollte, eine Mahlzeit; seine Kennt- 
nisse in der Kochkunst und sein Küchengerät, worunter riesige 
Kessel waren, stellte er ihnen von ganzem Herzen gern zur 
Verfügung, „Ich fragte nun", sagt Oman, „auf wessen Kosten 
dies alles geschehe, und erfuhr, daß ein jeder dazu seinen Beitrag 
gäbe." Der Asket konnte ruhig und ohne Furcht, sich dem 
Mißerfolg auszusetzen, verkündigen, daß er allen Asketen und 
Hungrigen, die sich meldeten, umsonst ein gekochtes Mahl 
vorsetzen werde; er wußte, daß die fromme Freigebigkeit 
des Publikums ihn nicht im Stiche lassen werde. 

Eine andere Tugend, die in der Wertschätzung auch 
der in der Welt lebenden Hindus einen hohen Rang ein- 
nimmt, ist die sogenannte ahinsä: keinem Mitgeschöpf etwas 
zu Leide tun. Sie besteht darin, daß man alles, was einen 
Mitmenschen oder ein Tier kränken könnte, vermeidet und 
unterläßt. Streng durchgeführt, hat sie zur Enthaltung von 
jeder tierischen Nahrung geführt. Schon in ältester Zeit 
wird es an Klausnern gepriesen, wenn sie eine so strenge Diät 
halten, daß sie nur von Wurzeln und Baumblättern leben. 
Doch hat es lange gedauert, ehe von einem Verbot, Fleisch 
zu essen, die Rede sein konnte. Wer sich dessen enthielt, tat 
etwas Verdienstliches, das ihm auf der Kreditseite seines Karma 
nützen konnte; wer aber Fleischspeisen genoß, innerhalb 
der schicklichen Grenzen der religiösen Speisegebote, welche 
die Aufzählung von dem, was man essen und was man nicht 
essen darf, enthalten, der tat nichts Sündiges. In keinem 
der buddhistischen Zehn Gebote wird davon etwas gesagt; 
dies ist wohl ein Beweis, daß eine solche ethische Forderung 
in der Zeit, als der buddhistische Sittenkodex formuliert 
wurde, nicht bestand. Der Buddha selbst soll kurz vor seinem 



— 237 — 

Tode Schweinefleisch gegessen haben. Fleisch und Fisch 
zu essen, wird in der heiligen Schrift der Buddhisten sogar 
ausdrücklich erlaubt, wenn man nur nicht gesehen hat, daß 
das Tier getötet wurde, oder dies von einem anderen gehört 
hat, oder es vermutet (!). 

Im Lauf der Zeit machte sich der Abscheu vor dem 
Blutvergießen, der sich in völliger Enthaltung aller tierischen 
Nahrung offenbarte, immer stärker geltend. In dem Gesetz 
des Manu kommt schon das Wort vor, daß alles Fleischessen 
sündig sei, und daß derjenige, der ein lebendes Wesen ißt, 
im Jenseits selbst mit seinem Körper zur Speise dienen wird; 
auf Sanskrit wird dies mit einem Wortspiel gesagt, das ein 
amerikanischer Gelehrter sehr glücklich ins Englische über- 
tragen hat; „Me eat in the other world will he, whose meat 
in this World eat do I." Aber diese strenge Auffassung, soweit 
sie auch heutzutage, besonders unter den Brahmanen verbreitet 
ist, hat eine weniger strenge neben sich.^ Die Unverletzlichkeit 
des Rindes ist allgemein. Im übrigen muß man, was das Essen 
von Fleisch anbelangt, sagen, daß auch heute noch eine große 
Verschiedenheit in den Auffassungen hierüber herrscht und 
zwar je nach Ortsgebräuchen, den Unterschieden der Kasten 
und Stände und den besonderen Vorschriften der Sekten, 
Auch hier, wie in so vielen anderen Beziehungen findet man die 
heterogensten Gebräuche nebeneinander. In demselben Land, 
das wegen der Sanftmut seiner Bevölkerung und ihres Abscheus 
vor Blutvergießen bekannt ist, werden bei bestimmten Heilig- 
tümern noch blutige Opfer verrichtet, wo mitleidslose Grausam- 
keit und Roheit ebenso naiv wie bei religiösen Feierlichkeiten 
wilder Völker an den Tag gelegt werden. Und derartiges 
geschieht sogar in großen Städten, wenn sie das Glück haben. 



1 In dem Gesetz des Manu werden in dieser Hinsicht mit- 
einander unvereinbare Vorschriften ohne weiteres nebeneinander 
verkündet. 



— 238 — 

einen der blutgierigen Göttin Kall oder Durgä gewidmeten 
Tempel zu besitzen ! Welch ein Gegensatz zwischen diesen Über- 
bleibseln echt altheidnischen Götterdienstes und der krank- 
haften Furcht des Jaina-Asketen, der aus Angst, ein lebendes 
Wesen zu kränken, seinen Körper dem Ungeziefer als Brutort 
überläßt. 

Unter den übrigen Tugenden will ich auf die Versöhnlich- 
keit und die Langmut hinweisen, in denen sich sowohl der 
Brahmane als der Asket auszeichnen muß. Vergilt nicht 
Böses mit Bösem, das ist eine Regel, auf die die Gesetzbücher, 
die erbaulichen Belehrungsreden und die Nutzanwendungen 
der Fabeln und Erzählungen alle hinweisen. Bezwinge deinen 
Zorn, den Feind in deinem Innern; ertrage geduldig Beleidigung 
und Verhöhnung; strafe den Sünder nicht, sondern trachte, 
ihn zu bessern. In diesem Sinne äußert sich die Anpreisung 
dieser Tugend, deren Ausübung mehr als die aller anderen 
dazu dienen muß, bei dem Heilsbegierigen die Stimmung 
der Ruhe, der ungetrübten Leidenschaftslosigkeit, der Gleich- 
gültigkeit zu fördern und zur zweiten Natur zu machen, der 
einzige Boden, auf dem der Yoga gedeihen kann. 

„Weißt du wohl", sprach Buddha der Herr zu dem Asketen 
Pürna, „daß du dir ein Land zur Wohnstätte erwählst, wo 
wilde, jähzornige und gottlose Menschen wohnen? Was wirst 
du tun, Pürna, wenn sie zornig gegen dich sein werden, dich 
beschimpfen und verhöhnen werden?" — „Wenn sie zornig 
sein werden wider mich, und mich beschimpfen und höhnen, 
so werde ich bei mir denken: Gut sind diese Menschen, so 
werde ich denken, Ehrwürdiger, freundlich sind diese Menschen, 
daß sie nur zornig sind wider mich, mich beschimpfen und ver- 
höhnen, und mich nicht mit Kot und Steinen werfen." — 
„Und wenn diese wilden, jähzornigen, schlechten und gottlosen 
Menschen dich wirklich mit Schmutz und Steinen werfen, 
wie, Pürna, wird dir dann zumute sein?" — „Dann werde 



— 239 — 

ich bei mir denken, Ehrwürdiger: Gut sind diese Menschen, 
freundlich sind diese Menschen, daß sie mich nur mit Kot 
werfen und nicht mit Stöcken schlagen, oder mit dem Schwert 
verwunden." — „Aber wenn sie dich nun wirklich mit Stöcken 
schlagen, oder mit dem Schwert verwunden, wie wird dir 
dann zumute sein, Pürna?" — „Dann werde ich denken, 
Ehrwürdiger: Gut sind diese Menschen, freundlich sind diese 
Menschen, daß sie mich nur schlagen und verwunden, und mir 
nicht das Leben nehmen." — „Wie aber, Pürna, wenn sie dir 
wirklich — du weißt, es sind rohe Gesellen — das Leben 
nähmen?" — „Dann, Ehrwürdiger, werde ich so denken: 
Es gibt heilige Männer, die, von ihrem wertlosen und schmutzigen 
Körper geplagt, auf allerlei Weise versuchen, sich dessen zu 
entledigen, durch eine Waffe oder durch Gift oder durch den 
Strick; gut sind diese Menschen,.freundlich sind diese Menschen, 
die mich ohne Irgendwelche Anstrengung meinerseits von meinem 
wertlosen und schmutzigen Körper befreien." Worauf der 
Buddha ihn lobt und ihn für würdig erklärt, auf jenen gefähr- 
lichen Posten zu ziehen. 

Der Geist heiterer Duldsamkeit, den die hier zitierte 
Stelle atmet, lebt in dem ganzen indischen Asketentum. 
Er bildet einen Teil eines höheren Idealstrebens, der gänzhchen 
Unterdrückung aller äußeren Eindrücke. Die Askese des 
Christentums bezweckt Tötung des Fleisches, wie die Formel 
sagt; die indische, in deren Wortschatz ein derartiger Ausdruck 
nicht vorkommt, stellt sich als Ziel, jeden Zusammenhang 
mit der Außenwelt aufzuheben. Die Tugend der Duldsamkeit 
muß den indischen Asketen zur absoluten Gleichgültigkeit 
erheben, und diese Gleichgültigkeit muß zu der Unterdrückung 
des Einflusses führen, den die sinnlichen Wahrnehmungen 
auf seinen inneren Sinn, sein Fühlen und Denken haben 
könnten. Wenn man dies im Auge behält, so wird es klar, 
weshalb in den Vorschriften für indische Asketen immer 



— 240 — 

soviel Nachdruck auf die Zügelung der Sinne gelegt wird. 
Das ist gleichsam das Ziel des tugendsamen Lebenswandels; 
es macht den Menschen geeignet für Yoga. Will man einen 
Klausner, einen Mönch, einen Asketen, preisen, der diesen 
Titel würdig führte, so sagt man von ihm, er habe alle seine 
Leidenschaften gebändigt, und den Sieg über seine Sinne 
davongetragen. Im Bilde werden die Sinnesorgane häufig 
vorgestellt als Pferde, die von dem Wagenlenker, dem Besitzer 
der Sinne, im Zügel gehalten werden. Denjenigen, sagt Manu, 
muß man als einen, der seiner Sinnesorgane Herr ist, betrachten, 
der hörend, fühlend, sehend, Speise oder Trank genießend, 
riechend, kein Gefühl der Freude noch des Schmerzes bei sich 
empfindet. 

In diesem Zusammenhang wird auch am besten verständ- 
Jich, was der Begriff Tapas, vom theosophischen Standpunkt 
aus betrachtet, in sich faßt. Unter Tapas versteht man im 
weitesten Sinne die Verpflichtungen der Enthaltsamkeit 
und der Kasteiung des Körpers, die man sich selbst auferlegt 
hat, und die Erfüllung dieser Verpflichtungen; im engeren 
Sinne wird das Wort gebraucht, wenn von außergewöhnlicher 
Virtuosität im Ertragen ausgesuchter Qualen die Rede ist. 
Es ist bekannt, daß mancher indische Asket es in dieser Be- 
ziehung sehr weit gebracht hat, an einer anderen Stelle dieses 
Buches sind einige Beispiele davon mitgeteilt worden (s. S. 157). 
In den theosophischen Systemen ist Tapas natürlich ein 
wirksames Mittel zur Befreiung der in uns wohnenden indivi- 
duellen Seele aus ihren sichtbaren und unsichtbaren stoff- 
lichen Hüllen, oder anders ausgedrückt, zur Beseitigung der 
.Avidyä, die sie hindert, die Wahrheit zu sehen. Manche 
Theosophien halten jedes Tapas für nützlich, die gemäßigten 
Heilslehren warnen hier vor Übertreibung, sowohl die der 
.Buddhisten, wie die der Bhagavadgitä; die ersteren ver- 
meiden sogar, sich des Wortes zu bedienen. 



— 241 — 

Das Tapas ist in Indien uralt, eigentlich sogar älter 
als das älteste theosophische System. Schon in der Rigveda- 
Sammlung ist davon die Rede. Sein Ursprung ist in jener 
Sphäre animistischer und magischer Ideen zu suchen, die in 
primitiven Kulturzuständen bei den Menschen herrschen, und 
sich auch in dem vedischen Gottesdienst so deutlich zeigen. 
Es' gehört nicht zur Aufgabe dieses Buches, näher darauf 
einzugehen. Für den indischen Theosophen ist Erlösung 
durch Tapas eine der Methoden oder Wege, die dem Welt- 
entsager freistehen. 

Schließlich muß ich noch eine Tugend erwähnen, die 
bisher nicht genannt ist. Meine Beschreibung wäre unvoll- 
ständig, wenn ich sie vergäße. Sie ist so unentbehrlich, daß, 
wenn sie fehlte, alles, was man an Askese und Yoga verrichtet, 
unnütz wäre. Diese Tugend ist der Glaube, das ihm ent- 
gegengesetzte Laster ist der Zweifel. Der Glaube kann Berge 
versetzen; das ist ein Axiom, das in allen indischen Heilslehren 
angenommen, ja vorausgesetzt wird. 



Sp 16 



Drittes Kapitel. 

Yoga. 

Das klassische Lehrbuch des Yoga ist älter als der Beginn 
unserer Zeitrechnung. Es wird einem gewissen Patanjali 
zugeschrieben. Wir kennen einen berühmten Sprachgelehrten 
dieses Namens, der im zweiten Jahrhundert v. Chr. lebte. 
Ob aber dieser Mann identisch ist mit dem Autor des Yoga- 
lehrbuches, ist völlig unsicher. 

Über die Weltbetrachtung, die sich darin ausspricht, 
ist schon früher gehandelt worden. Hier haben wir es mit 
dem eigentlichen Inhalt des Buches zu tun, das die Art, die 
Hilfsmittel, die Methoden und Resultate des Yoga lehrt. 

Das Buch besteht aus vier Kapiteln. Das erste ist dem 
Wesen und Zweck der Geisteskonzentration, das zweite den 
Hilfsmitteln gewidmet; das dritte beschreibt, wie man sie 
erreicht, ihre verschiedenen Grade und die Machtentfaltung, 
die durch Yoga erworben wird; das vierte schließlich bespricht 
den Zustand der Befreiung von der Materie, den der Geist 
als Frucht des Yoga erreicht hat. 

Die Teile oder Glieder (anga), aus denen die ganze Yoga- 
übung besteht, sind acht an der Zahl. Man kann die Namen 
dieser acht folgendermaßen wiedergeben: 1. yama, äußere 
Selbstbezwingung, d. h. Bezwingung in Hinsicht auf die 
Außenwelt, 2. niyama, innere Bezwingung, d. h. Bezwingung 
in bezug auf sich selbst, 3. äsana, Sitzart, d. h. Haltung des 



— 243 — 

Körpers beim Sitzen, 4. pränäyäma, Bezwingung des Atems, 
5. pratyähära, Zurückziehung der Sinne von den Sinnes- 
objekten, 6. dhäranä, Festlegung des Denkorgans, 7. dhyäna, 
Kontemplation, 8. samädhi, Versenkung, das ist das höcliste 
Stadium der Andacht, in dem schließlich das eigene Subjekt 
mit seinem Objekt zusammenschmilzt. 

Im Grunde genommen sind die ersten zwei nicht Teile der 
Geisteskonzentration selbst, sondern betreffen die unentbehr- 
lichen Vorbedingungen, die nötig sind, bevor von Yogaverrich- 
tung die Rede sein kann. Denn das I. enthält die sogenannten 
Yamas, deren es fünf gibt, nämlich keinem lebenden Geschöpf 
etwas zu Leide tun; nie lügen; dir nicht zueignen, was dir 
nicht gehört; ein keusches Leben; keine Geschenke annehmen; 
das 2. enthält eine andere Reihe von fünf, die Niyamas, 
nämlich: Reinheit, sowohl im rituellen als im moralischen 
Sinne; Zufriedenheit mit dem, was dir beschieden wird; Askese, 
das heißt; Gleichgültigkeit in bezug auf Wärme und Kälte, 
Hunger und Durst, nebst der Bereitwilligkeit und der Kraft, 
dazu, wenn es nötig ist zur eigenen Abhärtung, Tapas in allerlei 
Formen zu erdulden; Studium, das in der Beschäftigung 
mit Texten und Lehrbüchern über die Erlösung, oder im un- 
unterbrochenen Hersagen von Gebeten besteht; Hingebung 
an das höchste Wesen. Innerhalb dieses Kreises ist einer 
strengeren oder weniger strengen Auffassung Spielraum ge- 
lassen. So wird ausdrücklich erklärt, daß man die Yama 
auf zwei Weisen üben kann, nämlich entweder bis in alle 
Konsequenzen, was natürhch das größte Verdienst ist, und 
„das große Gelübde" genannt wird, oder innerhalb gewisser 
Grenzen durchgeführt. Als Beispiel der letzteren Auffassung, 
die zweifellos als die gewöhnliche Form angenommen wird, 
folge hier, was über die Begrenzungen des ersten Yama ge- 
lehrt wird. „Was die Forderung anbelangt, keinem lebenden 
Wesen ein Leid anzutun: diese kann man begrenzen nach der 

16* 



_ 244 — 

Gattung, z. B. kann ein Fischer sich daran halten, daß er nur 
Fischen Leid antut, aber keinem anderen Tier; oder nach dem 
Ort, z, B. daß man nicht an einer heiligen Stelle Tieren schadet; 
oder nach der Zeit, z. B. daß man dies nicht tut am Vollmonds- 
tage oder an anderen heiligen Tagen; oder nach der Art der 
Handlung, 2. B. wenn man nur Tiere tötet zum Nutzen eines 
Brahmanen und um sie den Göttern zu opfern, oder wenn 
.ein Mann aus der Kriegerkaste gelobt, in keinem anderen 
Falle als im Kriege Blut zu vergießen." 

Die drei letzten der Niyama, nämlich Tapas (Askese), 
Studium und Hingabe an das höchste Wesen (den Herrn 
■Isvara) werden in dem Namen kriyäyoga, d, h. yoga, der in 
■Handlungen besteht, zusammengefaßt. Im Grunde genommen 
ist dies dasselbe wie der karmayoga, der in dem Liede des 
Herrn gelehrt wird. Der einzige Unterschied ist, daß es dort 
heißt, dieser genüge zur Erlösung — daß aber im Lehrbuch 
des Yoga dadurch nur die ersten Stufen erklommen werden 
und ausschüeßlich die eigentlichen Denkübungen, die noch 
folgen müssen, zur Eriösung führen. 

Bei dem dritten Anga beginnt die eigentliche Denk- 
übung. Man muß sich mit übereinandergeschlagenen Beinen 
auf den Boden setzen; dies wird als die beste Stellung für die 
Kontemplation anempfohlen. Liegen, Stehen oder Gehen 
wäre hier falsch. Je nach der verschiedenen Haltung der Beine 
und. der weiteren Körperteile beim Sitzen, unterscheidet 
man allerlei Stellungen. Der Kommentar zu unserem Lehr- 
buche nennt ihrer fünf, welche alle schöne Namen tragen, 
■wie: die Lotosfigur, die Heldenfigur, die heilsreiche Form 
des Sitzens, der Svastika usw. Auch hier ist dem persön- 
lichen Geschmack Spielraum gelassen. Denn man muß nur 
dafür sorgen, daß man sich eine Stellung wählt, die zugleich 
auch angenehm ist, und die man lange Zeit unverändert bei- 
t>ehalten kann. 



— 245 — 

Hat man sich in die gewünschte Lage gebracht, so muß 
zuerst das Atmen reguh'ert werden. Man bringe sein Atmen 
unter Disziph'n, mit anderen Worten: man achte darauf, 
daß das Ein- und Ausatmen in bestimmtem Zeitverhältnis 
geschieht, und auch daß der Zeitraum zwischen einem Aus- 
atmen und dem nächsten Einatmen eine bestimmte Dauer 
erhält. Ein solches absichtliches Einhalten und Verlangsamen 
des Atmens ist natürlich ein vortreffliches Mittel, um die 
Gedanken des Beters von der Außenwelt abzuwenden. So 
läßt es sich leicht erklären, daß das nächste Anga in dem 
gänzlichen „Sichzurückziehen" der Sinnesorgane besteht. 
Dieser Name kommt aus der Vorstellung, daß unsere fünf 
Sinne nebst dem inneren Sinn, dem Manas, im normalen 
Zustande als ebenso viele Produkte der durch das Ichprinzip 
(Ahankära) gesonderten Buddhi, frei nach außenhin wirken. 
Der Beter, der den Kontakt zwischen ihnen und der Außen- 
welt abschließen will, muß sie daran gewöhnen, sich in der 
entgegengesetzten Richtung zu bewegen, d. h. nach innen 
zu gehen, zu der Buddhi, die ihr Ursprung ist, zurückzukehren. 
In der Weise, wie eine Schildkröte die Beine einzieht, Gesicht, 
Gehör, Geschmack, Geruch, Gefühl, jedes bewußte Wollen 
kommt so zum Stillstand. Auf dieser Stufe hat der Beter 
alles, was seiner Verbindung mit dem höchsten Geist im Wege 
stände, beseitigt. 

Nun kommt es auf „das Festlegen" der Buddhi an. 
Dazu richte der, jetzt von der Außenwelt abgeschlossene 
Beter, seinen Geist auf einen bestimmten Punkt, entweder 
an sich selbst, z. B. auf „seinen Nabel, seinen Herzenslotos 
(siehe oben S. 81), seinen Kopf, seine Nasenspitze, seine 
Zungenspitze", oder außerhalb seiner selbst auf eine Gottheit, 
Prajäpati, Indra, Brahma, die Sonne, den Mond. So erreicht, 
man die siebente Stufe des Anga, das Dhyäna „Denkübung, 
Andacht" heißt, und uns beschrieben wird, als „ein steter 



— 246 — 

Strom des sich in einer Richtung bewegenden Denkens", 
und schließlich kommt man zu jenem höchsten Punkt, der in 
dem Lehrbuche Samädhi genannt wird, jenem Punkt, wo 
Subjekt und Objekt eins werden, dadurch daß die Ausstrahlung 
des höchsten Geistes, des Gegenstandes des Denkens, in den 
individuellen Geist, der das Subjekt des Denkens ist, ein- 
dringt. 

Diese Verschmelzung, die immer als ein Moment hoher 
Seligkeit dargestellt wird, währt natürlich nur eine Zeitlang. 
Der Beter kehrt daraus in die gewöhnliche Welt zurück. 

Der Ausdruck Samädhi heißt soviel wie das deutsche 
„Andacht"; er bedeutet nicht nur Aufmerksamkeit, sondern 
auch die ehrfurchtsvolle Stimmung der Verehrung, mit welcher 
man sich im Geiste dem Höheren nähert. Das religiöse Element 
findet man in den Verrichtungen dieser „Beter" ebensogut 
als das sogenannte philosophische. Die Gebete, welche zu 
dem „Studium" genannten Niyama gehören, bezwecken, 
dies sagt das Lehrbuch ausdrückhch, sich den Beistand seines 
Schutzgottes zu sichern; und ehe die eigentliche Verschmel- 
zung mit dem höchsten Wesen stattfindet, ist der Geist von 
jenem höchsten Wesen in einer seiner konkreten Formen als 
Gottheit erfüllt gewesen. 

Die Samädhi selbst können verschiedener Art sein. 
Man unterscheidet einen höheren und einen niederen Typus. 
Der niedere ist derart, daß das Ichbewußtsein zwar fort ist, 
aber nicht endgültig; die Keime, aus denen es später wieder 
zum Vorschein kommen wird, sind geblieben. Erst wenn 
auch diese ausgerottet sind, ist der Betende an dem aller- 
höchsten erreichbaren Punkte angelangt. 

Außer diesen Typen unterscheidet man Grade der 
Samädhi. Man kommt nicht auf einmal zur höchsten Stufe, 
weder des höheren noch des niederen Typus. Diese Stufen 
der Andacht sind der Zahl nach vier. In dem niederen Typus, 



— 247 — 

dem sogenannten Samädhi mit Bewußtsein, besitzt man im 
Anfang vier Dinge, deren jeweils eins auf jeder näclisten Stufe 
verscliwindet, so daß bei der höchsten Stufe nur noch das 
letzte übrig ist. Auf der tiefsten Stufe, wenn alle groben, 
sinnlichen Begierden und sündigen Neigungen fort sind, 
ist dem Betenden noch die logische Beweisführung, die Über- 
legung, die Empfindung der Freude und das Bewußtsein, 
oder wie der technische Ausdruck lautet, das Gefühl der eigenen 
Persönlichkeit, geblieben. Auf der höchsten Stufe ist nur das 
letzte dieser vier noch übrig; die anderen sind durch die Übung 
weggedacht. In den vier Stufen des höheren Typus verschwindet 
allmählich auch das Ichgefühl. Hat man es soweit gebracht, 
dann ist die Erlösung erreicht. 

Es versteht sich von selbst, daß es langer Zeit bedarf, 
bis man zu dieser Höhe gestiegen ist. Die Yogaübungen, 
wenn sie je gelingen sollen, bedürfen eines systematischen 
praktischen Lehrganges. Der Yogin muß trainiert werden. 
Um es soweit zu bringen, müssen regelmäßige Vorübungen 
vorhergehen. Das innere Organ, d. h. dasjenige, mit dem wir 
fühlen, wollen und denken, muß vor allem unveränderlich, 
unberührt, glatt und ruhig sein. Zu diesem Zwecke dienen 
die sogenannten Bhävanä, die als folgende vier angegeben 
werden: 1. freundliche Gesinnung, 2. Mitleiden, 3. Fröhlichkeit 
und 4. Gleichgültigkeit, und zwar in dem Sinne, daß man die 
freundliche Stimmung gegen alle Wesen, denen es gut geht, 
das Mitleiden gegenüber der weit überwiegenden Zahl der Un- 
glücklichen, Fröhlichkeit gegen solche, die fromm und tugend- 
sam sind, Gleichgültigkeit oder Duldsamkeit gegenüber Sündern 
hege und pflege. Das Gefühl des Neides gegen die ersten und 
des Zornes gegen die letzteren darf überhaupt nicht aufkommen. 
Der Buddhismus hat diese Bhävanä aus der Theorie des 
Yoga herübergenommen und eine fünfte hinzugefügt, die 
Vorstellung des Unreinen und Ekelhaften, das mit dem 



— 248 — 

Körper verbunden sei, eine beliebte Beschäftigung der Söhne 
Buddha's. 

Auch das Regulieren des Atmens ist ein Gegenstand 
gewissenhaften Studiums. Man muß lernen, den Atem solange 
wie möglich einzubehalten. Ein Hindu, der in diesen Künsten 
sehr bewandert ist, schreibt: „Als Regel kann man annehmen: 
je länger er es aushält, den Atem einzuhalten, desto besser 
fördert sich der Yogin. Die gebräuchliche Methode ist folgende. 
Wenn man sich zunächst in die vorgeschriebene Stellung 
gebracht hat, legt man den Ringfinger der rechten Hand 
auf das linke Nasenloch und drückt dieses zu, dann bläst man 
durch das rechte, Nasenloch den Atem aus, darauf drückt 
man dieses mit dem Daumen zu, atmet durch das linke ein, 
und schließt auch dieses wieder mit dem Ringfinger. Dann 
sind beide Nasenlöcher abgeschlossen und man halte den Atem 
solange wie möglich an." Diese Manipulationen müssen das 
zweite Mal in umgekehrter Ordnung (links ausatmen, rechts 
einatmen) und zum dritten wieder in gleicher Weise wie das 
erste Mal angestellt werden. „Diese Übung muß man nach 
einem kurzen Zwischenraum wiederholen und sie kann je nach 
eigener Wahl stundenlang fortgesetzt werden. Der Zweck 
ist, den Geist des Yogin abzuhärten." Als Hilfsmittel und 
vielleicht auch als unentbehrliches Element bei diesen Atem- 
übungen gilt, daß man unterdessen Gebetsformeln hersagt. 
Sie dienen zugleich als Zeitmesser für die Dauer des Aus- 
atmens, des Einatmens und des Einhaltens des Atems. 

Bewunderer dieser Methode der Atemregulierung findet 
man heutzutage in Amerika und Europa. Sie behaupten, 
diese habe hygienischen Wert. Ob daran etwas ist, mögen 
die Herren Mediziner entscheiden. Soviel ist gewiß: der Yogin 
muß einen gesunden und gegen schädliche Einflüsse abgehärteten 
Körper haben. Unter den hindernden Umständen, die jemand 
ungeeignet dazu machen, Yoga zu betreiben, und die bei 



249 



Patanjali mitgeteilt werden, wird als erste Krankheit genannt. 
Die übrigen acht sind in der richtigen Reihenfolge: 1. ein 
stumpfer Geist, 2. Zweifel, 3. Zerstreutheit, 4. Trägheit, 5, Welt- 
lichkeit, 6. falsche Einsicht, 7. und 8. nicht disponiert sein; 
bei diesem letzten Hindernis werden nämlich zwei Arten 
angenommen. 

Außer dem Standardwerk des Patanjali gibt es noch viele 
andere Leitfäden und Beschreibungen des Yoga aus späteren 
Zeiten. Diese gehen mehr auf Einzelheiten ein. Auch unter- 
scheiden sie zwei Methoden, den Räjayoga und den Hatha- 
yoga, von welchem Unterschied man bei Patanjali noch keine 
Spur findet. Der Räjayoga ist die altmodische langsame 
Methode; der Hathayoga empfiehlt sich selbst als eine Pro- 
zedur, um in kürzerer Zeit das Endziel zu erreichen. Diese 
letzte Methode beruht auf den physiologischen Ideen der 
Upanishads von der Rolle, die das Adersystem im mensch- 
lichen Körper spielt, Ideen, deren greifbare Unrichtigkeit 
nur noch von den falschen Beweisführungen und Anwendungen, 
die der Hathayoga darauf gründet, übertroffen werden. Daß 
jene alten Weisen, deren Gedanken in den Upanishad nieder- 
gelegt sind, vor mehr als 25 Jahrhunderten, so wenig von 
diesen Dingen wußten, daß sie meinten, Adern und Arterien 
seien Kanäle, durch die sich die fünf „Lebensgeister" (pränas) 
in unserem Körper bewegen und ihre Funktionen ausrichten, 
und eine von diesen, die vom Herzen zum Schädel reicht, 
bilde den Weg, auf dem die Seele ein- und ausgehen kann, 
läßt sich verstehen. Daß aber moderne Bücher von diesem 
Standpunkt aus eine Yogaprozedur lehren und Erklärungen 
dazu abgeben von gleichem Gehalt wie jene alte Upanishad- 
physiologie, das ist sehr rückständig und sehr töricht. Das 
Wunderlichste ist, daß der kindische Unsinn, der in solcher 
Propagandaliteratur dargeboten wird, in gewissen Kreisen 
für die höchste Weisheit gilt. 



— 250 ~ 

Obgleich das alte Lehrbuch des Patanjali ganz auf dem 
Standpunkt der Sänkhyaanhänger steht, und darum der darin 
enthaltene beschreibende Teil, der erklärt, was in jedem 
Stadium der Übung geschehe, unmöglich für alle indischen 
Theosophen insgesamt gelten kann, so wird es doch von allen 
als maßgebend anerkannt. Einer einzelnen Sekte gehörte es 
gewiß nicht an. Gott, der Herr, der einzige Purusha, der von 
den Klesa (siehe S. 232), von dem Karma und dessen Folgen 
frei ist, er, der Keim der Allwissenheit, nicht an Zeit gebunden, 
er, der Lehrer auch schon früherer Geschlechter, er wird hier 
noch nicht, wie es in der späteren Yogaliteratur Regel geworden 
ist, mit Vishnu oder Öiva identifiziert. Er ist ein Abstrakt- 
begriff. Die heiUge Silbe 6 m stellt ihn dar. Deshalb, sagt das 
Lehrbuch, muß man diese Silbe immer wieder vor sich hinsagen 
und sich in sie vertiefen. Dieser Theismus und diese Ehr- 
furcht vor dem mystischen 6 m ist allen indischen Theosophen 
gemeinsam geblieben. 

Wenn wir Abendländer versuchen wollen, auf unsere 
Weise den Zweck des Yoga zu bestimmen, so können wir nichts 
anderes erklären als dies: der Yoga strebt danach, den 
Geist abzustumpfen. Dahin strebt die durchgeführte An- 
wendung einer Lehre, die die höchste Weisheit in einem Zu- 
stande des Geistes sucht, wo er sich von allen Eindrücken, die 
von außen auf ihn eindringen, freigemacht hat. Ein gewöhn- 
licher Mensch sollte meinen, daß ein auf diese Weise leerge- 
pumpter Geist nichts weiß und nichts kann. Die Yogin be- 
haupten, im Gegenteil: er weiß alles und kann alles, denn er 
hat jene Eigenschaften wiederbekommen, die jeder Purusha 
(nach dem Sänkhya) oder der Ätman (nach dem Vedänta) im 
reinen Zustande besitzt. Man meine nicht, daß es eine Kleinig- 
keit sei, wovon der Yogin sich durch seine Denkübungen zu 
befreien hat. Patanjali lehrt, es gebe fünf Wirkungsäußerungen 
unseres inneren Organes, mit dem wir denken, fühlen und wollen, 



— 251 — 

nämlich I. richtige Gedanken, 2, falsche Gedanken, 3. Phantasie, 
4. Schlafzustand, 5. Erinnerung. Alle fünf müssen durch den 
Yoga ausgerottet werden. Nichts mehr und nichts weniger! 
Ist es ein Wunder, daß so oft und so bestimmt erklärt wird, 
die Yogin, welche das Ziel erreichen, seien im Verhältnis 
zu der Gesamtzahl aller, die yoga betreiben, nur wenige? 
„Ein seltenes Wesen ist", sagt Krishna-Vishnu in dem Lied 
des Herrn, „der am Ende vieler Existenzen mich erreicht." 
Wenn darauf Arjuna, nachdem er vernommen, was alles 
verlangt wird, um in dem Yoga zum Ziel zu gelangen, 
meint, die vollkommene Unterdrückung unseres inneren 
Organs erscheine ihm ebenso schwer als die Zügelung des 
Windes, so gibt Krishna-Vishnu ihm dies zwar zu, aber 
tröstet ihn mit dem Worte, wer es in diesem Leben trotz 
anhaltender Anstrengung nicht soweit bringe, sei doch auf 
dem guten Wege, in einer nächsten Existenz das Ziel zu 
erreichen! 

Vielleicht wird hier jemand fragen: Wenn es das Streben 
ist, einen Zustand zu erreichen, in welchem unsere Sinne 
ruhen, unser Denken stillsteht, das Bewußtsein, wenn auch 
nicht völlig, so doch zum allergrößten Teil aufgehoben und 
das Atmen auf ein Minimum beschränkt ist — ist dann nicht 
der feste Schlaf ein solcher Zustand, und verrichtet man nicht 
jedesmal, wenn man die süße nächtliche Ruhe genießt, Yoga? 
Ein gewöhnlicher Mensch sollte dies in der Tat meinen. Der 
Hindu so gut als wir. „Im gewöhnlichen Leben," sagt Sankara, 
„pflegt man von einem, der in sehr festem Schlafe liegt, zu 
sagen: er ist Brahma geworden, er ist zu dem Zustand des 
Brahma gekommen." Er könnte sich auch auf Upanishad- 
stellen berufen, die über Träumen und Schlafen handeln. 
„Wenn ein Mensch schläft, mein Lieber, so ist er mit dem 
Seienden vereinigt, deshalb sagt man auch von solch einem 
svapiti (= er schläft), denn er ist svam apitah (= in sich 



252 



eingegangen." 1 Und ein andermal heißt es, daß in dem Schlaf 
der Purusha von dem weisen Ätman umschlungen wird, wie 
jemand eine geliebte Frau umschlingt, und daß er in diesem 
seligen Zustande nichts als Wonne, fern von allem Leide 
empfindet. Doch sagen uns die Fachleute: der kataleptische 
Zustand, in den der Yogin geraten muß, sei etwas anderes 
als Schlaf. Als Grund wird angegeben, daß im Schlafzustand 
eines gewöhnlichen Menschen die Klesas und andere Hinder- 
nisse vorhanden seien und dadurch jene völlige Ruhe des 
inneren Organes fehle, welche zum Samädhi notwendig ist. 
In der Tat wird neben den drei Zuständen: Wachsein, träumen 
und fest schlafen von den Sachverständigen noch ein „vierter" 
angesetzt und auch mit dem Worte „vierter" benannt. In 
der Upanishad, in welcher dieser vierte Zustand geheimnis- 
voll umschrieben wird, lautet der Unterschied zwischen ihm 
und dem festen Schlaf folgendermaßen: in dem festen Schlaf 
findet Vereinigung mit dem persönHch gedachten Brahma, 
dem Herrn, statt, in dem vierten Zustand geht man in das 
unpersönliche und höchste Brahma ein. Daher ist in dem 
dritten Zustande noch ein Gefühl des Genusses geblieben; 
wenn auch alles andere zur Ruhe gekommen ist, beim Er- 
wachen ist man sich bewußt, gut geschlafen zu haben; in dem 
vierten ist man über Freude und Leid hinweg und fühlt nichts 
mehr. Ein gewöhnlicher Mensch sollte meinen: dieser vierte 
Zustand deckt sich vollkommen mit dem Totsein. Doch ein 
sachverständiger indischer Theosoph würde das nicht zugeben, 
und den höchsten Grad des durch Yoga erworbenen Samädhi 
als jenen vierten Zustand betrachten. 

Daß aber dieser Zustand mit dem Scheintode überein- 



» Chändogya-Up. 6, 8, 1. Diese ebenso törichte als komische 
Etymologie führe ich wiederholt an (oben S. 126) als ein köst- 
liches Beispiel, was alles in den Upanishads auf diesem Gebiete ge- 
leistet wird. 



— 253 — 

stimmt, wird auch er gern anerkennen. Einzelne, die es außer- 
ordentlich weit in dem Yoga gebracht haben, lassen sich 
manchmal in bewußtlosem Zustande lebendig begraben und 
verbleiben so etliche Tage, ja bis zu fünf, sechs Wochen, ehe 
sie wieder zum Leben aufgeweckt werden. Solche Fälle sind 
aber äußerst selten. Prof. E. Kuhn in München gibt hierüber 
näheren Aufschluß.^ Ich halte es für nützlich, das Wesentliche 
davon hier wiederzugeben. „Das Gebaren der modernen 
Mystiker und Theosophen könnte leicht zu dem Glauben 
verleiten, als ob es sich dabei um ziemlich alltägliche, jederzeit 
vorkommende Ereignisse handle. Dem ist aber keineswegs so. 
Was an wirklich sicher gestellten Fällen vorliegt, ist von dem 
englischen Physiologen Braid nach sorgfältigster Erkundigung 
übersichtlich zusammengestellt worden; und wer die ein- 
gehenden Berichte unbefangen durchliest, wird unzweifelhaft 
zu dem Schluß kommen, daß diese zwischen den Jahren 1828 
und 1837 beobachteten vier Fälle sich aller Wahrscheinlichkeit 
nach sämtlich auf den einen aus der Gegend von Karnäl ge- 
bürtigen Yogin Haridäs beschränken, welcher in ganz Räj- 
pütäna und Lahor umherzog und sich für gutes Geld be- 
graben ließ. Frühere Berichte reden nach Hörensagen von einem 
Vergraben, bei welchem mäßiger Luftzutritt keineswegs 
ausgeschlossen ist. Spätere Fälle sind — wenn man von dem 
frechen Plagiat Ceyps und etwaigen Berichten des notorischen 
Schwindlers Jacolliot absieht — bisher von niemand beige- 
bracht worden. Da aber Haridäs jedesmal unter erschwerenden 
Umständen begraben wurde, haben wir es sichtlich mit einer 
besonders gearteten Persönlichkeit zu tun, welche nach Art 
unserer Hungerkünstler infolge individueller Disposition, sorg- 
fältiger Trainierung und wohl auch der Anwendung spezifischer 
Mittel die geläufige Katalepsie der Yogins auf die Spitze zu 



^ Aufgenommen in Prof. R. Garbes Sänkhya und Yoga (Grund- 
riß der indo-arischen Philologie III, 4) S. 47. 



— 254 — 

treiben . . . vermochte." Sein Kunststück bestand darin, 
daß er die Herzkontraktion willkürlich verlangsamen konnte, 
eine Fähigkeit, dessen Möglichkeit Donders bewiesen hat. 
Kuhn sagt weiter: „der Gebrauch gewisser Narkotika dürfte 
dabei wohl eine Hauptrolle gespielt haben", und er weist 
darauf hin, „daß sich die Yogins zu ihren asketischen Bravour- 
stücken der Präparate aus indischem Hanf bedienen möchten". 

Der Genuß betäubender Mittel, welche teils geraucht, 
teils getrunken werden, ist bei den Yogins nachgewiesen. 
Neben der Hypnose ist der Rausch das übliche Mittel, sich 
Gott zu nähern! 

Alle die mit Sachkenntnis über. die Yogins, wie sie sich 
wirklich zeigen, geschrieben haben, sind darin einig, daß es 
unter ihnen Leute von tadellosem Lebenswandel, die von 
der idealen Auffassung ihres Standes und ihrer Lebensweise 
durchdrungen sind, gibt. Aber sehr groß ist auch die Zahl 
derer, die in dem bettelnden Herumziehen einen bequemen 
Brotgewinn sehen. Auch ist allerlei Tapas, welches sie ver- 
richten, oft ein Mittel, die Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen; 
häufig ist Eitelkeit im Spiel. Kurz, in der Praxis sieht der 
erhabene Yoga ganz anders aus, als die Theorie ihn haben 
möchte, und es läßt sich leicht erklären, daß und warum 
viele unter den gebildeten Hindus mit Verachtung auf den 
Yogin herabsehen. Besonders solche, die den geheimnis- 
vollen Kräften nachjagen, um sie, wenn sie sie erreicht haben, 
zu eigenem materiellen Vorteil anzuwenden, sind verächtliche 
Geschöpfe. Sie sind ebenso gemein als gefährlich, böse Zauberer, 
die man meiden und vor denen man sich hüten muß. Etwas 
günstiger ist die Meinung über diejenigen, die sich bei ihrer 
Askese und Andacht nicht das höchste Heil, nämlich aus dem 
Sansära zu kommen, zum Ziel nehmen, sondern denen es darum 
zu tun ist, nach dem Tode in einem Zustand höherer Macht 
und Herrlichkeit auf die Erde zurückzukehren. Jedoch viele 



— 255 — 

halten auch dies für einen Mißbrauch. Oman hat es erlebt, 
daß ein Selbstquäler, der Jahre hintereinander unveränderlich 
die Arme hochgestreckt über den Kopf hielt, die Empörung 
eines Zuschauers erregte, welcher sich kein anderes Motiv 
zu solchem Tapas denken konnte als das Verlangen, in einem 
nächsten Leben König zu werden, und der seine Geringschätzung 
eines solchen Bestrebens unverhohlen aussprach. 



Viertes Kapitel. 

Durch Yoga erworbene Wunderkräfte. 

Die Herrlichkeiten, zu denen die Ausübung des Yoga 
führt, sind nicht nur Gefühle der Seligkeit verschiedenen 
Grades und verschiedener Art. Der Yogin, der danach 
strebt, in Berührung mit dem höchsten Wesen zu kommen 
und dafür sein armseliges eigenes Ich gern preisgibt, erwirbt, 
wenn es ihm gelingt, auch Eigenschaften, die an sich nur 
dem höchsten Wesen zukommen. Mit anderen Worten, er 
kommt in den Besitz höherer Kräfte, er wird zaubern und 
Wunder verrichten können. Als Belohnung für seine außer- 
ordentliche Anstrengung und seine Weltverachtung fällt ihm, 
ohne daß er es verlangt oder nur daran denkt, Wunderkraft 
in den Schoß. Die „großen Vollkommenheiten", in deren Besitz 
er infolge des Wohlgelingens seines Yoga gerät, sind der Zahl 
nach acht. Wir zählen sie in der gebräuchlichen Reihenfolge auf; 

1. Die Kraft, sich selbst unendlich klein, also auch un- 
sichtbar zu machen. 

2. — 4, Desgleichen, sich so groß wie möglich zu machen, 
so daß man z. B. mit dem Finger den Mond berühren kann; 
sich so leicht wie möglich zu machen, so daß man nicht 
mehr wiegt als eine Baumwollflocke; und sich so schwer wie 
möglich zu machen. 

5. Das Vermögen, alle seine Wünsche in Erfüllung zu 
bringen. 



— 257 — 

6. Die Herrschaft über alle Organe seines Körpers. 

7. Die Herrschaft über die Elemente. 

8. Die Macht, sich durch den bloßen Willen überall hin zu 
versetzen. 

Diese achte große Vollkommenheit wird gerne in der 
Form angewandt, daß der Heilige sich in die Luft erhebt, 
oder durch die Luft fliegt. 

Zu diesen traditionellen acht, dieselben, die von Natur 
dem Gotte §iva eigen sind, kommen noch viele andere höhere 
Kräfte wie: Kenntnis der Vergangenheit und der Zukunft; 
das Verstehen der Tiersprache; die Erinnerung an frühere 
Existenzen; die Kenntnis von allem, was in dem Geiste eines 
anderen vor sich geht; überhaupt Intuition, so daß man alles 
wissen kann, was man zu wissen verlangt. 

Diese Eigenschaften sind bei dem Yogin, der es soweit 
gebracht hat, im wachen Zustande vorhanden, aber sie sind 
nicht da, solange der ekstatische Zustand des Samädhi währt; 
denn dann hat ja der Yogin sein Bewußtsein von sich fort- 
gelenkt. Wenn er aber aus seiner Verzückung zu dem gewöhn- 
lichen Leben zurückkehrt, behält er, so lehrt die Theorie, 
Eindrücke oder Wirkungen seines Samädhi als bleibenden 
Gewinn. Dadurch, daß er den Yoga zu dem höchsten Grade 
der Vollkommenheit gebracht hat, ist er zu einem höheren 
Wesen geworden, das zaubern kann. 

Das große Publikum in Indien sieht in der Tat in jedem 
Yogin mehr oder weniger einen Zauberer. Niemand kann 
wissen, wieweit es gerade der Yogin, mit dem man in Be- 
rührung gekommen ist, in der erhabenen Kunst gebracht hat. 
Deshalb nimmt man sich vor allen in acht. Die Zahl der Frei- 
geister, die über die anerkannten Zauberkünste lachen, ist 
klein; fast jeder hat das Gefühl, daß in dem Yogin geheimnis- 
volle Kräfte ruhen, welche ihn gefährlich machen könnten, 
wenn man seinen Zorn erregt. In diesem unbestimmten Gefühl, 
Sp 17 



— 258 — 

das mit Zweifel gemischt sein Itann, aber nie ganz fehlt, liegt 
die wahre Macht des „Beters", des Yogin, des Sramana, 
die es ihm ermöglicht, sich bei den Leuten in Geltung zu setzen. 
In der öffentlichen Meinung wird er als ein erhabenes Wesen 
betrachtet, und man sieht in ihm ebensogut einen mit höherer 
Macht Begabten wie in einem der Brahmanen, von denen es 
bei Manu heißt, der König „dürfe sogar in der äußersten Not 
nichts tun, was ihren Zorn erregen könnte; wären sie erzürnt, 
so könnten sie ihn töten, mit Kriegsknechten und Wagen". 

Dieselbe ehrerbietige Furcht, die sich hier in so starken 
Worten gegenüber dem Brahmanen äußert, empfindet man auch 
gegenüber dem Yogin; und bei diesem wird das Element der 
Furcht noch mehr in den Vordergrund treten, denn der Yogin 
ist der Zauberer. Wenn der Glaube an die Wunderkraft 
irgendeines Heiligen bei der Menge Wurzel gefaßt hat, so ist 
er tatsächlich in seiner Umgebung allmächtig. Sein Segen 
bringt Glück, sein Fluch Unheil. Wie eine Gottheit muß man 
ihn in guter Stimmung erhalten. Man fürchtet sich, ihn zu 
erzürnen. Als vor einigen Jahren in der Umgegend von Amritsar 
die Pest ausgebrochen war, die Stadt selbst aber verschont 
blieb, schrieb das Volk dies der Anwesenheit eines Yoga 
verrichtenden Asketen zu, der das Gebiet der Stadt durch 
seinen Besuch geheiligt hätte und die ihm dargebrachte Ver- 
ehrung dadurch vergälte, daß er seinen Yoga zur Hinderung 
der Epidemie anwende. Und in demselben Amritsar weiß 
man von einem großen Brande zu erzählen, der vor Jahren 
im Bazar entstand, unmittelbar nachdem ein heiliger Mann, 
dem die Kaufleute ein Almosen verweigert hatten, zornent- 
flammt weggegangen war. 

In diesem Zusammenhang will ich, ehe ich fortfahre, 
meine Beschreibung einen Augenblick unterbrechen, und zwei 
Tatsachen mitteilen, die ein Seitenlicht auf den Wunderglauben 
werfen, mit dem wir uns eben beschäftigen. Die erste ist 



— 259 — 

das Resultat der letzten Volkszählung in Indien im Jahre 
1901, in bezug auf die Zahl der Analphabeten. Diese erweist, 
daß 90% der männlichen und 99 1/2% der weiblichen Be- 
völkerung weder lesen noch schreiben können.^ Die zweite 
erzählt Deussen in seinen „Erinnerungen an Indien", indem 
er von der Schwierigkeit spricht, in indischen Städten eine 
Wasserleitung anzulegen. Die Hindus müssen nach ihrer 
Religion fließendes Wasser benutzen, so wie die Natur es 
gibt, und in ihren Augen ist das Wasser von Flüssen und Teichen 
rein, auch wenn es durch Küchenabfall, Exkremente oder 
faulende Körper verunreinigt ist. Daher ist es auch unmöglich, 
der Cholera vorzubeugen. 

Bei solchen echt mittelalterlichen Zuständen und Ideen 
kann man sich nicht wundern, daß dort ein so weit ver- 
breiteter Glaube an Wunder und an die Wunderkraft von 
Tapas und Yoga herrscht. Die Sanskritliteratur ist voll 
von Geschichten, in denen sich dieser Volksglaube ausspricht. 
König Visvämitra hat sich durch Tapas und Yoga den 
Brahmanenrang erworben, der Dämon Bali Unverletzlichkeit. 
Die buddhistischen Arhats fliegen nach Willkür durch die 
Luft und lassen vor den Augen ihrer Umgebung allerlei Ge- 
stalten erscheinen, die in Wirklichkeit nicht da sind. Andere 
Zauberer, die z. B. Öiva als höchstes Wesen verehren, können 
das gleiche. Kurz, wer es im Yoga zu einer gehörigen Höhe 
gebracht hat, ist imstande, die natürliche Ordnung der Dinge 
zu durchbrechen. Im Sanskrit wird das Wort Yoga auch in 
der Bedeutung „Zauberei" gebraucht. 

Eine der unheimlichsten Künste, die der Volksglauben 
den Yogins andichtet, ist die Macht, ihre Persönlichkeit 



1 Die offiziellen Zahlen sind diese: von 149442106 Männern sind 
137752026 Analphabeten, und von 143972800 Frauen 142976459. 
Welche Bedenken man auch gegen diese Statistik haben könnte, 
im großen ganzen sind unsere Zahlen zuverlässig. 

17* 



260 



aus ihrem eigenen Körper hinausgehen und in den Körper 
eines anderen eindringen zu lassen. Diese Äußerung der 
Zauberallmacht besteht nicht nur in der Phantasie der großen 
Menge, sie wird auch in der Theorie, und schon in dem ältesten 
Lehrbuch des Yoga ausdrücklich verkündet. Infolge der 
Lösung des Karmabandes, das sein inneres Organ, in dem 
die Persönlichkeit verborgen ist, an den Körper kettete, und 
da der Yogin ferner den Weg weiß, auf dem dieses Organ 
in den Körper gekommen ist, kann er es aus seinem Körper 
herausholen und in einen anderen hineingehen lassen. In 
die Sprache des Sänkhya und Vedänta übersetzt, muß die 
Formel lauten: man kann durch Yoga den feinen Körper 
aus dem groben Körper, in den er eingeschlossen war, heraus- 
lösen, und kann ihn in einen anderen groben Körper hinüber- 
bringen. Die Lebensgeister und die fünf Sinne gehen von 
selbst mit, wie es heißt, gleichwie der Bienenschwarm mit 
seiner Königin dahin geht, wohin diese zieht. 

Es fehlt nicht an Geschichten, in denen diese Gestalten- 
verwechslung wirklich vorkommt. Einen steinreichen König 
Nanda (im 4. Jahrhundert v. Chr.) wollten drei Brahmanen 
besuchen, um ihm eine große Summe Geldes abzubetteln. 
Als sie in den Palast kamen, war er gerade gestorben. Da sprach 
einer der drei, der die Vollkommenheiten eines Yogin besaß; 
„Ich werde in den Leichnam des Königs fahren, so daß seine 
Umgebung ihn wieder lebend wähnt. Einer von euch zweien 
muß mich dann um das Geld bitten, und ich werde es ihm 
schenken, und so bald es ausbezahlt ist, verlasse ich wieder 
den Leichnam des Königs und kehre in meinen eigenen Körper 
zurück. Meinen seelenlosen Leib muß während der Zeit der 
dritte von uns bewachen." Wie gesagt, so getan. Der Plan 
gelingt, der Pseudokönig macht die gewünschte Schenkung; 
aber die Sache nahm ein anderes Ende als sie beabsichtigt 
hatten. Des Königs erster Minister, ein weiser Mann, durch- 



261 



schaute ihre List, und erwägend, daß der Thronfolger noch ein 
Kind und das Reich von mächtigen Feinden bedroht sei, 
beschloß er, den Yogin in dem Körper des verstorbenen Königs 
festzuhalten. Er befahl, alle Leichen in der Stadt sofort zu 
verbrennen, und ließ diesen Befehl durch seine Beamten 
streng durchführen. So wurde auch der seelenlose Leib des 
Yogins seinem Hüter mit Gewalt fortgenommen und ging 
in Flammen auf. Mit Tränen in den Augen kam der Brahmane 
und erzählte dem Yogin -König, was vorgefallen, und dieser 
mußte jetzt, sehr gegen seinen Willen, den Königsleib mitsamt 
dem königlichen Rang und Glanz, und die königlichen Pflichten 
und Tätigkeiten auf sich nehmen; dies war ihm um so mehr 
zuwider, da der verstorbene König ein Öödra war. Aber der 
Wunsch des weisen Ministers war erfüllt; er hatte das Reich 
gerettet. 

Eine andere ähnliche Geschichte betrifft einen großen 
Wundertäter, einen Yogin, der einer bestimmten §ivaitischen 
Sekte angehörte. Dieser wohnte seit Jahren allein in einer 
armseligen Klause an einem Leichenverbrennungsplatz, einer 
Wohnstätte, die gewissen strengen Formen des Tapas eigen ist. 
Er war sehr alt geworden: ein abgezehrter Leib, nichts als 
eine runzlige Haut über den Knochen, von blauen Adern 
wie von Bändern zusammengehalten, damit sie nicht ausein- 
ander falle. Da wird der entseelte Körper eines eben gestorbenen 
Jünglings unter großem Wehklagen zu der Brandstätte ge- 
tragen. Wie unser Klausner diesen jungen Leib sieht, faßt er 
schnell seinen Entschluß. Er verläßt seinen eigenen Körper, 
dringt in den des Jünglings in dem Augenblick ein, wo man 
ihn auf den Scheiterhaufen legt und schlägt die Augen auf. 
Allgemeine Verwunderung und Freude unter den Freunden 
und Verwandten, vor allem bei dem Vater des tot Gewähnten. 
Diese Freude aber wurde einigermaßen herabgedrückt, als der 
zum Leben erwachte ihnen folgende Geschichte erzählte: 



— 262 — 

„Ich war wirklich tot," sprach er, „und war schon in die 
andere Welt zu Siva gekommen; da sprach §iva zu mir: Wenn 
du das große Gelübde der Askese in meinem Dienste auf dich 
nimmst, wirst zu zum Leben zurückkehren. Dieses tat ichj 
auf diese Bedingung hin ist mir das Leben wiedergegeben. 
Geht also alle nach Hause; ich bleibe hier auf der Leichenstätte, 
denn wenn ich meinem Gelübde ungetreu bin, so werde ich 
gleich wieder sterben." Auf diese Weise hatte der alte 
Klausner, wie eine Schlange, welche die Haut wechselt, einen 
neuen, jungen Körper bekommen, ohne daß er fortan seine 
Yogaübungen aufzugeben brauchte. Und sobald sie ihn 
allein gelassen, war seine erste Arbeit, seinen alten ursprüng- 
lichen Leib zu verbrennen. 

Glücklicherweise ist der unbegrenzten" Ausübung solcher 
geheimnisvollen Kräfte und „höheren Fähigkeiten" ein Riegel 
vorgeschoben. Es geht mit dieser durch Yoga erworbenen 
Kraft wie mit der Elektrizität. Man besitzt sie nur ganz, 
solange sie nicht funktioniert. Läßt man sie arbeiten, so gibt 
man von ihr fort. Entladung der Yogakraft ist also ein Verlust 
für den Yogin. Wer es mit seinem Yogin und Tapas aufrichtig 
meint, d. h. wer Askese verrichtet und sich in den Andachts- 
zustand bringt einzig und allein mit dem Ziele, die höchste 
Wahrheit zu erlangen und zur Erlösung zu kommen, wird sich 
auch nicht den Gefahren aussetzen, in die ihn der Gebrauch 
dieser Wunderkräfte bringt. Er wird sie besitzen, aber sich 
nicht erniedrigen, Nutzen daraus ziehen zu wollen. Er spart 
sich seinen Schatz zusammen, um vor allem ein „im Leben 
Erlöster" zu sein^ und bei seinem Tode in das Nirväna ein- 
zugehen. Wenn er davon etwas ausgäbe, würde er sich wieder 
weiter von seinem Ziel entfernen. 

Hiermit ist auch zugleich erklärt, weshalb man äußerlich 



1 Siehe oben S. 118. 159. 



— 263 — 

von dem Besitz der höheren Fähigkeiten des Yogin so wenig 
bemerkt. Was man in den Städten Indiens und bei reh'giösen 
Feiern an heiligen Orten oder auch sonst zu sehen bekommt, 
sind die bekannten meisterhaften Gauklerkunststückchen, 
weiche die Reisebeschreibungen zu erwähnen pflegen, und 
welche jeder als „Fakirkünste" kennt. Für den unbefangenen 
Betrachter haben diese Dinge mit dem alten und echten 
Yoga nichts zu schaffen. Diese Pseudoasketen und falschen 
Yogins, welche ihr Tapas und die höheren Fähigkeiten, 
die sie zu besitzen behaupten, zur Schau tragen, gehören 
zu derselben Zunft wie unsere reisenden Jahrmarktskünstler. 
Der wahre Yogin läßt sich nicht sehen, er sucht die Ein- 
samkeit. Ob er sich wirklich im Besitze jener außergewöhn- 
lichen Kräfte wähnt, welche die Theorie dem vollkommenen 
„Beter" zuspricht, oder ob er die theoretischen hierauf sich 
beziehenden Lehrstücke symbolisch erklärt, wer kann es sagen? 
Hypnose und Autosuggestion können den Menschen sich allerlei 
einbilden lassen. Und die praktische Ausübung des Yoga, 
wie sie oben geschildert wurde, führt zu Geisteszuständen, 
in denen Halluzinationen auftreten. Überdies, die leichte 
Beweglichkeit, das Leben im Geiste eines anderen, die Be- 
friedigung aller Wünsche bloß durch den Willen, dies alles 
ist ja wirklich da . . . aber in der Einbildung. Der Yoga ist 
in hohem Maße dazu geneigt, die Phantasie zu überspannen 
und zu überhitzen, und den Sinn für die Wirklichkeit abzu- 
stumpfen. Darin liegt die Gefahr solcher Methoden. 

Sind dies nun, wird man fragen, die Früchte von dem 
Baume des wahren Wissens, das die Upanishads lehren? 
Mußte man denn auf Grund derselben zu einem so kindischen 
Zauberglauben kommen, der in Geschichtchen gelegentlich 
einen hübschen Effekt hervorruft, den aber kein gesundes 
Menschenhirn ernst nehmen kann? 

Dies ist in der Tat die Kehrseite der Medaille. Die Wunder- 



— 264 — 

kraft des Yogin ist eine Mißgeburt der indischen Theosophie. 
Sie ist kein logisches und also auch kein notwendiges Ergebnis 
aus der idealistischen Weltbetrachtung der Upanishads. 
Der Glaube an diese Zaubermacht aber ist uralt. Er soll 
auf der Darlegung in dem Lehrbuche des Patanjali beruhen, 
wo es aus den Prinzipien des Sänkhya-Dualismus abgeleitet 
wird. In Wirklichkeit hat er einen ganz anderen Ursprung. 
Er ist die spezifische Äußerung einer Tatsache, die man bei 
allen auf einer niedrigen Kulturstufe stehenden Gemeinschaften 
immer wieder beobachten kann, sie besteht in dem Glauben 
an die übernatürliche Macht solcher Menschen, die in besonders 
naher Beziehung zu den Göttern stehen. In Formeln festgelegt 
und an bestimmte Formen und Vortragsweisen gebunden, 
wurden die Gebete, die sie an dieselben richteten, zu Zauber- 
sprüchen; die rituellen Handlungen, die sie verrichten, zu Zau- 
bereien; und sie selbst, in ihrer eigenen Schätzung und in der 
anderer, zu höheren über der Menge erhabenen Wesen. Ge- 
stalten wie Kalchas, der homerische mantis, der das Ver- 
gangene, das Gegenwärtige und die Zukunft kennt, wie die 
Sibylle von Cumae, wie die germanischen Priesterinnen, die 
man wegen ihrer Prophetengabe vor Beginn des Kampfes 
nach dessen Ausgang fragte — sie entsprechen recht eigentlich 
im Abendlande den Yogins in Indien. 

Der Glaube an den Besitz und an die Besitzer solcher 
Wunderkraft überiebt das Stadium, worin er entstanden ist, 
um Jahrtausende. Der Unterschied zwischen uns Abend- 
ländern und den Indern ist hierin rein quantitativ. Dasselbe, 
was sie jetzt glauben, glaubte man am Ende des Mittelalters' 



1 Anatole France, „Jeanne d'Arc" (I, S. 184) entnehme ich: 
„Guillemette de la Rochelle führte das beschauliche Leben einer 
Klausnerin. Sie hatte es darin, nach der Sage, so weit gebracht, 
daß sie sich, im Zustande der Entzückung, bis zu mehr als zwei 
Fuß über die Erde erhob." 



— 265 — 

und noch lange Zelt danach bei uns. Man denke nur an das 
Teufelbannen und an die Hexenprozesse. Der Glaube an 
übernatürliche Dinge ist bei uns nur etwas mehr verblaßt; 
ganz verschwunden ist er auch bei uns nicht. Überbleibsel 
dieses uralten sogenannten „Aberglaubens" sind auch jetzt 
noch vorhanden. Nach Beweisen braucht man nicht zu suchen. 

Solche Erwägungen mögen dazu beitragen, daß wir die 
Ideen, die in Indien über den Yoga herrschen, mit einiger 
Milde beurteilen. Wir brauchen sie ja nicht zu übernehmen. 
Vergessen wir auch nicht, daß der richtige Begriff von der 
Natur um uns und von dem Bau unseres Körpers und den 
Funktionen unseres Lebens, soweit die wissenschaftlichen 
Ergebnisse uns diesen verschafft haben, verhältnismäßig 
jungen Datums ist. Die indischen Religionen so gut wie die 
unsere erkennen die Autorität von Bibeln an, welche in einer 
Zeit offenbart wurden, da man von der Natur um uns und 
von dem menschlichen Körper viel weniger wußte und auch, 
wie sich jetzt zeigt, allerlei unrichtige Ideen hatte; Ideen, 
die dem Glauben an Wunder und Zauberei keineswegs hindernd 
entgegentraten, wie die auf der modernen Wissenschaft be- 
ruhenden Weltanschauungen. 

Um einige Beispiele zu geben. Die indischen Astronomen, 
die ihre Weisheit ausschließlich aus indischen Büchern ge- 
schöpft haben, mögen in ihrem Fach die größtmögliche Höhe 
erreicht haben, dennoch beharren sie fest und sicher in dem 
Glauben, daß die Sonne und alle Sterne sich um die Erde drehen, 
wie Deussen es auf seiner indischen Reise und — wunderlich 
genug — zu seinem Erstaunen bemerkte. Daß sie, nach der 
Tradition ihrer Wissenschaft, an Astrologie glauben, läßt 
sich denken. So glaubt ein indischer Theosoph auch, daß 
sein Ätman, wie es die Upanishads und der Vedänta lehren, 
seinen eigentlichen Sitz in dem Herzen habe. Dahin verlegt 
er das Heiligtum des Wirkens und Webens der menschlichen 



— 266 — 

Seele. Von dort aus wird die Verbindung mit der Außenwelt 
durch eine Ader, die nach dem Scheitel geht, hergestellt. 
Denn von der Rolle, die das Gehirn im menschlichen Körper 
spielt, wissen seine heiligen Bücher ja nichts. An sich ist das 
nicht zu verwundern. Es hat lange gedauert, bis die Menschen 
zur Kenntnis von der Funktion des Gehirns kamen. Bei Homer 
sind Zwerchfell, Herz und Brust die Organe unseres Fühlens, 
Wollens, Denkens. In dem Herzen, cor, suchte man den 
Sitz dessen, was in Wirklichkeit die Tätigkeit unseres Gehirns 
ist; wie ja im klassischen Latein cordatus „verständig, 
weise" bedeutet. Wenn nun eine Bibel solche physiologische 
Begriffe enthält, und der Gläubige alles, was mit diesen da- 
durch geheiligten Begriffen nicht übereinstimmt, verwirft, 
dann ist der wahre Nährboden für Behauptungen, wie sie 
in dem Lehrbuche des Yoga verkündet werden, bereitet. 
Weiß man dies, so wird man sich nicht mehr wundern, daß 
solcher Unsinn wie der von den höheren Fähigkeiten des 
Yogin sogar bei Menschen Glauben findet, von denen man es 
sonst nicht erwarten sollte. 

Zum Glück nicht bei allen Gebildeten. Der europäische 
Einfluß arbeitet schon stark in einer Richtung, die eine Strö- 
mung gegen den von altersher herrschenden Wunderglauben 
bewirkt. Überdies hat man es hier nicht mit einem festen, 
formulierten Dogma zu tun, das den Mitgliedern einer kirch- 
Hchen Gemeinde als Glaubensbekenntnis vorgeschrieben ist. 
Indien ist von altersher das Land der Gewissensfreiheit und 
der Freiheit der religiösen Überzeugung. Sowohl der Glaube 
als der Unglaube ist in allerlei Formen vertreten. Was man 
Hindutum nennt, ist eine verwirrend bunte Menge einer 
Unzahl teils lokaler, teils allgemeiner religiöser Handlungen 
und Überzeugungen, mit mannigfachen Riten, einer großen 
Bilderverehrung und einer Fülle starker Vorurteile. Sekten 
gibt es massenhaft und unter den Gebildeten sind immer 



— 267 — 

große Meinungsunterschiede über Punkte der Dogmatik. 
Der Glaube an die Macht des Karma und an die Seelenwande- 
rung ist ungefähr das einzige, was allen gemeinsam ist. Wie 
in dem alten Heidentum der Griechen und Römer, so ist auch 
die Götterwelt des Hindutums dehnbar. Noch heutzutage 
hat ein jeder seinen bestimmten Schutzgott, der in vielen 
Fällen eins ist mit der Familiengottheit. Der gewöhnliche 
Mann hat eine Menge von Gottheiten, an die er sich wenden 
kann. Damit hängt eine große Verschiedenheit und Viel- 
förmigkeit des Gottesdienstes zusammen. In der heutigen 
Hinduwelt findet man Typen der Gottesverehrung und der 
Gottesbetrachtung aus allen verschiedenen Zeitaltern ihres 
Bestehens bewahrt. Das alte vedische Opfer hat seine Adepten 
und Fortsetzer seiner Tradition; die Upanishads haben ihre 
Anhänger, die Fortsetzer des alten Brahmanismus; über die 
Jains ist schon früher gesprochen; schließlich ist noch die 
zahlreichste Gruppe zu erwähnen, die der Anhänger jüngerer 
Religionsformen: der Religionen, in welchen man Vishnu, 
entweder unter dem eigenen Namen oder unter dem eines 
seiner Avatäras, anbetet, oder Öiva oder einen der höheren 
oder niederen Götter aus seinem Kreise. 

Was in dem Hindutum besonders auffällt, ist das Intensive 
des religiösen Lebens. Es durchdringt die ganze Gesellschaft. 
Dem Hindu ist es so gut wie unmöglich, die religiöse Seite 
des menschlichen Handelns von der profanen loszulösen. 
So sehr sind sie ineinander verwoben. Bei der Einteilung 
in Kasten, die das Fundament und den wesentlichsten Bestand- 
teil der Hindugesellschaft bildet, tritt dies deutlich hervor. 
Eine jede der vielen gegeneinander hermetisch abgeschlossenen 
Abteilungen und Unterabteilungen, in welche die Welt der 
Hindus zerfällt, hat ihre eigenen religiösen Gebräuche, die von- 
einander verschieden sind und sich nur gleichen in ihrer Heilig- 
keit, ihrem für die Mitglieder der Kaste bindenden Charakter, 



— 268 — 

und ihrer, wenigstens tlieoretisciien, Unveränderiichiceit. In 
dieser Hinsicht wird man einigermaßen an die Sacra gentilicia 
und familiaria, die sacra privata der alten Römer erinnert. 

Schließlich will ich noch auf eine Eigentümlichkeit des 
indischen Volkes aufmerksam machen, durch die es sich so 
stark von den alten Hellenen unterscheidet. Ich meine ihre 
Maßlosigkeit. Der Sinn für Ordnung und Proportion hat sich 
bei ihnen nur schwach entwickelt. Wie ihre Götterbilder, 
so sind ihre religiösen Vorstellungen. Ihnen fehlt harmonische 
Begrenztheit. Lassen sie ihrer Phantasie freien Lauf, so ist 
kein Ende mehr, sie geht ihnen durch in der Richtung, in der 
sie losgelassen ist. Daher finden wir in ihren Betrachtungen 
neben vielem, das uns großartig erscheint, auch vieles, das 
wir eher grotesk nennen möchten. Sie raisonnieren gar oft 
zügellos ins Blaue hinein. Ihre Phantasie, die besonders reich 
ist, findet kein genügendes Gegengewicht in dem Gefühl für 
die Wirklichkeit der Dinge. Wörtliche, allegorische und sym- 
bolische Auffassung sind, nicht scharf geschieden. Daher 
die Unklarheit und geringe Schärfe ihrer kontemplativen 
Dogmen. 

Wer die indischen philosophischen Systeme und ihren 
Yoga studiert, muß wohl das Urteil unterschreiben, das 
schon vor mehr als einem Jahrhundert von dem Manne, der 
mit Recht als der Gründer unserer indologischen Wissen- 
schaft betrachtet wird, ausgesprochen wurde. Henry Thomas 
Colebrooke schrieb in einem Briefe aus Indien an seinen 
Vater, am 6. Dezember 1793, in einer Zeit, als er seine Sanskrit- 
studien schon recht weit gefördert hatte. „Je mehr wir unsere 
literarischen Untersuchungen hier fortsetzen, desto ausgedehnter 
und überraschender wird unser Gesichtskreis. Dabei ist das 
Wahre und das Unwahre, das Erhabene und das Kindische, 
das Gescheite und das Törichte so durcheinander gemischt, 
daß wir bei jedem Schritt über dummes Zeug lächeln und 



269 



zugleich bewundernd die philosophische Wahrheit anerkennen 
müssen, wenn diese auch in dunkle Allegorien oder in irgendein 
Kindergeschichtchen eingekleidet ist." 

Die Yogin und die Ausübenden asketischer Ausschwei- 
fungen haben zu allen Zeiten die Verwunderung derer, die 
sie in Indien gesehen haben, erregt. Man kann Respekt haben 
vor ihrer Ausdauer und Willenskraft, sogar diese völlige Hin- 
gebung an ein großes Ideal bewundern, wenn man auch für 
sich überzeugt ist, daß dies Ideal nicht mehr als ein bloßes 
Hirngespinst ist. Diejenigen aber, welche in Europa und 
Amerika am meisten Aufhebens von dem geheimnisvollen 
Wissen und der wundertätigen Andacht der Yogin machen, 
und welche in einem fort mit Worten wie Räjayoga und 
Hathayoga wirtschaften und oft recht merkwürdig damit 
umgehen — diese Damen und Herren sind nicht imstande, 
das in Sanskrit geschriebene Lehrbuch des Yoga zu lesen, 
viel weniger es zu erklären und in den Rahmen seiner Zeit 
und seiner Umwelt zu stellen. Sie scheinen keine Ahnung 
davon zu haben, daß die physiologische und psychologische 
Kenntnis, welche der Ausgangspunkt der Yogapraktiken ist, 
noch auf derselben tiefen Stufe steht, wie die jener alten Zeit, 
da die Ätmanlehre zum erstenmal in den Upanishads ver- 
kündet wurde. 

Dieses sei denjenigen zur Erwägung gegeben, die den 
indischen Yoga, sowohl den langsameren Weg des Räjayoga 
als den kürzeren des Hathayoga näher kennen lernen möchten: 
beide, wir haben es gezeigt, sind hypnotische Methoden, 
welche auf die Dauer zu geistiger Abstumpfung führen 
müssen, wie sie es denn bei so manchem auch schon getan 
haben. 



Fünftes Kapitel. 

Erreichung des Nirväna durch 
Selbstmord? 

Nachdem wir nun den Yoga betrachtet haben, bleibt 
uns noch die Frage übrig: kann man sich durch Selbstmord 
aus dem Sansära erlösen oder wenigstens die Erlösung be- 
schleunigen? Und unter welchen Bedingungen? 

Wir haben Grund zu dieser Frage. Das Leben in jeder 
Form ist nach allgemein indischen Begriffen die Folge früheren 
Karmas. Wo Karma verrichtet wird, entstehen Keime für 
weiteres Leben, das heißt, nach indischer Auffassung, für 
weiteres Verbleiben in dem Wirbelstrom der phänomenalen 
Welt, dem Quell unentrinnbaren Schmerzes. Erlösung aus 
diesem Zustand des unaufhörlichen Geborenwerdens, Leidens 
und Sterbens, um wiederum geboren zu werden, ist nur möglich, 
wenn es gelingt, das Karma bis in seine äußersten und unzu- 
gänglichsten Schlupfwinkel zu verfolgen und endgültig zu 
vernichten. Wer sein Leben diesem hohen Ziel widmen kann, 
gerät zur Moksha, zur Erlösung. Durch die Erlangung des 
„wahren Wissens" kann er sogar schon vor seinem körper- 
lichen Tode den Zustand eines Erlösten erreichen. Ein solcher 
heißt: ein beim Leben Erlöster. In diesen Zustand kommt 
der Yogin, nach den hierin übereinstimmenden Lehren des 
Sänkhya und Vedänta, wenn er es durch Vertiefung und 
Kontemplation so weit gebracht hat, daß er sich dieses Zustandes 



— 271 — 

bewußt geworden ist und zu der Sicherheit gekommen ist, 
dieses ist meine letzte Existenz; nach diesem Tode werde ich 
keinen neuen Körper erhalten. Diesen Zustand glaubte der 
heilige Bhäskaränanda, den wir oben (S. 228) erwähnten, 
erreicht zu haben, als er sich in dem letzten Stadium seines 
Lebens als splitternackter Heiliger zu Benares aufhielt. Im 
Buddhismus steht diesem Stande der hohe Rang des Arhat 
gegenüber. 

Hat man es soweit gebracht, dann ist alles alte Karma 
vernichtet und das Entstehen neuen Karmas unmöglich 
geworden. Daß der Tod nicht unmittelbar beim Erreichen 
des erlösten Zustandes eintritt, will man folgendem Umstand 
zuschreiben: das alte Karma ist tatsächlich vernichtet, nämlich 
das dynamische Karma, d. h. soweit es eine unsichtbare, 
im Keim vorhandene Größe ist, welche in Zukunft sichtbare 
und greifbare Erscheinungen entstehen lassen wird; die sicht- 
baren und greifbaren Erscheinungen früheren Karmas, oder 
wie die Inder sagen, dessen Frucht (phala), bleiben solange 
bestehen, bis sie je nach ihrer Natur ausgewirkt haben. So 
wird die natürliche Todesstunde und Sterbensweise des Yogin 
dadurch nicht verändert, daß er die höchste Stufe erklommen 
hat. Durch seine Wunderkraft weiß er seine Todesstunde 
im voraus; dies wird in Patanjalis Lehrbuch als eine der 
herrlichsten Fähigkeiten des vollkommenen Yogin angegeben; 
aber die schon vorhandenen Folgen früheren Karmas liegen 
außer dem Bereich seiner Macht. Wie das Rad des Töpfers 
sich weiterdreht, auch wenn das Tongefäß die gewünschte 
Form bekommen hat und von der Scheibe entfernt ist, ebenso 
läuft der Körper des Yogin weiter in dem Wirbel des Sansära, 
bis die Kraft, welche ihm den Stoß gab, aufgebraucht ist. 
In diesem Gedankengang ist die Idee des Selbstmordes 
als Mittel zur Erlösung ausgeschlossen. Jedoch, es gibt noch 
ein anderes Raisonnement, das ihn nicht ausschließt. 



— 272 — 

Es ist leicht gesagt: der bei dem Leben Erlöste kann 
kein neues Karma mehr verrichten, aber ist dies auch wahr? 
Gesetzt, jemand habe alle Begierden, alle Bedürfnisse in sich 
getötet und sei nach dem Geiste tot geworden wie ein Zahn, 
aus dem man den Nerv entfernt hat, so muß er doch, wenn 
er nicht vor Hunger sterben will, die ihm vorgesetzten oder 
gar in den Mund gesteckten Speisen selbst kauen, selbst ver- 
dauen. Ist dies nicht ein Handeln? Der Dichter von dem 
Liede des Herrn sagt auch mit Recht, daß gänzliche Karma- 
losigkeit undenkbar ist, solange das körperliche Leben andauere. 
Die Theorie stellt sich dieser Schwierigkeit mit folgendem 
Sophismus entgegen. Da alle Keime des Karma in den Flammen 
des wahren Wissens totgebrannt worden sind, kommt es 
überhaupt nicht mehr darauf an, was der beim Leben Erlöste 
Yogin weiterhin verrichtet. Er ist über das Karma hinaus; 
er kann nicht mehr Gutes noch Böses tun. Was er auch tut, 
seine Handlungen haben für ihn keine Folgen mehr. 

Eine gefährliche Lehre, fürwahr, welche, wenigstens in der 
Theorie, jedem scheinheiligen Schurken die Freiheit zu jeder- 
art Mißtaten geben könnte. Der wahre Yogin wird natürlich 
keinen Mißbrauch mit dieser Lehre treiben. Er könnte ihr 
jedoch einen Grund entnehmen, seinem Leben freiwillig ein 
Ende zu machen. Denn wenn man an seine Taten den Maß- 
stab des Guten oder Bösen nicht mehr anlegen kann, so schließt 
dies logisch in sich, daß der Selbstmord, der nach allgemein 
indischen Begriffen etwas sehr Schlechtes ist, für ihn ohne 
jede üble Folge nach dem Tode sein wird. Erlöst ist er, daran 
läßt sich nichts mehr ändern; was kann es ihm schaden, wenn 
er sich etwas früher seines Körpers entledigt? 

Wenngleich ich nicht beweisen kann, daß auf solcherlei 
Weise der Selbstmord von „bei dem Leben Erlösten" gerecht- 
fertigt worden ist, gewiß kommt er als Tatsache des öfteren 
vor. So ist es in der Umgebung Alexanders, des Königs von 



— 273 — 

Mazedonien geschehen, und zwar mit dem Gymnosophisten 
Kalanos, der sich hatte bereden lassen, mit dem mazedonischen 
Herrscher zu ziehen und sein Vaterland zu verlassen, „gegen 
die Gewohnheit der indischen Philosophen" sagt Strabo. 
Als dieser Kalanos, in seinem zweiundsiebzigsten Lebensjahre, 
in der persischen Stadt Pasargadae krank wurde, ließ er sich, 
öffentlich, sogar angesichts einer großen Menge auf einem 
mit großer Pracht aufgebauten Scheiterhaufen, lebendig ver- 
brennen. Daß hier, wie wir schön öfters bei den Yogin be- 
merkten, ein Teil Eitelkeit im Spiele ist, liegt auf der Hand. 
Megasthenes, dem wir die zuverlässigsten Berichte über Indien 
aus jener Zeit verdanken, sagt, daß solche Selbstmorde gar 
nicht vorgeschrieben sind, ja daß sie von den Philosophen 
mißbilligt werden, und daß man diejenigen, die ihrem Leben 
selbst ein Ende machen, für Frevler hält. Als Formen des 
Selbstmordes, die vorkommen, nennt er unter anderen: sich 
von einem Felsen stürzen; in einen Abgrund springen; sich 
aufhängen; sich verbrennen in der Weise des Kalanos. 

Kalanos tat dieses, als er in hohem Alter erkrankte. 
Das stimmt zu den Lehren des Manu und seiner Kommen- 
tatoren in bezug auf den Brahmanen in seinem dritten Lebens- 
stadium, dem des Waldbewohners. Wenn ein solcher, so lesen 
wir dort, von einer unheilbaren Krankheit befallen wird, so 
soll er weggehen von seinem Wohnort, in nordöstlicher Rich- 
tung, so lange, bis ihn das Leben verläßt, sich nur von Wind 
und Wasser nährend. Wer sich auf diese oder auf eine andere 
erlaubte Weise seines Körpers entledigt, der wird von Furcht 
und Gefahr frei in Brahmas Welt Seligkeit genießen. Dies 
Wort kann auf zweierlei Weisen erklärt werden. Es kann 
bedeuten: wiedergeboren werden in einem jener hohen Himmel, 
wo nur gestaltlose Geisterexistenz besteht, oder auch: erlöst 
werden, den Moksha, das Nirväna erreichen. 

Einen solchen Fall eines Selbstmordes zur Erlangung der 
Sp 18 



274 



Seligkeit von verhältnismäßig jungem Datum teilt der Abbö 
Dubois mit. „Von Zeit zu Zeit", so schreibt er, „begegnet 
man solchen Wahnsinnigen, die über Land laufen und überall 
erzählen, daß sie sich töten wollen, um das Geld zu sammeln, 
mit dem sie die Kosten der feierlichen Erfüllung ihres sündigen 
Vorhabens bestreiten können. Ich habe einen dieser Unglück- 
seligen gesehen, der reichliche Almosen sammelte; überall 
empfing man ihn mit Zeichen großer Erregung und Ehrfurcht. 
Im täglichen Gespräch nannte man ihn Öava „die Leiche"; 
er lief immer herum mit erhobenem Dolche, mit welchem er 
sich den Todesstreich geben wollte, und an dessen Spitze 
er eine kleine Zitrone gesteckt hatte. Alles war schon für die 
gräßliche Feier vorbereitet; das Opfer selbst hatte den Tag 
bestimmt, an welchem sie stattfinden sollte; eine zahllose 
Menge Neugieriger freute sich in der Voraussicht, so etwas 
mit ansehen zu können. Aber der Distriktvorsteher, der ein 
verständiger und humaner Mensch war, ließ den Helden der 
Tragödie vor sich kommen, nahm ihm seinen Dolch und befahl, 
ihn aus dem Distrikt zu treiben mit dem ausdrücklichen Verbot, 
sich dort jemals wieder sehen zu lassen. Einige Monate später 
erfuhr ich, daß der Wahnwitzige sein abscheuliches Gelübde 
an einem anderen Ort (Dubois nennt den Namen des Flusses, 
an dessen Ufern es geschah), zur großen Befriedigung unzähliger 
Liebhaber solcher Schauspiele, vollführt habe." Wenn Dubois 
jetzt lebte, könnte er hinzufügen, daß dieser Schwärmer 
heiligen Beispielen folgte. In der buddhistischen Schrift ist 
den späteren Geschlechtern überliefert, wie und weshalb der 
Mönch Godhika noch bei Lebzeiten des Buddha dadurch das 
Nirväna erreichte, daß er sich mit einem Messer den Hals 
abschnitt.^ 

Der hier mitgeteilte Fall soll vor mehr als einem Jahr- 
hundert stattgefunden haben. Heutzutage sind Selbstmord- 



1 Siehe Warren, „Buddhism in Translations" S. 380. 



275 



versuche in Britisch- Indien gesetzlich strafbar, wenigstens 
soweit der englische Einfluß reicht. Dieser hat überhaupt 
den schlimmsten Exzessen uralter Begriffe so viel wie möglich 
ein Ende gemacht, so der Witwenverbrennung, der Tötung 
neugeborener Kinder weiblichen Geschlechts, dem öffentlichen 
Erscheinen von Nacktgängern. 

Außer als Mittel, um die völlige Erlösung zu beschleunigen, 
kommt' der Selbstmord auch zu einem anderen Zweck vor, 
der gleichfalls einen theosophischen Hintergrund hat. 

Weitaus die meisten Menschen stellen ihr Ideal nicht so 
hoch, daß sie gleich nach diesem Leben Befreiung aus dem 
Sansära erhoffen. Sie sind schon ganz zufrieden, wenn ihnen 
mit einiger Sicherheit ein glückseliges Los bei der Wiedergeburt 
auf Erden oder Himmelsfreude in einem der vielen und vielerlei 
Stockwerke ihres aus einer Anzahl Wohnungen oder „Welten" 
bestehenden Himmels bevorsteht. Hierzu dienen ihnen die 
guten Werke. In dem Meer von Schriften, in welchen man 
zum Sammeln dieses Schatzes angemahnt wird, nehmen rein 
religiöse Handlungen einen verhältnismäßig großen Platz ein. 
Neben Tugenden wie Freigebigkeit gegen heilige Bettler, 
Ehrung der Brahmanen und ihre Beschenkung, stehen Devotion 
und Verehrung der Götter und Götterbilder, tägliches Beten 
und Waschungen im Vordergrund. 

Unter die herrschenden Ideen dieser Art, die ziemlich 
allgemein verbreitet sind und geglaubt werden, gehört auch, 
daß man infolge eines frommen und tugendhaften Lebens 
selbst darauf Einfluß üben kann, in welcher Daseinsform 
man nach dem Tode wiedergeboren wird. Denn der feine 
Körper wird dahin ziehen, wohin der Geist des Menschen in 
der Todesstunde gerichtet ist. Ist dies nicht in dem Liede 
des Herrn von Krishna-Vishnu selbst offenbart? „Wer in der 
Todesstunde mit dem Gedanken an mich und an nichts anderes 
von dem Körper sich löst und dahinscheidet, der geht in mein 
18* 



— 276 — 

Wesen ein; darüber besteht kein Zweifel. Welches auch die 
Daseinsform sein mag, in die man sich mit dem Geiste ver- 
tieft, wenn man bei dem Tod den Körper verläßt, dieses Zu- 
stands wird man immer teilhaftig, weil man durch jene geistige 
Vereinigung darin aufgeht." 

Überträgt man dies aus der Sprache der Theosophie 
in die der Gottergebenheit, so haben wir hier eine Äußerung 
von der Macht des Gebetes. Was der Fromme in der Todes- 
stunde von seinem Schutzgott hinsichtlich der Art des Lohnes, 
der ihm nach dem Tode zufallen möge, erbittet, das wird 
gewiß in Erfüllung gehen. Darauf kommt diese „Weisheit" 
hinaus. Nur ein Schritt weiter, und wir sind bei einer neuen 
Möglichkeit des religiösen Selbstmordes. Denn wenn man 
die Sicherheit hat, seinen Zweck zu erreichen, wenn man in 
der Todesstunde brünstig zu seinem Gotte betet und dabei 
an das Schicksal denkt, das man sich in seiner nächsten Existenz 
wünscht — so wird der Fromme und Ergebene, der von der 
Sehnsucht nach irgendwelcher Herrlichkeit im Jenseits be- 
herrscht wird, dazu kommen können, sich des Lebens zu be- 
rauben, wenn er memt, daß die Umstände ihm die Erlangung 
seines Herzenswunsches am besten gewähren. 

Die Erzählungsliteratur der Inder enthält in der Tat 
zahllose Beispiele solcher Selbstmorde, erdichtete Schilderungen 
eines wirklichen Typus. Es ist ein verführerisches und dank- 
bares Motiv: ein Mädchen, das den jungen Mann, den sie liebt, 
nicht bekommen kann, und sich tötet mit dem Gebet auf den 
Lippen, daß sie ihm in einem nächsten Leben angehören 
möge, ein Gebet, das in der Erzählung natürlich erfüllt wird. 
Auch in den erhabenen, von dem Bodhisattva verrichteten 
Heldentaten der Aufopferung kommt es vor, daß er sein 
Leben preisgibt in der festen, auch nicht getäuschten Er- 
wartung, in einer bestimmten, ihm im Moment des Todes 
vor Augen stehenden Weise wiedergeboren zu werden. So 



277 



einmal als er der König Padmaka war. Eine Pestepidemie 
suchte sein Volk heim, und er konnte nichts tun, um ihm zu 
helfen. Da sagten die Ärzte: es gibt nur ein Heilmittel, das 
Fleisch eines bestimmten roten Riesenfisches. Aber wie man 
auch suchte, man konnte den Fisch nicht finden. Da nahm 
der fromme Fürst sich vor, das letzte Mittel zur Rettung 
anzuwenden. Mit dem starken Wunsch im Herzen, unmittelbar 
wiedergeboren zu werden in der Form jenes Genesung bringen- 
den Fisches, stürzte er sich von einem Felsen herunter. Und 
wirklich, nach einiger Zeit erschien er als solcher in dem Strome, 
der an der Hauptstadt vorbeifloß, und mit seinem Fleisch 
und Blut brachte er seinem kranken Volke die Genesung. 

An einer anderen Stelle spricht sich dieser festeingewurzelte 
Glaube in der Geschichte eines Jünglings aus, der zur Zeit, 
als der Buddha predigend durchs Land zog, Mönch werden 
wollte, aber von seinen Eltern daran gehindert wurde. Denn 
der Buddha, als Ordnung liebendes Kirchenhaupt, nahm 
nie jemand in den Orden auf, der nicht die Zustimmung von 
Vater und Mutter bekommen hatte. Was tut der in seinem Ver- 
langen nach Erlösung gehemmte Jüngling? Er versucht 
auf alle Weise sich umzubringen, in dem Gedanken: möge 
ich eine solche Wiedergeburt empfangen, daß ich in dem 
neuen Leben in den Orden des Gautama Buddha eintreten 
kann! Von der Wirkung einer solchen aus vollem Herzen 
im Sterben gesprochenen Heilsbitte sind sowohl der Verfasser 
als der fromme Leser der erbaulichen Geschichte über- 
zeugt. 

Vor hundert Jahren waren solche gerechtfertigten Selbst- 
morde, „legal suicides" nennt sie Colebrooke, nicht so ganz 
selten. Selbstverbrennung, sagt er, ist jetzt veraltet. Andere 
Arten des Selbstmords aus religiösen Motiven kommen aber 
häufig vor, wie sich ertränken, sich lebend begraben 
lassen, sich von einem Felsen stürzen, sich während einer 



— 278 — 

Prozession unter die Räder eines Wagens werfen, der ein 
Götterbild trägt usw. Im Lauf der Zeit liat die englische 
Regierung gemeint, diesen eigentümlichen Glaubensbezeu- 
gungen ein Ende machen zu müssen. 

Es braucht aber kaum gesagt zu werden, daß auch die 
öffentliche Meinung unter den Hindus solche Fälle des Selbst- 
mordes im Prinzip mißbilligt. Man rechnet sie zu dem schwarzen 
Karma, das böse Frucht trägt, nicht zu dem weißen, auch 
nicht zu dem gemischten. 



Vierte Abteilung. 

Die indischen Heilslehren und das 

Abendland. 



Inwiefern ist man berechtigt, asiatische Völker unter die 
maßgebenden Faktoren unserer modernen Kultur, sozusagen 
mit unter unsere geistigen Vorfahren zu rechnen ?i Daß wir 
den uralten, längst untergegangenen --Kulturen, die zu einer 
Zeit, da Europa noch von Barbaren bewohnt wurde, an den 
Ufern des Nils und des Euphrat blühten, wichtige Fundamente 
unserer Kultur verdanken, weiß jedermann; aber man muß 
bedenken, daß diese Einflüsse nicht unmittelbar zu uns gelangt 
sind, sondern durch Vermittlung des griechischen Geistes und 
in der Form wie dieser sie für sich umgestaltet hatte, also 
keineswegs durch unmittelbaren Austausch oder gar durch 
Einimpfung. Von keinem anderen orientalischen Volk kann 
man so sprechen, wie wir es von Israel tun, wenn wir sagen, 
daß es unser Wegweiser auf dem Gebiet der Religion geworden 
sei, und wie wir von Hellas und Rom sagen können, daß sie 
unsere Führer und Lehrer geworden sind, Hellas auf dem Ge- 



1 Der Ausdruck unsere „geistigen Vorfahren" ist den Holländern 
geläufig geworden, seitdem einer ihrer besten Schriftsteller, Prof. 
Allard Pierson, unter diesem Titel ein in großem Stile angelegtes, 
leider unvollendet gebliebenes Werk geschaffen hat. Er wollte 
das Wesen und die Eigenart der drei Kulturvölker des Altertums, 
durch deren hervorragenden Einfluß unsere ganze moderne Kultur 
bedingt ist, in kunstvoller Form darstellen, und hatte geplant, 
hiermit dem Genius Israels, Hellas' und Roms ein literarisches 
Denkmal zu errichten. Doch der Tod hat ihn mitten in seiner Arbeit 
dahingerafft (1896). Der Band: „Israel" erschien 1887, vom Bande: 
„Hellas" wurde die Zeit vor Alexander ganz, die alexandrinische 
teilweise vollendet (1891—1893). Weiter ist das Werk nicht ge- 
diehen. 



— 282 — 

biete der Kunst und der wissenschaftlichen Untersuchung, und 
Rom auf dem des Rechtes und des Staates. 

Auch von Indien nicht. Die indische Kultur ist jünger 
als die von Babel und war gar nicht oder doch wenig an den 
mannigfachen Berührungen beteiligt, die vor Alexander 
dem Großen zwischen dem Volke der Hellenen und Westasien 
jahrhundertelang bestanden. Auch in späterer Zeit, als regel- 
mäßige Beziehungen, besonders Handelsbeziehungen, zwischen 
den Völkern des Mittelländischen Meeres und Indien ein- 
setzten, blieb der geistige Verkehr gering und unbedeutend. 
Von indischem Einfluß auf das Denken und Streben im Abend- 
lande konnte auch damals kaum die Rede sein. Man kannte 
sich ein wenig, gerade genug, um sich des großen Unter- 
schiedes zwischen der indischen und der abendländischen 
Welt bewußt zu werden, mehr nicht. So ist es geblieben, bis 
Indien unter englische Herrschaft kam. Die beiden Kulturen, 
die abendländische der fremden Eroberer und die national- 
indische, sind von so verschiedenem Charakter, daß einem 
gegenseitigen Einfluß der Vermischung oder gar der Ver- 
schmelzung große, man sollte meinen unüberwindliche Schwierig- 
keiten im Wege stehen müßten. Dennoch konnte auf die Dauer 
eine gegenseitige Einwirkung nicht ausbleiben. Besonders 
unter den höheren Ständen der Hindus, denen eine europäische 
Erziehung durch das Englische als der Hauptsprache offen 
steht, hat sich die abendländische moderne Kultur in all ihren 
Ausdrucksformen, wissenschaftlich, ökonomisch und religiös, 
stark geltend gemacht. Andererseits ist der reiche Schatz 
religiösen und philosophischen Denkens, die mehrere Jahr- 
tausende hindurch bewahrte und weiterentwickelte Frucht des 
nationalen indischen Geistes uns erschlossen worden. Der 
ndische Einfluß auf uns hat erst in unseren Tagen begonnen. 
Und wer weiß, ob man nicht nach einigen Jahrhunderten 
auch Indien einigermaßen mit zu den geistigen Vorfahren 



283 



der Weltkultur wird rechnen dürfen. In bezug auf die Kultur 
des fernen Ostens hat es schon längst diesen Platz. 

Auf einem Gebiet muß man schon heute gestehen, daß 
Indien eine mächtige, in ihren Folgen tief eingreifende Um- 
gestaltung in den europäischen Ideen und Theorien verursacht 
hat, nämlich auf dem der Sprache. Die allgemeine Sprachwissen- 
schaft, die eingewurzelten Irrtümern ein Ende gemacht und 
uns die richtige Einsicht in das Wesen und die Wirksamkeit 
der Sprache verschafft hat, verdankt ihren Ursprung unserer 
Bekanntschaft mit dem Sanskrit. Die Entdeckung der Ver- 
wandtschaft zwischen dieser Sprache und dem Griechischen, 
Lateinischen und Germanischen hat zu der Erkenntnis von 
einer Indogermanischen Sprachfamilie geführt; die Bekannt- 
schaft mit den einheimischen, in ihrer Art ausgezeichneten 
sprachlichen Werken der Inder sind der Methode sprachlicher 
Untersuchung im allgemeinen von Nutzen gewesen. Hier ist 
Indien für uns der Wegbereiter geworden, wie es Israel einst 
auf dem Gebiete der Religion, Rom auf dem des Rechtes 
gewesen ist. 

Die Beziehungen zwischen der indischen Theosophie 
und der abendländischen Religion und Philosophie lassen sich 
am besten darlegen, indem man sie trennt und für sich be- 
handelt, die indische Theosophie unter abendländischem, die 
abendländische unter indischem Einfluß. Einem jeden 
dieser beiden Themen wollen wir ein Kapitel widmen. 



Erstes Kapitel. 

Abendländischer Einfluß auf die 
indische Theosophie. 

Die Bekanntschaft der Inder mit der Kultur des Westens 
ist hauptsächlich dadurch zustande gekommen, daß Abend- 
länder ihr Land beherrscht haben. 

Schon vor den Engländern hat das jetzige Britisch- Indien 
fremde Herrscher gehabt. Die nordwestlichen Grenzländer 
waren schon früh die Beute wechselnder Eroberer aus Iran. 
Die Perser haben unter der Herrschaft der Achaemeniden 
indische Grenzprovinzen besessen. Der Kriegszug Alexanders 
des Großen reichte noch weiter. Zwar waren die allerersten 
Folgen nicht in Übereinstimmung mit dem rühmlichen Anfang 
— denn bei Alexanders Tod gewann dieser Teil Indiens seine 
Unabhängigkeit wieder zurück und behielt sie, solange Indien 
unter der kräftigen einheimischen Dynastie der Mauryas eine 
politische Einheit war — aber in dem Jetzigen Afghanistan 
blieb eine griechische Dynastie und drang, im zweiten Jahr- 
hundert vor unserer Zeitrechnung, erobernd in Indien vor, 
noch weiter als Alexander gekommen war. Dieser griechischen 
Herrschaft folgte eine der Parther. In den folgenden Jahr- 
hunderten haben türkische Stämme, auch Hunnen, zeitweise 
Teile von Indien unterworfen. Des öfteren gelang es den Hindus, 
die fremde Gewalt zurückzudrängen und nationale Reiche zu 



285 



gründen, von denen einige es zu großer Machtentwicklung 
gebracht haben. 

Man kann nicht sagen, daß diese Fremden einen be- 
deutenden Einfluß auf die Lehre und das Leben der ihnen 
untertänigen Hindubevölkerung ausgeübt haben. Nur von den 
Griechen wissen wir, daß sie auf dem Gebiet der Architektur, 
der bildenden Künste und der Astrologie auch Lehrer der Inder 
gewesen sind. 

Mit den mohammedanischen Eroberungen wird dies anders 
Diese begannen zunächst ohne weiteren Anlaß mit Raubzügen. 
Die Gläubigen wurden hierzu getrieben, erstens durch ihre 
Religion, die forderte, so viele Götzentempel und Götzenbilder 
wie möglich zu zerstören, und zweitens durch ihren eigenen 
Vorteil, indem sie das Gold und die Juwelen, die in diesen 
heidnischen Heiligtümern massenweise aufgehäuft waren, zu 
ihrem eigenen Nutzen und zum Besten des wahren Glaubens 
konfiszierten. In beiden Beziehungen hat sich der weitbekannte 
Mahmud von Ghazna (999 — 1025) durch seine großen Ex- 
peditionen hervorgetan. Daß die mohammedanischen Eroberer 
das indische Land in Besitz nahmen und sich dort niederließen, 
erfolgte erst allmählich. Etwa seit dem Jahre 1200 haben 
die Anhänger des Islam endgültig in Indien festen Fuß gefaßt, 
und so auch ihre Religion. Beide breiteten sich im Laufe 
der Zeit aus. Die Götzenverehrer ganz und gar zu verdrängen, 
wie sie dies anderswo getan, ist aber den Muselmännern nicht 
gelungen. Dem schwindenden Buddhismus haben sie den 
Todesstreich versetzt, aber das Hindutum mußten sie schließ- 
lich ertragen lernen. Doch haben sie viele Proselyten gemacht. 
Der gegenwärtige mohammedanische Teil der Bevölkerung 
Britisch- Indiens, der 621/2 Millionen Seelen zählt gegenüber 
reichlich 207 Millionen Anhängern des Hindutums in irgend- 
einer FormS wird natürlich nicht ausschließüch von den 



^ Siehe Hunt er, „Imperial Gazetteer of India" 1907. I. 
S. 471 und 473. 



— 286 — 

Nachkommen der fremden Eindringlinge gebildet, sondern 
zum guten Teil von Eingeborenen, deren Väter den Glauben 
an Allah und seinen Propheten annahmen. In einigen sehr 
weit von der Stelle des Einbruchs entfernten Gegenden, z. Bw 
in Bengalen und Heiderabad (im Dekhan) gibt es Provinzen 
mit überwiegend muselmännischer Bevölkerung. 

Schon längst, sage ich, haben sich die beiden entgegen- 
gesetzten Religionen daran gewöhnt, einander zu dulden. 
Sie haben auch aufeinander gewirkt, was denn auch schwerlich 
ausbleiben konnte. Und wie es in Ländern mit gemischten 
Religionen zu gehen pflegt, so hat sich auch hier unter den 
Höherstehenden, die sich immer leichter von Vorurteilen 
freimachen können als die Menge, wohl einmal die Frage 
erhoben, ob nicht in den einander entgegengesetzten Religionen 
manches nur dem Namen, der Form nach verschieden, im Wesen 
aber gleich sei. Durch symbolische Erklärung von Dogmen 
und durch neue theologische und theosophische Konstruktionen 
wird dann gern das beiden Seiten Gemeinsame in einer höheren 
Einheit zusammengefaßt und aneinandergereiht. So ist es 
gegangen, als die Griechen, und später die Römer, mit den 
Religionen Westasiens und Ägyptens in nähere Berührung 
kamen. So ging es auch hier. Die Geschichte berichtet denn 
auch von Versuchen, den Islam und das Hindutum miteinander 
zu versöhnen. Solche Versuche haben aber einen ganz anderen 
Erfolg gehabt, als das schöne Ideal, das sie erstrebten. Statt 
beide Gegner zu vereinen, war die Bildung neuer Sekten die 
einzige Folge. 

Ein lehrreiches Beispiel dafür ist die Reformation des 
Kabir. 

Kabir, der um das Jahr 1400 lebte, war aus niederer 
Kaste, nämlich ein Weber. Er predigte die Gleichheit aller 
Menschen. Unterschiede nach Kaste, Reichtum, Rang, Re- 
ligion, auch die verschiedenen Schicksale der Menschen, 



— 287 — 

sind ihm ein Produkt der Mäyä. Wenn die Muselmanen 
Ali und die Hindus Räma verehren, so liegt der Unterschied 
nur im Klang; sie meinen denselben Gott. Nicht die Opfer- 
handlung erlöst noch die geheime Formel (mantra), sondern 
Bhakti und die auf den Allerhöchsten gerichtete Meditation. 
Wiewohl er Monotheist und Verehrer des Räma als der Ver- 
persönlichung Gottes war, erkannte er als echter Hindu die 
Existenz der anderen Götter an, nur mißbilligt er es, in Über- 
einstimmung mit muselmanischen Ideen, ihre Bilder zu ver- 
ehren. Er verbot fleischliche Nahrung. Seine Predigt und 
seine Lehre von der Tugend erwarben ihm einen großen 
Anhang, und noch jetzt besteht die Sekte, die seinen Vor- 
schriften folgt und in ihm natürlich einen Avatära Gottes 
sieht. Hindus und Muselmanen betrachteten ihn gleichermaßen 
als einen Heiligen; und als er gestorben war, forderten ihn beide 
Parteien für sich, um ihm, jede auf ihre Weise, die letzte Ehre 
erweisen zu können. Als sie sich so stritten, erschien ihnen, 
so berichtet die Geschichte, Kabir selbst und befahl ihnen, 
das Kleid, welches über seine Leiche gebreitet war, aufzuheben. 
Als dies geschehen war, fand man nichts darunter als einen 
Haufen duftender Blumen. Die Hindus nahmen die eine Hälfte 
und verbrannten sie zu Benares; die Mohammedaner die andere, 
und begruben sie zu Gorakhpur. Das einzige Resultat seiner 
Predigt ist aber, daß eine neue Sekte entstanden ist, die sich 
nach ihm nennt, ihn verehrt und deren Ordensregeln auf ihn 
zurückgeführt werden. 

Eine andere Sekte, die der S i k h s , ist etwa ein Jahrhundert 
später gegründet worden. Diese wurde sogar zu einer neuen 
Religion und zählt heutzutage 214 Millionen Anhänger. Sie 
verdankt ihre Entstehung einer ähnlichen Strömung. Auch 
die Sikhs verurteilen den Götzendienst, Wallfahrten und den 
Beistand der Brahmanen bei dem Opfer. Eine Zeitlang be- 
saßen sie große politische Macht im Pendschab, wo sie auch 



— 288 — 

jetzt noch leben, und hätten sich, kriegerisch und gut organisiert 
wie sie waren, vielleicht ganz Nordindien unterworfen, wären 
die Engländer nicht gewesen, die sie daran hinderten, weiter 
vorzudringen und schließlich ihrem ganzen Reich ein Ende 
machten. Man könnte sie mit einigem Recht als die Protestanten 
unter den Hindus bezeichnen. 

Ein anderer äußerst merkwürdiger Versuch, die Kluft 
zwischen Mohammeds starrem Monotheismus und den indischen 
Systemen, seinen pantheistischen Gegenstücken, zu über- 
brücken, ging von mohammedanischer Seite aus. Ich meine 
die Pläne, die am Ende des sechzehnten Jahrhunderts Indiens 
größter Kaiser, Akbar, auszuführen versuchte. Dieser auf- 
geklärte Despot hatte sich immer für theosophische und 
theologische Probleme interessiert, auch wenn sie außerhalb 
der ReHgion lagen, in der er geboren war. Er liebte es, die 
besten Geistlichen und geschicktesten Disputatoren von allerlei 
Religionen in seiner Gegenwart ihre Lehrsätze gegeneinander 
verteidigen zu lassen, sowohl Mohammedaner als Hindus, 
Brahmanen und Buddhisten, Parsen und Christen. In seinen 
Augen war in jeder Religion etwas von der Wahrheit, aber keine 
besaß den Schlüssel zur Unendlichkeit. Schließlich kam er 
dazu, selbst einen neuen Glauben zu ersinnen, dessen Papst 
und Priester er war, einen pantheistisch gefärbten Mono- 
theismus mit einem Sonnenkult und allerlei dem Ritual seiner 
Hindu- und Parsiuntertanen entlehnten Symbolik. Es braucht 
kaum gesagt zu werden, daß dieser „neue Glaube" seinen 
Schöpfer nicht überlebt hat. 

Mit dem Christentum war Akbar durch portugiesische 
Missionare bekannt geworden. Im sechzehnten Jahrhundert 
hatte deren Propaganda eingesetzt. Sie beschränkte sich 
anfangs auf die Südspitze Indiens, die Küsten von Malabar 
•und Coromandel. Dort ist das Christentum aber schon viel 
älteren Datums als diese älteste katholische Mission; es wurde 



— 289 — 

vielleicht schon tausend Jahre vorher von Nestorianern dorthin 
gebracht. Von einer Wirkung christlicher Vorstellungen auf 
die Hindureligion kann jedoch kaum die Rede sein. Man hat 
damit wohl einmal die schnelle Verbreitung der Erlösungs- 
theorie durch Bhakti erklären wollen, aber diese Hypothese 
ist durchaus unnötig und schon an sich unwahrscheinlich. 
Christlicher Einfluß ist nur anzunehmen in bezug auf die 
legendarische Geschichte der ersten Kinderjahre des Gottes 
Krihsna, welche jünger zu sein scheint als alles übrige, das von 
diesem Avatära Vishnus überliefert ist, und welche in allerlei 
Einzelheiten eine auffallende Ähnlichkeit mit den Geschichten 
von der Kindheit Jesu zeigt. 

Erst nachdem die englische Herrschaft sich festgesetzt 
hatte, und zwar dauernd, wurde der stete und immerfort 
stärker werdende europäische Einfluß auf die nationale Kultur 
ins Leben gerufen. Auch auf dem Gebiete der Religion. 
Seitdem ein geistiger Verkehr zwischen gebildeten Hindus 
und Engländern besteht, mußte wohl bei religiös veranlagten 
Personen der Drang entstehen, sich davon Rechenschaft zu 
geben, was dem christlichen Glauben und ihrer eigenen Theo- 
sophie, speziell dem Vedänta, gemeinsam ist und worin sie 
sich unterscheiden. Religiöse Naturen, die einer festen Über- 
zeugung bedürfen, stehen dann vor der Wahl, entweder den 
fremden Glauben abzulehnen, oder ihn unter Hintansetzung 
des nationalen anzunehmen, oder schließlich beide miteinander 
zu verbinden. 

Die Erfahrung hat gelehrt, daß der gebildete Hindu 
keine Neigung hat, seinen erhabenen Vedäntaglauben für den 
christlichen aufzugeben. Wenn ein solcher einmal die christ- 
liche Flagge hißt, so ist es nur, um seine Ladung sozialer 
Reformen in einen sicheren Hafen zu bringen, wie z, B.: die 
Bekämpfung der Kinderehen, Verbesserung des traurigen 
Schicksals der Hinduwitwen, Niederreißen der Schranken 
Sp 19 



— >290 — 

enger Kastenvoructeile. Aber auf den hochgestimmten 
vedäntischen Pantheismus scheint das Christentum keinen 
Einfluß zu haben. 

Doch ist in der . christlichen Lehre, besonders in den 
Evangelien genug, was den Vedäntin anzieht. So kann es uns 
nicht wundern, daß, .wie früher in der Sphäre von Mohammeds 
strengem Monotheismus, in unseren Tagen wieder innerhalb 
der Machtsphäre des englischen Protestantismus das Streben 
entstanden ist, die Kluft zu überbrücken und die Formel 
zu finden, welche die höchsten Dogmen der alten indischen 
Weisheit mit. den Lehrsätzen der christlichen Kirche vereinigt, 
so daß diese neue Religion auf die Dauer an die Stelle der beiden 
anderen , treten könnte. 

Es ist der Mühe wert, diese Versuche zu verfolgen und die 
Resultate, zu denen sie geführt haben. 

Sie datieren aus dem Jahre 1830, sind aber erst in der 
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einiger Bedeutung 
gekommen. Äußerlich erscheinen sie als neugestiftete Kirchen, 
oder richtiger Vereine — das Wort Samaj (sprich: Samätsch), 
womit sie bezeichnet werden, hat diese Bedeutung. Ich sage: 
Vereine, denn die ursprünglich eine Kirche beabsichtigende 
Reformation, welche alle Gebildeten unter den Hindus um- 
fassen sollte, hat sich bald infolge von Meinungsverschieden- 
heiten ihrer Geistlichen in allerlei kleine Kirchen gespalten. 
Allen gemeinsam ist die Vermischung vedäntischer Begriffe, 
durch die sie sich in manchen englischen und amerikanischen 
Kreisen große Sympathien erwarben, wodurch dann wiederum 
ihr Einfluß in Indien viel größer schien, als er in Wirklichkeit 
je gewesen ist. 

Der Bahnbrecher auf diesem Wege der Reform war 
Rammohun Roy, ein Brahmane aus Bengalen. Dieser merk- 
würdige Mann wurde 1774 geboren. Von lebhaftem Geist 
und großem Wissensdrang, war er nicht zufrieden, nur die 



— 291 — 

heiligen Bücher der Religion zu kennen, in denen er zufällig 
geboren war, sondern er verlangte auch danach, die der Moham- 
medaner, der Buddhisten, der Christen zu erfassen. Zu diesem 
Zweck lernte er arabisch, pali, englisch und sogar hebräisch. 
Den Vedänta stellte er immer noch am höchsten, aber dessen 
Anwendung auf menschlich vorgestellte und menschlich ab- 
gebildete höchste Götter mißbilligte er. Er erkannte Christus 
als ein höheres Wesen an, war aber ein Gegner der christlichen 
Lehre von der Dreieinigkeit. Durch seinen Eifer gegen jeden 
Bilderdienst und gegen die Verehrung bestimmter Götter 
erregte er den Ärger des größten Teiles seiner Landesgenossen. 
Mit wenigen Geistesverwandten gründete er schon 1816 einen 
reformatorischen Verein. Im Jahre 1830 tat er den großen 
Schritt und gründete eine eigene Kirche, den Brahma- oder 
Brahmo-Samäj. Im nächsten Jahre verietzte er als erster 
von allen die heilige Pflicht des Brahmanen, die ihm über- 
seeische Reisen verbietet, und kam nach England. Während 
seines dortigen Aufenthalts starb er 1833 zu Bristol. 

Sein Tod war ein schwerer Schlag für die junge Kirche. 
Lange Zeit führte sie ein kümmeriiches Leben. Um das Jahr 
1843 kam wieder etwas neues Leben hinein, als sie wieder 
ein eifriges und kluges Haupt bekam. Man ernannte eine 
Kommission, um die Veden zu studieren und was darin gut 
und brauchbar sei, zu einer Art Bibel der Kongregation zu 
vereinigen. Im Jahre 1848 wurde diese Kompilation theistischer 
Texte und eine darauf basierte Liturgie für den Gottesdienst 
fertig; von dem Karma kommt darin nichts vor, wohl aber 
von dem höchsten Gott, und dieser ist vedäntisch aufgefaßt. 

Die erste Spaltung entstand alsKeshub Chander Sen 
(1838—1884) in der Kirche in den Vordergrund trat. Diesem 
Eiferer hing der Brahmo Samäj noch viel zu viel an Hindu- 
Gebräuchen und war ihm in seinem Ritus und seinen Ge- 
bräuchen zu konservativ. Mehr als seine Vorgänger legte 
19* 



— 292 — 

er Sympathien für das Neue Testament und die christliche Lehre 
an den Tag. Im Jahre 1866 trennten sich die altgläubigen 
von ihm; sie sind bis auf den heutigen Tag unter dem Namen 
Ädi (ursprünglicher) Brahma Samäj abgesondert geblieben. 
Ihr Widerstand gegen Keshubs Puritanismus machte sie nur 
um so anhängHcher an die nationale Überlieferung und die 
Kastenvorschriften. 

Keshubs Anhang war der größere, dank seiner Redner- 
gabe und der Gewalt seiner Überzeugung. Im Anfang war er 
sehr abendländisch gesinnt, und frei von dem Hindutum. 
In jene Zeit fällt seine Reise nach England (1870) und seine 
Verhimmelung in gewissen protestantischen Kreisen. »Man 
erwies ihm dort große Ehren und hegte große Erwartungen, 
durch ihn die gebildeten Hindus für das Christentum zu ge- 
winnen. Keshub hatte andere Absichten. Wiewohl er der 
christlichen Lehre sehr zugeneigt war, hoffte er nichts Ge- 
ringeres als eine eigene Kirche stiften zu können, die jedem 
Giaubensunterschied in der Welt ein Ende machen sollte. 
Warum sollte nicht sein Glauben, der alles Gute und Wahre 
aus den verschiedenen Religionen in sich vereinigte, allgemein 
angenommen werden? 

Die Verherrlichung, welche ihm von seinen Glaubens- 
genossen in Indien und von seinen Bewunderern in England 
dargebracht wurde, erwies sich als ein zu starker Glanz für 
seine Augen. Von vielen anderen Vorurteilen hatte er sich 
losgemacht, aber — daß von Zeit zu Zeit Menschen mit be- 
sonderen Anlagen erstehen, die sich über das Niveau der 
gewöhnhchen menschlichen Natur erheben und daß er selbst 
ein solcher sei — zu diesem Glauben brachte ihn seine eigene 
Eitelkeit und die Verehrung seiner Anhänger. Bald kam er 
dazu, zu behaupten, er habe einen besonderen Auftrag von 
der Gottheit. Er verlegte sich auf Yoga, erreichte auf diesem 
Wege die ekstatischen Zustände und sah in seinen Visionen 



293 



unter anderem Jesus, Johannes den Täufer und den Apostel 
Paulus. Als er mit der Yogaübung anfing, begann er auch, an 
einigen Gebräuchen der Hindu strenger festzuhalten, als den 
jüngeren unter seinen Anhängern lieb war. Wie ihm selbst 
in früheren Jahren die ursprünglichen Satzungen der Kirche 
zu altmodisch erschienen waren, geradeso ging es ihm jetzt 
mit seinen Anhängern und das Resultat war, daß im Jahre 
1878 eine neue Spaltung zustande kam. 

So ist diese Strömung, welche das verdorbene und Götzen 
dienende Hindutum durch eine neue universelle Religion 
ersetzen wollte, und zu diesem Zweck das Beste der abend- 
ländischen Religionen mit der erhabenen Gottesidee des 
Vedänta verschmelzen sollte, gleich dem heiligen Flusse 
Sarasvati im Sande verlaufen. Wir haben jetzt neben den 
vielen älteren Sekten einige kleine neuen Kirchen dazu be- 
kommen, deren Gemeinden ihre wenigen Mitglieder unter den 
Gebildeten der Großstädte zählen; durch ihren gemischten 
Charakter, einige Teile Christentum mit einigen Teilen Vedänta 
und etwas Hindutum, schrecken sie die große Menge ab. 
Überdies sind sie miteinander im Streit; denn die Mischung ist 
nicht bei allen gleich zusammengesetzt. Es gibt einen Ärya- 
samäj, einen Brahmasamäj, einen Ädibrahmasamäj und 
einen Dharmasamäj. Bei der Volkszählung von 1901 werden 
92000 Anhänger des Äryasamäj gezählt, welche in den United 
Provinces und im Pendschab wohnen, und nicht mehr als 
4050 Mitglieder des Brahmasamäj, welcher seinen Sitz in 
Bengalen hat. Diese kleinen Zahlen lassen tief blicken. 

Deussen, der im Dezember 1892 zu Labore ein Gotteshaus 
des Äryasamäj, und im Januar 1893 zu Calcutta ein solches 
des Brahmasamäj besuchte, äußert sich über beide folgender- 
maßen: Das zu Labore enthielt kein einziges Götterbild; 
aber in der Mitte, in einem kleinen viereckigen Raum von der 
Größe einer Schornsteinöffnung, brannte das traditionelle 



— 294 — 

Feuer. Er hatte dort keine Gelegenheit, einen Gottesdienst 
mitzumachen. „Nach dem, was mir davon erzählt wurde," 
sagte er, „werden Lieder aus dem Veda und Upanishadstellen 
rezitiert und darüber Predigten gehalten." Im Gegensatz 
zu dieser mehr nationalen reformierten Gemeinde fand er 
zu Calcutta ein Kirchengebäude, das an den Bau und die 
Einrichtung einer christlichen Kirche erinnerte, mit einer 
Kanzel, Galerien usw. Gedruckte Zettel mit Gesängen wurden 
herumgereicht und von den Anwesenden gesungen. Es waren 
Rigvedastrophen aus Liedern an Varuna, welche denn auch 
am geeignetsten sind, heutige Kirchgänger zu erbauen. „Darauf", 
sagt Deussen, der dem Gottesdienst beiwohnte, „wurde eine 
gewöhnliche Predigt über einen vedischen Text gehalten." 

Jedoch, auch abgesehen von dieser reformatorischen 
Bewegung, die keine große Zukunft zu haben scheint, hat man 
das Recht, von einem christlichen und abendländischen Ein- 
fluß auf die indischen theosophischen Begriffe und die damit 
zusammenhängenden Ideale zu sprechen. Äußerlich zeigt 
sich dieser Einfluß dadurch, daß die durch deri Verkehr mit 
Europäern eingedrungenen abendländischen Ideen sich nun 
in der Art und Weise geltend machen, wie heute die Theologen 
ihre Texte erklären und die Asketen ihre Übungen anstellen. 
Tiefer einschneidend ist die innere Umwälzung, die auf die 
Dauer eine Erweiterung ihres geistigen Horizontes bewirken 
wird, so sehr sie auch in den Auffassungen und Theorien, 
an den uralten, von nationalem Standpunkt aus betrachtet, 
ehrwürdigen Traditionen der indischen Welt festhalten. 

Wie ich dies meine, wird vielleicht am deutlichsten er- 
sichtlich, wenn ich einige Betrachtungen mitteile, die ein 
gelehrter Hindu, ein Professor der Philosophie, über die prak- 
tische Seite der in dem Liede des Herrn verkündeten Lehre, 
seinen Landsleuten vorträgt. Die Gitä, sagt er, lehrt, daß 
wir gleichgültig sein müssen gegen jedes Lob und jeden Tadel; 



— 295 — 

wie aber ist dies möglich, ohne daß wir in eirief anderen Hin- 
sicht sündigen. Ein Geisteszustand der GleiCh'giiltigkeit, 
in dem Sinne, daß jedwedes Interesse für jedett und für jedes 
fehlt, wird dort als das höchste Ideal geschildert ; Wie aber kann 
man, diesem Ideal nachgehend, zu irgendwelchem „Fortschritt" 
mitwirken? Das Ideal der Gitä steht jedem Fortschritt im 
Wege. Zu sagen, daß man Gold, Stein und Erde als gleich- 
wertige Dinge betrachten müsse und sich mit dem, was der 
Tag uns zufällig bringt, zufrieden geben solle. Würde, wenn man 
es in die Praxis umsetzte, zu immer größerer Verarmung Indiens 
führen und jeder Reform entgegenwirken. Ebensowenig kann 
er es erhaben finden, daß die Gitä uns lehrt, einem jeden 
gegenüber denselben freundlichen Gleichmut zu bewahren, und 
keinen Unterschied zu machen zwischen Menschen von un- 
gleichem Wert, „einem Heiligen und einem Sünder, einem 
gelehrten gentleman und einem unwissenden Lümmel", 
und gegen Freude oder Schmerz, Glück oder El6nd abge- 
stumpft zu sein. Jemand, der nicht imstande ist, dies zu fühlen, 
wird sich auch notwendigerweise das Schicksal anderer nicht 
zu Herzen nehmen. Wer für fremdes Leid gefühllos ist und 
nicht durch schlechte Gewohnheiten, törichte Gebräuche und 
unglückliche Zustände schmerzlich berührt wird, kann nichts 
zur Verbesserung dieser Mißstände tun, mit anderen Worten, 
kann kein wahrer Reformator sein. Und er stellt seine Leser 
vor das Dilemma, das er selbst übrigens nicht auflöst: ent- 
weder die Lehren der Gitä sind wahr, und dann ist die jetzige 
Bewegung, den sozialen, ökonomischen und politischen Zu- 
stand unseres Volkes zu heben, unrichtig, oder diese Bewegung 
ist gerechtfertigt; aber wo bleibt dann die Unfehlbarkeit der 
Lehre der Gitä? 

Der Zweifel, der aus diesem Raisonnement zu uns spricht, 
gibt uns eine Idee davon, wie es gegenwärtig in dem Kopfe 
eines gebildeten Hindu aussehen muß. Der Begriff „Fort- 



— 296 — 

schritt" in jdem Sinne, wie er hier gebraucht wird, ist zweifels- 
ohne; aus Europa, importiert worden. Die Lehre der Väter, 
wie sie in streng orthodoxen Kreisen herrscht, kennt ihn nicht. 
Die Wahrheit, die von den Upanishads, den Vedas und den 
Puränas verkündet wird, ist ewig. Sie hat immer bestanden. 
Die Unterschiede, die man in jenen Urkunden wahrnimmt, 
bestehen nur für; den oberflächlichen Betrachter; ein gründ- 
liches Stiidium macht sie verschwinden oder erklärt sie auf 
befriedigende Weise. So kann man sich auch keine anders 
geordnete Einrichtung der Gesellschaft innerhalb des Staates 
denken, als die jetzt existierende. Theoretisch ist sie, wenig- 
$tens in der Hauptsache, seit Ewigkeit so gewesen. Die Kasten- 
unterschiede und die vielen zwingenden Bestimmungen, von 
dem, was man essen und nicht essen darf, mit wem man essen 
und nicht essen darf, mit wem man bis zu gewissem Grade 
verkehren darf oder nicht, dieses ganze System von Vor- 
urteilen, welches die Hinduwelt in eine unendliche Menge 
kleiner, voneinander abgeschlossener Gesellschaften trennt, 
ist dem frommen Hindu etwas ebenso Natürliches, wie der 
regelmäßige Wechsel der Jahreszeiten. Belustigend ist es 
beispielsweise, . zu sehen, wie in Geschichten von früheren 
Existenzen, welche vor tausenden und abertausenden von 
Jahren bestanden. haben sollen, genau dieselben sozialen Ein- 
richtungen und dieselben ökonomischen Zustände vorkommen 
wie heute. Wahrlich, es wird den Reformatoren nicht leicht 
werden, in diese schweren Mauern von so zäher Konstruktion 
eine Bresche zu legen. 

Doch ist in, Indien seit Jahrhunderten kein Mangel an 
Reformatoren; auch^ außer den abendländischen Einflüssen, 
welche wir kurz beschrieben haben. Diese Reformen haben 
immer, das versteht sich von selbst, einen religiösen Charakter. 
Insofern: siei moralische Erhebung bezwecken, haben sie, 
wenigstens für den: Augenblick, einigen Erfolg. Als Versuche 



— 297 — 

aber, um soziale Verbesserungen zu bringen, Linderung der 
scharfen Abgrenzung der Kasten, Hebung der Stellung der Frau 
und ähnliches, haben sie wenig ausgerichtet. Den tiefrehgiösen 
Sinn des Volkes haben sie manchmal in neue Bahnen geleitet. 
Die Reformatoren selbst sind Mystiker, welche Yoga betreiben 
und in ihrer Verzückung Visionen haben. Zwingt der Geist 
sie zu predigen, so richten sie ihre Predigt mit Vorliebe gegen 
den Schlendrian und den Fetischdienst und dringen darauf, 
daß man, wenn ein Götterbild verehrt wird, das wahre Wesen 
dieser Gottheit, ihre Einheit mit dem höchsten Wesen und 
mit dem Betenden selbst sich vor Augen halte. Was wir 
Pharisäismus zu nennen pflegen, ist ihnen ein Greuel. 

Wer sich von einem solchen Prediger in unserer Zeit 
ein Bild machen will, möge lesen, was Max Müller über Räma- 
krishna^ geschrieben hat. Dieser, ein Bengale, ein geborener 
Brahmane, gehörte zu der Art von Menschen, die ein so reiz- 
bares Gefühlsleben haben, daß sie bei der geringsten Ursache 
in einen ekstatischen Zustand geraten. Der Bilderdienst, den 
die meisten mechanisch verrichten, ohne sich viel dabei zu 
denken, war ihm heiliger Ernst. Betete er zu seiner Schutz- 
göttin, der schrecklichen, allmächtigen Kalt, so stellte er sie 
sich während des Gebetes vor Augen und dachte an die sym- 
bolische Bedeutung ihrer Attribute. Er hat nie Sanskrit 
lernen wollen. Warum nicht? Weil er meinte, die Theologen, 
welche ihn dies hätten lehren müssen, gebrauchten zwar 
viele Worte über das Seiende und das Nichtseiende, über 
Brahma und Mäyä, und wie man die Seele erlöse durch das 
Aufgehen in den einen Ätman; aber ihr Wandel sei keineswegs 
mit ihren Lehren in Übereinstimmung, und in der Praxis 
stellten sie Ruhm, Genuß und Geld am höchsten und nicht 
das Erlöstsein, über das sie so schön disputierten. Schon als 



^ Rämakrishna, his life and sayings. London und 
Bombay 1898. 



— 298 — 

Kind hatte er allerlei Visionen. Er führte ein Leben voller Ent- 
behrung und voller Yogaverzückungen. Wie es vielen Leuten 
gegangen ist, die leicht in ekstatische Zustände geraten, so 
betrachtete man auch ihn lange Zeit für wahnsinnig, bis man 
dazu kam, ihn für einen Heiligen zu halten. Seine Lebens- 
beschreibung, welche Max Müller von einem seiner Schüler 
als authentisch mitgeteilt wurde, erinnert lebhaft an ein 
mittelalterliches Heiligenleben, wie wir deren so viele haben! 
Es steht darin so viel Wunderbares, daß Max Müller in Ver- 
legenheit gerät, ob er es wohl als authentischen Bericht be- 
nutzen dürfe. Daß das Volk Rämakrishna als eine Inkarnation 
des höchsten Gottes ehrte, versteht sich fast von selbst. Sie 
wären keine Hindus, wenn sie es nicht getan hätten. Sogar 
Keshub Chander Sen, dessen Zuhörerkreis den höheren 
Klassen angehörte, wurde schließlich zum Gott erhoben. 

Die Äußerungen dieses Heiligen zeigen, daß das Talent 
für scharfsinnige, bezeichnende und sinnreiche Sprüche auch 
jetzt noch nicht in Indien geschwunden ist. Bemerkenswert 
für den Mann ist das humane Wort: „Streitet euch nicht. 
So gut wie ihr treu an eurem Glauben hängt, ebenso müßt 
ihr auch anderen diese Freiheit lassen. Durch Wortstreitereien 
wird es euch nie gelingen, einen anderen von seinem Irrtum 
zu überzeugen. Nur dann sieht jeder seine Irrtümer ein, wenn 
Gottes Gnade auf ihn niedersinkt." 



Zweites Kapitel. 

Abendländische Theosophie unter 
indischem Einfluß. 

Wer sich daran macht, den Einfluß indischer Ideen über 
das Wesen der Dinge und das Schicksal der Menschen auf den 
europäischen Geist zu verfolgen, denkt allsobald an den Namen 
Pythagoras und an dessen Lehre von der Seelenwanderung. 
Daß dieser uralte griechische Theosoph dieses Dogma aus 
Indien mitgebracht habe, ist oft, wenn auch in hypothetischer 
oder fragender Form, behauptet worden. In der Tat scheint 
allerlei darauf hinzuweisen. So klingt das Fleischverbot für 
die Mitglieder seiner Kirchengemeinde (man darf die Pythago- 
räer ruhig eine Kirche nennen) recht indisch; auch die Moti- 
vierung dieses Verbotes, an die sich mancher Leser der klassischen 
Stelle im fünfzehnten Buche von Ovids Metamorphosen er- 
innern wird. Dem gegenüber steht, daß man in den Berichten 
von dem Leben und der Lehre des Pythagoras nichts über die 
Theorie des Karma findet, welche doch der Eckstein des 
indischen Glaubens ist. Eine große Schwierigkeit bei der Be- 
urteilung dieser Frage ist, daß die Zeugnisse, auf die unsere 
Wissenschaft über die Lehren des Pythagoras angewiesen ist, 
aus so viel späterer Zeit stammen, als der, in welcher er lebte, 
und daß man sie deshalb nur mit der größten Vorsicht benutzen 
darf. Der Glaube an die Seelenwanderung in irgendeiner 
Form ist, wie wir schon oben sahen, so aUgemein über die 



300 



Welt verbreitet, daß sich diese Tatsache auch ohne indischen 
Einfluß auf befriedigende Weise erklären ließe, wie es denn 
auch vor kurzem geschehen ist. 

Urteilt man auf Grund dessen, was später geschah, nach- 
dem regelmäßige Beziehungen zwischen den Ländern des 
Mittelmeeres und Indien entstanden waren, so kommt man zu 
demselben Resultat. Von Alexanders Kriegszug an (326 v.Chr.) 
bis weit in das Mittelalter hinein, ungefähr bis zu der Zeit, 
wo die Lehre Mohammeds und die arabische Herrschaft Europa 
von Indien trennte, bestand ein direkter Handelsverkehr 
über See zwischen Indien und dem Abendland durch das 
Rote Meer und den Persischen Golf; dies ist die große Blüte- 
zeit Alexandriens. Mit den Häfen am Indischen Ozean unter- 
hielt man regelmäßige Handelsbeziehungen. Eine Menge 
römischer Münzen, besonders aus dem ersten Jahrhundert 
unserer Zeitrechnung, sind in Südindien, dem Dekhan, gefunden 
worden. In Alexandrien gab es eine indische Kolonie. Aber 
von indischem Einfluß auf die abendländische Weltanschau- 
ung kann in jener Zeit kaum die Rede sein. 

Die Entstehung und Verbreitung des Christentums fand 
statt, als die äußerst einfache, in ihren Hauptzügen rein ethische, 
das Judentum reformierende Lehre Jesu sich zu einem dogma- 
tischen System erweiterte und sich mit griechischer und 
jüdisch-hellenistischer Theosophie und Philosophie vermischte. 
Die Elemente, aus denen sich die christliche Welterklärung 
und Erlösungslehre aufbauen, findet man dort; babylonische 
und persische Vorstellungen sind darunter; was Indien hierzu 
beigesteuert hat, ist wenig oder nichts. Wohl kannte man im 
Abendland mehr oder weniger die Weisheit und die Denkart 
der Brahmanen, man wußte auch von der Rehgion Buddhas 
und von der Legende seiner wundersamen Geburt, doch 
man stand diesem ganzen indischen Glauben gerade so fremd 
gegenüber, wie wir z. B. der chinesischen Lehre des Konfuzius. 



301 



Wirkliche buddhistische Ideen hat man in dem System nur 
eines Gnostikers^ gefunden, aber dieses System steht ganz 
für sich und hat keine Nachwirkung gehabt. 

Ein ähnlicher Zustand, nämlich der einer gewissen ent- 
fernten Bekanntschaft mit der Weisheit der Brahmanen, 
bestand vom Ende des sechzehnten bis zum Ende des acht- 
zehnten Jahrhunderts in der Zeit, als zuerst die Portugiesen, 
später die Holländer, Engländer und Franzosen den über- 
seeischen Handel mit Indien um Afrika herum in Händen hatten, 
und durch ihre Faktoreien und Handelsreisen mit der inneren 
Lage und mit der Kultur des Reiches des Großmogul einiger- 
maßen vertraut waren. Nachdem dieses einst so mächtige 
Reich das Schicksal so vieler asiatischer Monarchien geteilt 
hatte, und durch Unverstand und Entartung seiner Herrscher 
und durch innere Streitigkeiten auseinander gefallen war, 
übernahm die englische Ostindische Compagnie die freigewordene 
Erbschaft und begann Beschlag darauf zu belegen. Nun erst, 
zu Ende des achtzehnten Jahrhunderts, wurde den Europäern 
durch das Studium des Sanskrit der direkte Zugang zu den 
Quellen der indischen Weisheit, die man seit vielen Jahrhun- 
derten nur aus zweiter und dritter Hand kennen gelernt hatte, 
geöffnet. Mit der Übersetzung der Bhagavadgitä von Chr. 
Wilkins im Jahre 1785, der ersten direkten Übersetzung eines 
vollständigen Textes aus dem Sanskrit^, beginnt die Periode, 
in der das Studium der indischen Weisheit und Theosophie 
unmittelbar aus den Quellen möglich geworden ist. 

Etwas später ist der Text der wichtigsten Upanishads in 
lateinischem Gewände in Europa bekannt geworden. Wenn- 
gleich die Übersetzung nicht aus dem ursprünglichen Sanskrit 



1 Basilides. Siehe Journ. of the Roy. As. Soc, 1902, S. 377 
bis 415. 

2 Die älteste publizierte Übersetzung unmittelbar aus dem 
Sanskrit verdanlten wir einem liolländischen Prediger aus dem 
17. Jahrhundert: Abrahamus Rogerius. 



— 302 — 

angefertigt war und deshalb auch anfänglich von verschiedenen 
Seiten an ihrer Echtheit angezweifelt wurde, fand diese Publi- 
kation dennoch ein größeres Interesse als alles, was vorher 
von indischer Theosophie im Abendlande bekannt geworden 
war. Ja, man darf mit Recht von einem entschiedenen Ein- 
fluß reden, den sie auf das philosophische Denken des neun- 
zehnten Jahrhunderts in Europa ausgeübt hat. 

Ein Franzose, Anquetil Duperron, übersetzte eine Samm- 
lung von fünfzig Upanishads aus dem Persischen, die ein Prinz 
aus dem kaiserlichen Geschlechte des Großmoguls, ein Urenkel 
Akbars 1656 aus den Sanskritoriginaltexten zusammen- 
gestellt hatte, und gab diese lateinische Übersetzung 1801 zu 
Straßburg heraus, unter dem Titel: Oupnek'hat (id est, 
secretum legendum) opus ipsa in India rarissi- 
mum, continens antiquam et arcanam, seu theolo- 
gicam et philosophicam doctrinam, e quatuor 
sacris Indorum Libris, Rak Beid, Djedjr Beid, 
Sam Beid, Athrban Beid [damit sind die vier Vedas 
gemeint] ad verbum e Persico idiomate, Samskre- 
ticis vocabulis intermixto in Latinum conversumetc. 
Dies Buch wurde unter anderen Schopenhauers Quelle für 
die brahmanische Weisheit. Man weiß, welchen Eindruck 
die indische Betrachtungsweise und die pessimistische Welt- 
anschauung der Brahmanen und Buddhisten auf diesen ebenso 
tiefdenkenden wie scharfsinnigen Philosophen gemacht haben, 
und wie stark sie seine eigene Auffassung beeinflußt haben. 
Mit ihm kann man sagen, tritt das indische Denken als Faktor 
in die Geschichte der Philosophie unserer Zeit ein. 



Es liegt nicht in meiner Absicht und auch nicht auf meinem 
Wege, mich über diesen Einfluß auf unsere Philosophen und 
Theosophen in Einzelheiten zu verlieren. Auch halte ich mich 



— 303 — 

zu einer solchen Untersuchung weder für befugt noch für 
berufen. Ich muß mich darauf beschränken, anzudeuten, 
in welchen Formen die indische Theosophie selbst in der letzten 
Zeit und mit verhältnismäßig gutem Erfolg in Europa und 
Amerika Propaganda macht, und diese wunderbare Erscheinung 
zu beurteilen. 

Drei Richtungen sind hier zu unterscheiden. Als erste 
nenne ich die, welche uns den Vedänta als höchste Wahrheit 
bezeichnet; an zweiter Stelle nenne ich den Neobuddhismus; 
und schließlich muß ich von der Theosophical Society der 
Frau Blavatsky sprechen. Allen dreien gemeinschaftlich ist 
das Streben, die indischen Ideen unserer modernen abendlän- 
dischen Vorstellungsweise und Begriffswelt anzupassen, und 
die Übereinstimmung dieser Ideen mit dem, was die Natur- 
wissenschaften uns auf dem wissenschaftlichen Wege der Be- 
obachtung und der Induktion gelehrt haben, zu zeigen. Des- 
halb möchte man in den indischen Systemen so gern die Be- 
griffe eines steten Fortschritts und, der Evolution im darwi- 
nistischen Sinne wiederfinden, Begriffe, die sich dort, darauf 
darf wohl noch einmal mit Nachdruck hingewiesen werden, 
nicht finden und nicht finden können — die daher, wo sie aus 
indischen Lehren herausgelesen werden, keine vorurteilslose, 
reine Auslegung und Erklärung des Sanskritausdrucks sind, 
sondern eigene und ungerechtfertigte Schlußfolgerungen un- 
befugter Schwärmer. Von einer Entwicklungstheorie im 
darwinistischen Sinne kann die indische Theosophie schon 
darum nichts wissen, weil dort der ewige, unveränderliche 
Kreislauf der Erscheinungswelt allgemein angenommen wird; 
die Weltschöpfung, die Weltexistenz und der Weltuntergang 
sind regelmäßig wiederkehrende Perioden, in denen die Ent- 
faltung des Bestehenden sich immer wieder in denselben festen 
unveränderlichen Formen wiederholt. 

Die vier Weltperioden, die sogenannten vier Yugas 



304 



gehen, schlimm genug für unsere indisch gesinnten Darwinisten, 
in niedersteigender und nicht in aufsteigender Linie vor sich; 
und, was das allerschHmmste ist, wir leben jetzt in dem vierten 
und schlechtesten, dem Kali-yuga, das zur Weltvernichtung 
führt — nicht zur höheren Vollkommenheit! 

In den früheren Weltperioden denken sich die Inder 
übrigens die Natur und die menschliche Gesellschaft gerade 
so, wie sie jetzt ist. Von dem, was unsere Geologen, Astro- 
nomen und Biologen uns von dem Wesen und dem Entstehen 
unseres Planeten und von dem Entwicklungsgang des Lebens 
auf ihm lehren, wissen die Upanishads nichts, auch Buddha 
„der Allwissende" nicht, und die „Entwicklung", welche 
z. B. das Sänkhya lehrt, wo sich die buddhi aus der prakriti, 
der ahankära aus der buddhi „entfaltet" usw., faßt 
einen anderen Begriff in sich; mit unserem Terminus 
„Evolution" im darwinistischen Sinne könnte sie höchstens 
den Namen gemein haben. 

An dieser Bewegung, die für indische Lehren Stimmung 
machen will, nehmen auch Inder teil. Die Propaganda geht 
nicht nur von europäischen und amerikanischen Gläubigen 
und Bewunderern aus; die Inder selbst wirken mit. 

Und warum auch nicht? Das nationale Selbstgefühl 
fühlt sich geschmeichelt durch das warme, immer wachsende 
Interesse für ihre alte heilige Weisheit seitens der abend- 
ländischen Fremden. Die Hindus sind stolz darauf, daß die 
•christliche Kultur sich auch um ihre Rishis und ihre ewigen 
Wahrheiten bekümmert, daß sie von ihnen lernen will und 
zwar gerade in den Dingen, die ihnen als das Höchste und 
Wichtigste aller Wissenschaft scheinen. Die hohe Meinung, 
die sie von ihrer Beschaulichkeit und von deren Methoden 
haben, wird dadurch gestärkt. Groß ist die Zahl indischer 
Pandits und Vedäntakenner, die sich denn auch im Innersten 
als die Lehrer und Orakel der Welt bezüglich der letzten 



305 



Fragen betrachten. Predigten von geborenen Hindus in Form 
von Vorträgen oder Schriften kommen schon vor. Die ameri- 
]<anische Vedanta-Society veröffentlicht und verbreitet 
populäre Werke von Svami Abhedananda und Svami Vive- 
kananda, zwei Schülern des Rämakrishna, von dem wir oben 
geschrieben haben, jenes heiligen Mannes^ der sein halbes 
Leben in Verzückung verbrachte. . In diesen Werken wird die 
Lehre von der Seelenwanderung und dem Karma, nebst den 
Yogatheorien in leichtverständlicher Form auseinandergesetzt. 
Soweit ich sie kenne, muß ich das Talent .rühmen, womit 
sie geschrieben sind. Aber sie erstreben das Unmögliche. 
Man kann nicht zu gleicher Zeit upanishadischer Weisheit 
als seiner Religion zugetan sein und die modernen Theorien 
der Chemie und der Physik über Kraft und Stoff als seine 
Wissenschaft anerkennen. Mit der menschlichen „Seele" 
wirtschaften sie, als ob sie eine Größe sei, die man fassen und 
messen könne. Und was soll man von einer Vedäntalehre 
sagen, die, wie ich in einem dieser Büchelchen gelesen habe, den 
feinen Körper, der beim Tode auszieht, um in einen neuen groben 
Körper einzugehen, in den Himmel „das heißt, nach einem 
anderen Planeten" gehen läßt! Kurz, der Vedänta des 
Sankara ist hier so vermischt mit allerlei modernen Theorien 
und Ideen, und mit soviel Heterogenem, daß wir mit 
vollem Recht diesen Quell des Wissens als unklar bezeichnen 
dürfen. 

Hiermit möchte ich jedoch keineswegs ein abfälliges 
Urteil über die hier propagierte Weltbetrachtung ausge- 
sprochen haben. Diese neue Religion, denn als solche muß 
man die Weltauffassung und Lebenslehre dieser modernen 
Vedäntaanhänger, wie sie sich nennen, bezeichnen, hat gerade 
so viel, gewiß nicht weniger, Existenzberechtigung als die be- 
stehenden Weltreligionen, nur deckt sie sich nicht mit dem 
alten Vedänta, der Lehre des Sankara, was der oberflächliche 
Sp 20 



— 306 — 

Betrachter meinen könnte, und wofür sie sich, was nicht zu 
vergessen ist, ausgibt. 

Ganz anders zu beurteilen ist die Tätiglceit eines anderen 
Verehrers des Vedänta, des Kieler Professors der Philosophie 
Paul Deussen, Seine Hauptwerke über den Vedänta 
und die Upanishads beweisen eine umfangreiche Kenntnis 
und große Vertrautheit mit den Quellen. Ihm sind die Upa- 
nishads ungefähr das erhabenste Werk, worin der menschliche 
Geist sich je ausgesprochen hat, und er ergreift jede Gelegenheit, 
auf die Übereinstimmung zwischen ihren Theorien und der Lehre 
von ^Plato und besonders von Kant aufmerksam zu machen. 
Daher sind seine Schriften über die Philosophie der Upanishads 
und über den Vedänta vor allem darauf gerichtet, diese Über- 
einstimmung zu beleuchten, aber sie lassen die Unterschiede 
zu sehr im Dunkeln. Besonders wird darin nicht genügend 
auf den Offenbarungscharakter hingewiesen, welchen der 
Vedänta den in den Upanishads überlieferten Aussagen der 
Rishis zuerkennt. Wenn man Deussen liest, übersieht man 
zu leicht, was doch kein Geringerer als Sankara als den Rechts- 
grund des Glaubens an die Ätmanlehre nennt. ,,Ohne die 
heiligen Vedas {die sruti, die Überlieferung der großen Seher 
der Vorzeit) ist es nicht anzunehmen, daß jemand imstande 
wäre, übersinnliche Dinge zu erfassen," sagt Sankara^ und 
sollte jemand bemerken, daß doch Kapila (der Begründer 
des Sänkhyasystems) und andere auf ihre eigenen übernatür- 
lichen Fähigkeiten hin diese Gabe besessen haben, so antwortet 
er, daß der Besitz dieser höheren Fähigkeiten wiederum auf 
Ihrem Wissen von der Heiligen Schrift beruhe und auf der 
Befolgung ritueller und anderer Vorschriften, die dort gegeben 
sind. Es geht nicht an, Kants freie Untersuchungen über 



1 Kommentar zu dem Brahmasütra, Textausgabe S. 411, 
in Thibauts, in den „Sacred Books of the East" erschienenen 
Übersetzung I, 239, 



— 307 — 

die Grenzen der menschlichen Vernunft als gleiche Größe 
neben Sankaras erhabene und anziehende, aber unfreie Be- 
trachtungen zu stellen, welche mit so vielen ihrer Wurzeln 
in der vedischen Tradition festliegen und ohne diese vedische 
Überlieferung unverständlich wären, In einer Rede über 
Sankaras Monismus, die Deussen im Februar 1893 zu Bombay 
vor einem Hindupublikum hielt, ist er entzückt über die wunder- 
bare Methode, mit welcher jener große Theologe die Gegen- 
sätze in den gegebenen Offenbarungen aufzuheben vermochte, 
indem er nämlich eine esoterische und eine exoterische Wahrheit 
annahm. Diese Methode ist gewiß sehr scharfsinnig, aber nimmt 
man an, daß er sie als ein Mittel erdacht hat, um über unüber- 
windliche Schwierigkeiten hinweg zu kommen, so ist sie nichts 
als eine Geschicklichkeit und verdient nichts weniger als solche 
Bewunderung; ist sie aber, was mir die richtigere Auffassung zu 
sein scheint, ohne andere Absicht als aus dem Bedürfnis nach 
Einheitlichkeit in der Glaubensüberzeugung entstanden, so 
fühlt man, wie groß der Unterschied zwischen dieser Welt- 
auffassung und der eines Kant und Schopenhauer ist. Das 
große Verdienst der alten indischen Denker ist, daß sie die 
Relativität und Unwirklichkeit der konkreten Welt eingesehen 
haben, aber nie haben sie ausgesprochen, wie Kant: bis hierher 
kann das menschliche Denken kommen, und nicht weiter. 
Im Gegenteil, sie lehren, daß man durch Konzentration, durch 
Versenkung in sich selbst den Ätman, d. i. das wahre Wesen 
der Dinge, das Ding an sich kennen lernen kann. Auch 
Schopenhauer sagt, daß wir aus der Welt der Vorstellung treten 
und von dem Ding an sich einige Kenntnis bekommen können, 
er geht aber andere Wege. „Sobald wir", sagt er^ , ((unab- 
hängig von den Objekten des Erkennens und Wollens) in 
uns gehen und uns, indem wir das Erkennen nach innen richten, 



1 Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 131, Fußnote in Steiners 
Ausgabe, Stuttgart, Cotta. 
20* 



— 308 — 

einmal völlig besinnen wollen: so verlieren wir uns in eine 
bodenlose Leere.*' 

Die zweite Richtung, die ich erwähnte, der Neo-Buddhis- 
mus, fühlt sich durch das Ethische in Buddhas Lehre angezogen. 
Die erkenntnistheoretische Seite der Lehre wird so gut wie ganz 
vernachlässigt. Was in unserer Zeit bei so vielen Menschen 
Sympathien für den Buddhismus geweckt hat und sie lebendig 
erhält, ist die Verwandtschaft unserer modernen, den älteren 
Phasen des Christentums fremden, Verzärtelung des 
Herzens mit der echt indischen Verherrlichung des Mitleids, 
die in der Erlösungslehre des vorbildlichen Menschenfreundes 
gepredigt wird. Noch heute geht ein Reiz von der legenda- 
rischen Gestalt dieses Fürstensohnes aus, der das wandernde 
Leben eines besitzlosen Asketen, aber mit dem Frieden der 
Seele in sich, höher stellte, als Sinnengenuß und Überfluß 
ohne die Ruhe des Gemütes. Noch heute blickt man be- 
wundernd zu dem empor, der viele Jahrhunderte vor Jesus,, 
das „Gehet in euch" als Evangelium gepredigt hat. 

Hierzu kommt die ziemlich verbreitete Meinung, daß. 
die Lehren des Buddhismus sich nur auf die Vernunft gründeten, 
unabhängig von Offenbarung oder Wunderglauben; daß wir 
es also hier mit einem philosophischen System, und nicht mit 
einer Religion zu tun hätten. Die Art, wie einige europäische 
Gelehrte das Leben und die Lehre des Stifters des Buddhismus 
in populären Werken dargestellt haben, besonders Rhys 
Davids und Oldenberg, die vor allem, wenn nicht ausschließ- 
lich, die rationalistische Seite hervorheben, kommt einer 
solchen Ansicht entgegen und zieht hierdurch alle an, die nach 
einer Befriedigung ihrer religiösen Bedürfnisse verlangen,, 
ohne Offenbarungen und Wunderglauben annehmen zu müssen. 
Daß diese Anschauung auf einem Irrtum beruht, ist, meiner 
Meinung nach, in diesem Buche im fünften Kapitel der zweiten. 



— 309 — 

Abteilung, das über den Buddhismus handelt, genügend 
dargetan worden. 

Vor mir liegt die fünfte Auflage eines in deutscher Sprache 
und von einem Deutschen verfaßten Buddhistischen 
Katechismus. Die erste Auflage erschien 1887, die fünfte 
1896. Er ist also viel verlangt worden; 1908 erschien bereits 
das 8. — 11. Tausend. Der Verfasser nennt sich mit einem 
indischen Pseudonym Subhadra Bhikschu und datiert seine 
Vorrede aus dem soundsovielten Jahre nach dem „Nirväna 
des Vollendeten". Die Schwärmerei für indische Dinge und 
Namen zeigt sich bei ihm und bei anderen in ähnlicher Weise, 
wie im 15. und 16. Jahrhundert bei den Humanisten, wo die 
Vorliebe für griechische Studien so manchen dazu verleitete, 
seinen Namen ins Griechische zu übertragen. 

Dieses Büchlein ist kennzeichnend für die Art und Weise, 
wie die indische und orientalische Lehre den abendländischen 
Bedürfnissen angepaßt wird. Daß die Erlösung nur für einen 
Mönch erreichbar ist, wird nirgends geradezu gesagt; das 
Faktum wird zwar nicht verschwiegen, aber es wird unter 
indischer Terminologie versteckt oder durch großartig khngende 
Umschreibungen verdunkelt. Die alte Glaubensformel, mit 
welcher derjenige, der Buddhist werden will, erklärt, sich in 
den Schutz des Buddha, Dharma und Sangha zu stellen, 
wird auch von dem verlangt, der der buddhistischen Kirchen- 
gemeinde, deren Lehre in unserem Katechismus niedergelegt 
ist, beitreten will. Sangha bedeutet den Mönchsorden der Söhne 
Buddhas, der Weltentsager, welche die Ehe scheuen und in 
Klöstern wohnen. Ist' es nun etwa die Absicht unseres deutschen 
Verfassers, daß auch hier in Europa buddhistische Klöster 
gestiftet werden sollen, deren Bewohner sich in einem seligen 
Nichtstun ergehen und auf die Pflicht der Laienbrüder der 
Gemeinde, sie zu unterhalten, angewiesen wären? Denn die 
Notwendigkeit von Klöstern in einer buddhistischen Gemein- 



310 



Schaft, die sich, wie unsere Neobuddhisten es ja tun, buch- 
stäblich an die Pali-Bücher, die Heilige Schrift des ältesten 
Buddhismus, hält, ist nicht zu leugnen. Oder meint 
Herr Subhadra Bhikschu, daß wir europäischen Buddhisten 
uns in den Schutz jener gelbgekleideten Mönche, die in den 
Klöstern auf Ceylon, in Birma und Siam hausen, als unseres 
„Sangho" begeben müssen? Ein wunderliches Verlangen 
fürwahr, sich diese größtenteils unwissenden, beschränkten, von 
Vorurteilen erfüllten asiatischen Bettelmönche als unsere 
geistigen Berater und Beichtväter zu wünschen! 

In seiner Einleitung sagt der Verfasser, die Lehre Buddhas 
wende sich an alle, die den Mut haben, nicht glauben sondern 
wissen zu wollen, welche nicht blindlings auf die Aussage 
anderer hin etwas annehmen wollen, sondern selbst zu denken 
begehren. Wie es um dieses Nichtglauben auf die Gewähr 
eines anderen hin im Buddhismus steht, ersieht man sogleich, 
wenn man unter den behandelten Punkten zuerst vernimmt: 
der Buddha ist kein Gott, noch ein Gottesgesandter, sondern 
ein Mensch (Frage 9 — 11), und später auf die Frage (158), ob 
der Buddha in einer seiner Lehren je gefehlt habe, zur Antwort 
bekommt: „nein, ein Buddha lehrt nichts Irrtümliches, nichts 
Unwahres oder Falsches". Ich meinte immer, errarehumanum 
est. Aber wir finden sub 1 1 : ,,er war ein Mensch, wie in vielen 
tausenden von Jahren nur einmal einer geboren wird, einer 
jener, erhabenen Weltbesieger und Welterleuchter", mit anderen 
Worten „er war ein Mensch und doch mehr als ein Mensch". 
Wer so etwas annimmt, glaubt doch auf die Gewähr anderer 
hin, und verläßt sich nicht nur auf die Resultate seines „eigenen 
Denkens", sollte ich meinen. 

Wie er manche wesentlichen Elemente aus Buddhas 
Lehre, die moderne Menschen des zwanzigsten Jahrhunderts 
nicht so leicht vertragen könnten, geschickt zu entfernen 
oder zu verändern versteht, möge aus einigen Beispielen er- 



— 311 — 

sichtlich gemacht werden. In der Frage 51 werden die Worte 
behandelt, die der Buddha zu seinen Aposteln sprach, als er 
sie zum erstenmal aussandte; dort kommt vor, daß seine Lehre 
Göttern und Menschen zum Heile gereiche. Der Verfasser 
fühlt, daß er seinen Lesern, die er zu Selbstdenkern und zu 
solchen erziehen will, die nicht auf die Gewähr anderer hin 
glauben, diese „Götter" nicht ohne weiteres auftischen kann, 
und er fügt deshalb in einer Fußnote folgende Ungeheuer- 
lichkeit hinzu: ,, Götter leugnet der Buddhismus nicht (1) 
noch erkennt er sie besonders an; er bedarf ihrer einfach nicht." 
Dies ist nun nicht gerade „einfach"; wenn diese Götter etwas 
so Gleichgültiges wären, würde der Buddha nicht an dieser 
und an so vielen anderen Stellen in der heiligen Schrift ver- 
herrlicht werden als das mächtigste Wesen auf der ganzen 
Welt, Götter und Menschen eingeschlossen. Dann würde nicht 
in der Legende, was in unserem Katechismus (Frage 41) ver- 
schwiegen wird, der höchste Gott Brahma selbst ihn überreden, 
die wahre Lehre, die er unter dem Bodhibaume gefunden, 
der Welt zu predigen. Aus den Antworten der Fragen 85 
und 86, die von der Wiedergeburt außerhalb der Erde handeln, 
wird kein moderner Leser verstehen können, daß die bud- 
dhistische heilige Schrift eine neue Existenz annimmt, in einer 
der vielen mit Namen genannten phantastischen himmlischen 
Wohnungen, oder in einer der diesen in entgegengesetzter 
Richtung entsprechenden, gleichfalls mit Namen genannten 
Höllen. Bei dem Worte „Weltkörper" muß jeder moderne 
Leser natürlich an bewohnte Planeten oder Fixsterne denken. 
Wiedergeboren zu werden auf einem anderen Planeten ist für 
die Phantasie manches modernen Theosophen ein reizvoller 
Gedanke. Es ist auch recht phantasievoll. Aber vor 
Copernicus konnte niemand auf einen solchen Gedanken 
kommen, auch nicht der weltbesiegende Buddha. In der 
heiligen Schrift der Buddhisten findet man denn auch 



— 312 — 

nicht eine Spur oder einen Schimmer von einem solchen 
Glauben. 

Einigermaßen komisch ist eine Fußnote zu Frage 80, 
wo wir lesen: es sei sehr wahrscheinlich, daß Jesus von seinem 
12.— 30. Lebensjahre, aus welcher Zeit die Evangelien uns 
nichts mitzuteilen wissen, der Schüler buddhistischer Mönche 
gewesen wäre, und daß er unter ihrer Leitung den Rang des 
Arhat und also auch das Nirväna erreicht habe. Die Lehre 
Jesu, heißt es weiter, wurde später entstellt und mit Irrtümern 
aus dem Gesetze der Juden vermischt. Dieser Unsinn wirft 
ein eigentümliches Licht auf die Kompetenz des Subhadra 
Bhiksch'u, seinen Katechismus zu schreiben. Das schwierige 
Problem von den Beziehungen zwischen Christentum und Bud- 
dhismus wird nicht mit solchen ebenso plumpen wie törichten 

Machtsprüchen gelöst. 

* * * 

Wir kommen nun zu der dritten Richtung, der der Theo- 
sophischen Gesellschaft. Diese Gesellschaft bezweckt angeblich 
folgendes: 

1. einen Kern allgemeiner Brüderschaft der ganzen 
Menschheit zu bilden, ohne Ansehen der Rasse, der Konfession, 
des Geschlechts, der Kaste, der Hautfarbe; 

2. das vergleichende Studium der Religion, der Philosophie 
und der Wissenschaft zu fördern; 

3. unerklärten Naturgesetzen und im Menschen schlummern- 
den Kräften nachzugehen. 

Das sind alles schöne Dinge und sie verdienen die vollste 
Sympathie aller derer, die sich für die Bekämpfung von Vor- 
urteilen und die Förderung der Wissenschaft interessieren. 
Aber man könnte fragen: Will die Gesellschaft nicht gar 
zu viel ? Das ist ja Stoff genug für drei Gesellschaften, sollte 
man meinen. Jeder der drei Zwecke allein könnte schon die 
Gründung eiites besonderen Vereins mit eigenem Arbeits- 



— 313 — 

terrain und Arbeitsplan veranlassen. Um das sub 1 gestellte 
Ziel zu erreichen, müßte man einen Bund stiften, der, wie 
der der Freimaurer und des Monismus, einen gesunden Kosmo- 
politismus fördert und empörende Hintansetzung aus Rassen-, 
Standes- oder Glaubensunterschieden bekämpft. Für das sub 2 
Genannte muß gesorgt werden, und es wird auch dafür gesorgt 
durch Universitätsfonds, Stipendien und ähnliches; die ge- 
eigneten Mittel hierzu müssen besonders finanzieller Art sein, 
gut verwaltet und richtig angewendet werden. Was schließlich 
das 3. betrifft, ja, da ist es nicht jedermanns Sache mitzuarbeiten ! 
Hierzu ist eine gründliche wissenschaftliche Vorbereitung 
nötig, und zwar in sehr speziellen Anstalten, ehe man sich 
ans Werk begibt. Die Untersuchung „unerklärter Natur- 
gesetze" gehört zu den Aufgaben, denen sich unsere Physiker, 
Chemiker und Biologen schon seit langer Zeit widmen und 
zwar nicht ohne Erfolg. Die Physiologen und Psychologen 
unter uns beobachten und studieren die Kräfte im Menschen, 
sowohl die „schlummernden" als die wachenden. Wer Lust 
hat, sich an diesen Untersuchungen zu beteiligen, gehe bei 
ihnen in die Lehre. Es ist einigermaßen dunkel, was mit diesem 
dritten Punkte des Programms gemeint sein könnte. 

In Wirklichkeit aber ist es mit diesem „vergleichenden 
Studium" leider anders beschaffen, als man nach dem Programm 
annehmen könnte. Die Wissenschaftlichkeit der Untersuchungen 
dieser „Theosophen" ist schwer zu finden. Die zweifellos 
hochbegabte Stifterin der theosophischen Gesellschaft, Frau 
Blavatsky, deren Todestag die „Theosophen", wenigstens die 
holländischen, unter dem Namen „Weißer Lotostag" feieriich 
begehen, gilt ihnen als ein höheres, heiliges Wesen; ihren 
Schriften und Aussprüchen haftet eine mystische Heiligkeit 
an. Unter dem Scheine, eine freie an keine Dogmen gebundene 
Gesellschaft zu sein, ist die aus Amerika und England auf den 
Kontinent herübergepfianzte „Theosophical Society" im Grunde 



— 314 — 

genommen eine Art neuer Religion, jedenfalls eine religiöse 
Sekte, die zwar allen Menschen ohne Unterschied der Rasse 
oder der Hautfarbe offensteht, aber doch den Glauben an die 
Heilbringerin, Frau Blavatsky, als Prophetin und als Be- 
sitzerin übermenschlicher Kräfte als grundlegendes Dogma 
in sich schließt. Und wie es in solchen religiösen Gemeinden, 
man möchte fast sagen, nach einem Naturgesetz, immer zu 
gehen pflegt, so hat sich auch diese neue Religion schon in 
zwei entgegengesetzte, einander natürlich sehr feindlich gegen- 
überstehende Sekten gespalten, deren eine sich an Annie 
Besant, die andere an Catharine Tingley als die richtige Aus- 
legerin und Förderin der Blavatskyschen Theosophie hält. 

Wer ist nun diese Frau Blavatsky, und was ist ihre 
Theosophie? Diese Theosophie ist ein sonderbarer Mischmasch 
von indischen, vorderasiatischen und mittelalterlich abend- 
ländischen Theorien, wozu noch allerlei aus dem Spiritismus 
kommt; ihre Bausteine hat sie überall her genommen, und 
daraus ein System errichtet, das sie in sehr dicken Büchern, 
voller Mystik und Orakelsprüche, mit außerordentlichem Talent 
niedergelegt hat. Sie hat den Indern manches entlehnt und 
hat die 1875 von ihr zusammen mit Colonel Oleott in New York 
gegründete Gesellschaft einige Jahre nachher nach Indien 
hinüber gebracht. Seit 1879 ist das Hauptquartier (Termino- 
logie ä la Booth von der Heilsarmee) zu Adyar, einer Vorstadt 
von Madras. Sie predigt auf ihre Weise die Lehre von dem 
Karma und von den Avatäras; sie benutzt, auch auf ihre Weise, 
allerlei Termini, die zu den indischen Theosophien gehören; 
ihre Lehrer — denn sie sagt, sie habe ihr System nicht selbst 
erdacht — nennt sie mit dem indischen Namen: Mahatma. 
Dies ist der Grund, weshalb ich in diesem Buche von ihr und 
von ihrer Lehre reden muß. 

Frau Blavatsky (geb. 1831, gest. 8. Mai 1891) war be- 
kanntlich eine hochgeborene Russin, Helena Petrowna Hahn, 



— 315 — 

welche als siebzehnjähriges Mädchen einen alten Mann, der 
näher den siebzig als den sechzig war, einen gewissen General 
Blavatsky heiraten mußte, den sie, wie es heißt, schon nach 
drei Monaten verließ. Darauf reiste und zog sie durch die ganze 
Welt. Wie sie behauptet, hätte sie sich sieben Jahre lang, das 
müßte zwischen Oktober 1848 und Mai 1857 gewesen sein, 
in Tibet aufgehalten, wo sie in einer Einsiedelei an dem 
Himälaya die Geheime Lehre gelernt habe. Dies stimmt 
nicht gut mit allerlei anderem, was sie von jenen Jahren 
behauptet. 1871 und 1872 war sie als Spiritistin in Cairo, 
wo sie Fiasko machte; man sagte von ihr, sie betrüge die Leute 
in ihren spiritistischen Seancen. 1874 erscheint sie in New York, 
wieder im Zusammenhang mit Spiritisten und Seancen, an 
denen sie teilnimmt und wo sie „Materialisationen" mitmacht 
und veranstaltet. Dort lernt sie einen amerikanischen „Colonel", 
einen Herrn Oleott kennen, dem die Redaktion einer New Yorker 
Zeitung den Auftrag gegeben hatte, über gewisse spiritistische 
Erscheinungen zu referieren. Diese Bekanntschaft führte zur 
Freundschaft und zur Gründung eines Vereins oder vielmehr 
zweier Vereine. Denn anfangs hatte diese Gesellschaft, die 
am 7. September 1875 gestiftet wurde, ihr Auge auf Ägypten 
gerichtet; die Lehrer jener Brüderschaft, welcher Frau Blavatsky 
ihre Weisheit verdankte, hießen damals Brüder von Luxor; 
hierzu stimmt auch, daß das Buch, in dem sie zum ersten Male 
die „Wahrheit" offenbarte, den Titel führte: Isis unveiled. 
Erst später faßte sie Indien ins Auge als den geeignetsten 
Hintergrund für ihre Theosophie. Sie setzte sich mit dem 
Pandit Dayänanda Sarasvati in Verbindung, dem Stifter des 
Ärya Samäj, einer jener reformierten Kirchen, von denen 
ich oben (S. 293) gesprochen habe. Bei näherer Bekanntschaft, 
als Frau Blavatsky sich mit Oleott schon einige Zeit in Indien 
aufgehalten hatte, zeigte es sich, daß sie und der Inder nicht 
zusammenpaßten. Colonel Oleott nennt den ehrwürdigen 



316 



indischen Vedakenner „humbug"; und dieser seinerseits 
schilt die Stifter der Theosophical Society Betrüger und 
Charlatane; was sie in Indien als Erscheinungen vorgeführt 
hatten, nennt er Produkte des Mesmerismus, geschickte 
Zauberkunststücke, und teilweise vorher verabredete Sachen. 
Anfangs glückte es auch nicht in Indien. Später ging es 
besser, als es ihr durch allerlei geschickt ausgeführte Zauber- 
kunststücke gelungen war, bei geeigneten Leuten den Glauben 
an ihre Wunderkraft zu befestigen und durch sie das nötige 
Kapital zu bekommen, um das Geschäft beginnen zu können. 
Sie gab sich für eine Schülerin der Mahatmas von Tibet aus, 
den Mitgliedern einer Brüderschaft, welche so alt sei wie die 
Welt, und die Geheimlehre besitze, und behauptete, sie 
habe den Auftrag erhalten, diese Geheimlehre, welche alle 
Welträtsel erschließe, so weit es tunlich und gut sei, mitzuteilen. 
Mit diesen in Tibet wohnenden Mahatmas gab sie vor, in ent- 
fernter Beziehung zu stehen; öfters besuchte sie ein solcher 
Lehrer, das heißt in seinem unsichtbaren „astralen" Körper, 
wie sie es nannte; denn diese Meister können selbst in Tibet 
bleiben und dennoch ihren Astralkörper mit der Schnelligkeit 
des Gedankens hinsenden, wohin sie wollen. Als Beweis ließ 
sie allerlei Wunder geschehen: an Stelle einer zerbrochenen 
Untertasse ließ sie den astralen Mahatma eine neue in den 
verschlossenen Schrank bringen, Mahätmabriefe ließ sie von 
selbst herunterfallen, Mahätmaantworten erschienen unmittel- 
bar nachdem man ihnen geschrieben hatte. Das ging so lange, 
bis im Jahre 1884, infolge einer Entzweiung zwischen ihr 
und zweien ihrer Assistenten, einer gewissen Madame Coulomb 
und deren Manne, diese ihr die Maske abrissen. Natürlich 
behauptete sie, die Enthüllungen der Coulombs seien Ver- 
leumdung. Darauf schrieb die englische Society for Psy- 
chical Research, mit Blavatskys und Oleotts Zustimmung, 
eine strenge und sehr genaue Enquete aus; eines der Mitglieder 



317 



dieser Enquetekommission, ein gewisser Mr. Hodgson, reiste 
sogar nach Adyar und untersuchte dort und sonst in Indien alles 
an Ort und Stelle mit der Sorgfalt eines Untersuchungsrichters. 
Auf Grund ihres Befundes und der Berichterstattung Hodgsons 
sprach die Enquetekommission einstimmig das Urteil, Frau 
Blavatsky sei eine Betrügerin. Auch ohne das Urteil der 
Kommission zu kennen, wird jeder unbefangene Leser, der 
sich nur die Mühe nimmt, diesen Rapport (Proceedings 
of the Society for Psychical Research, III, 201—400) 
durchzublättern, zu dem gleichen Ergebnis kommen. 

Im Jahre 1904 kam bekanntlich eine englische Expedition 
nach Lhassa, der heiligen Hauptstadt Tibets, welche den 
Europäern solange eine verbotene Stadt gewesen war. Bei 
dieser Gelegenheit führte Major Waddell, ein Kenner der 
Sprache, des Landes und Volkes von Tibet, ein langes Gespräch 
mit dem Reichsverwalter, einem der gelehrtesten und ge- 
bildetsten Lamas. Er fragte ihn auch nach den Mahatmas in 
Tibet. Der antwortete, solche Wesen gebe es nicht. Andere 
gelehrte Tibetaner hatten bei früheren Gelegenheiten schon, 
das nämliche gesagt. Ebensowenig wußte man zu Lhassa 
etwas von einer Geheimlehre, die irgendwo in Tibet bewahrt 
wäre; „die Lamas", sagte der hohe Geistliche, der damals 
die höchste Macht in Händen hatte, „kümmern sich nur um 
Buddhas Wort und legen keinen Wert auf andere Dinge", 
Ich teile dies mit, weil die Bekanntschaft des großen Publikums 
mit tibetanischen Zuständen nicht so groß sein dürfte, daß jeder 
auch ohne die ausdrückliche Erklärung der tibetanischen 
Geistlichen wüßte, welche sichtbare Absurditäten und Un- 
möglichkeiten über diese tibetanischen Mahatmas mit ihren 
nach Willkür über die Welt versendbaren astralen Körpern 
Frau Blavatsky ihren Anhängern vorgeschwindelt hat. Gerade 
deshalb verlegte sie ihre Besitzer der ältesten Weisheit nack 
Tibet. Ein weniger unbekanntes Land hätte ihr dazu nicht gepaßt t 



318 



Das Wort mahätma selbst ist ein Sanskritwort, ein 
Adjektivum, das sich am besten mit „edel" oder „edelmütig" 
übersetzen läßt. Als Titel kommt es nicht vor. Außerdem 
will ich hier noch nebenbei bemerken, daß in Tibet kein Mensch 
Sanskrit spricht, und daß die heiligen Schriften des Buddhismus 
dort ausschheßlich in tibetanischen Übersetzungen bekannt sind. 
Merkwürdig ist auch der europäische, ja kosmopolitische 
Charakter jener „tibetanischen Brüder". Die Briefe, die 
auf geheimnisvolle Weise Herrn Sinnett und andere erreichten, 
sind in englischer Sprache und in Frau Blavatskys Ortho- 
graphie geschrieben. Sie polemisieren häufig in ihrer Orakel- 
sprache gegen die Männer der Wissenschaft; Bacon kommt 
darin vor und auch — Leser, lache nicht — Shylock; der neueste 
Modeausdruck„Schleier der Mäyä" ist bei einem solchenMilHonen 
von Jahrhunderten überschauenden Mahätma im Gebrauch. 
Stil und Gedankengang sind weder tibetanisch noch indisch. 
Briefe, die der Mahätma „Koot Hoomi" Herrn Sinnett 
schrieb, wurden von diesem in sein Werk The occult world 
aufgenommen. In diesem und in einem anderen Buche, 
Esoteric Buddhism, teilt er allerlei Weisheit mit, die er 
seiner astralen Quelle entnommen hatte. Der leichtgläubige 
Sinnett ließ sich weismachen, was seine Lehrerin ihm nur auf- 
binden wollte. Es wäre unnütz, den Unsinn, das oberfläch- 
liche Wissen und die Verwirrung der Ideen, durch die sich das 
hier vorgeführte System auszeichnet, im einzelnen anzugeben. 
Man sieht es mit einem halben Blick. Ich will mich auf die 
indischen Elemente dieser spiritistisch-kabbalistisch-indischen 
Mischung beschränken. 

Die Lehre von dem Karma und von der Reünkarnation 
ist ein Hauptmoment des Systems geworden, seitdem nicht 
mehr Ägypten, sondern Indien die Basis des Gebäudes war; 
in der Isis unveiled findet man noch nichts von Reinkarnation. 
Wie aber schaltet nun Frau Blavatsky mit dieser echt indischen 



— 319 — 



Lehre? Kein Inder wird sagen Icönnen, wievielmal er in dieser 
oder jener Existenzform gelebt hat oder leben wird. Herr 
Sinnett weiß dies genau. Ein Mensch wird wiedergeboren 
mindestens 343 x 2= 686mal, aber wird wahrscheinlich 
die Zahl 800 nicht überschreiten. Wie kommt er zu dieser 
Grundzahl 343? Weil sie = 7^ ist. Sieben ist die heilige 
Zahl, sagt er; es gibt sieben Naturreiche, nicht drei, nämlich 
das Tier-, Pflanzen- und Mineralreich, ,,wie die Wissenschaft 
fälschlich annimmt"; sieben Menschenrassen; durch sieben 
Runden in der Weltreihe muß der Kreislauf des Lebens gehen. 
Diese Wundermacht der Zahl sieben ist nicht eigentlich indisch. 
Sie geht auf andere Quellen zurück und ist mit der indischen 
Lehre der Seelenwanderung durcheinander gewürfelt. 

Wer Näheres über diese Betrügerin wissen möchte, lese 
A. Lillie, Madame Blavatsky and her „Theosophy", 
London 1896. Diesem Buche entlehne ich nachstehendes Bei- 
spiel, das sie aus einem Leben des Paracelsus geschöpft zu 
haben scheint. Lillie gibt folgendes Schema: 



Die ,, sieben Prinzipien des 


Die „sieben Prinzipien des 


Menschen" (Paracelsus): 


Menschen" (Blavatsky): 


1. Der tierische Körper (ani- 


1. Rüpa^) = der tierische 


mal body) 


Körper 


2. Der Archaeus (Lebenskraft) 


2. Jiva = Lebenskraft. 


3. Der siderische Körper 


3. Linga sarira = der astrale 




Körper 


4. Die tierische Seele 


4. Käma rüpa = die tierische 




Seele 


5, Die vernünftige Seele 


5. Manas= Intellekt 


6. Die geistige Seele 


6. Buddhi = geistige Seele 


7. Der Mensch des neuen 


7. Ätman = Geist. 


Olymps. 





1 Die Orthographie der von ihr gebrauchten Sanskritwörter 
habe ich, wo nötig, verbessert. 



320 



Diese Zusammenstellung der sieben Prinzipien hat mit 
indischer Theosophie überhaupt nichts zu tun. Sie hat die 
Sache nur etwas indisch gefärbt, um sie mystischer zu machen 
und um indischer Eitelkeit zu schmeicheln, in einer Zeit, da 
ihr dies nützHch erschien. Und wie geht sie mit dem indischen 
Terminis um! Jiva heißt der individuelle Ätman bei den 
ndern, insofern es der Weltätman ist, der sich in jedes In- 
dividuum sondert, wir sahen dies schon oben. , Sie macht 
daraus zwei Prinzipien, eines das niedrig, eines das hoch auf 
ihrer Preisliste angeschrieben steht: das 2. jiva, das 7. ätman. 
Linga sarira oder sükshma sarira ist bei den Indern das, 
was von einem Körper in den anderen zieht, das ist jiva, 
bekleidet mit manas, ahankära, buddhi, den Keimen 
der Organe der Sinne und des Handelns, nebst den Keimen 
der fünf Elemente; unsere Zauberin macht daraus ein besonderes 
Prinzip neben manas, buddhi und jiva! Und was soll man 
von dem Prinzip sagen, das sie mit dem Sanskritwort käma 
rüpa benennt? Wenn es ein Wort ist, muß es entweder ein 
Adjektiv sein mit der Bedeutung „je nach Wahl seine Gestalt 
verwandelnd", oder ein Substantiv, und zwar Eigenname, 
im letzteren Falle ist Kämarupa im Sanskrit der Name für 
das Land Annam. Es ist kein technischer Ausdruck in der 
Theosophie. Nirgends besser als in den Willkürlichkeiten im 
Umgehen mit diesen Namen, zeigt sich, wie oberflächlich ihre 
Kenntnis von indischen Dingen ist, und wie willkürlich sie 
damit umgeht. 

Die Art und Weise, wie indische Namen in ihren oder 
in von ihr inspirierten Büchern mißhandelt] werden, zeigt 
übrigens schon zur Genüge, woran man ist. Auch mit Buddha 
und dem Buddhismus wird umgegangen, daß es eine Art hat. 
Eine der tollsten Sachen, die man in Sinnetts Esoteric 
Buddhism findet, ist die Mitteilung, daß Sankara derselbe 
sei wie Buddha, und 60 Jahre nach Buddhas Nirväna geboren 



— 321 — 

sei. Und das Buch, in dem solcher und anderer greifbarer 
Unsinn steht, soll den Mitgliedern der theosophischen Ge- 
sellschaft als eine Art heiliger Schrift gelten. 

Ich habe die letzten Seiten nicht ohne Selbstverleugnung 
niedergeschrieben. Und doch will ich dies unerquickliche Thema 
nicht verlassen, ohne etwas über ein anderes erstaunliches 
Märchen unserer genialen Russin gesagt zu haben; sie wußte 
nicht nur, daß die Welt betrogen sein will, sondern verstand es 
auch wunderbar, ihr darin zu Diensten zu sein. In der Ein- 
leitung zu ihrer Secret Doctrine sagt sie, in den Pässen 
des Gebirges Kvenlun in Tibet, hinter dem westlichen Tsaidam, 
seien unterirdische Höhlen voll von Büchern, welche die Schätze 
der Weisheit der „Geheimlehre" enthalten. In einem Flecken 
jener unwirtlichen Gegend, wo noch kein Europäer jemals 
gewesen, seien ähnliche unterirdische Gänge, in denen nach 
Aussage von „Wallfahrern" eine so große Menge Bücher 
verborgen sein soll, daß das British Museum, und das will 
etwas heißen, sie nicht fassen könnte. In einem dieser geheimen 
Depots — genau in welchem darf sie nicht sagen (!) — befindet 
sich das berühmte Buch Dzyan oder Dzan, das älter ist als 
die Vedas und dem sie ihre Geheimlehre, ihre secret doctrine 
entlehnt hat. Es ist geschrieben in einer Sprache, „die auf der 
Liste der Sprachen und Dialekte, von denen die Sprach- 
wissenschaft etwas weiß, nicht vorkommt". Wie sie diese 
unbekannte Sprache verstehen konnte, teilt sie uns nicht mit. 
Auch nicht, wie es kommt, daß sie so viele Jahre gewartet hat, 
bevor sie diese Weisheit, die sie. vor 1858 erfahren haben muß 
(später war sie ja nicht mehr in Tibet) offenbarte. Noch weniger 
erklärt sie uns, weshalb sie in ihrer, zu New York geschriebenen, 
Isis unveiled ganz andere und auch entgegengesetzte Dinge 
lehrte. 

Sowohl wenn sie selbst redet als auch wenn sie im Namen 
ihrer „Lehrer, die sie nicht nennen darf" spricht, zeigt Frau 

Sp 21 



322 



Blavatsky sich ziemlich feindlich den Männern der reinen' 
Wissenschaft gegenüber. Physiker, Chemiker usw. können 
nicht in der Weise in die Geheimnisse der Natur eindringen 
wie sie; die Orientalisten können den wahren Sinn der heiligen 
Schrift nicht verstehen, nur ihre Geheimlehre erfaßt sie so, 
wie es sich gehört. In dieser Beziehung hat sie gewiß recht: 
die Wissenschaft und ihre Männer werden immer auf die Grenzen 
der menschlichen Denkfähigkeit beschränkt bleiben, m die 
Erscheinungswelt gebunden, die wir uns nicht anders als in 
den Formen des Raumes, der Zeit und der Kausalität vor- 
stellen können, ein Gebiet übrigens, das, sollte ich meinen, 
groß genug ist, um auch weiterhin der menschlichen Vernunft 
zum Arbeitsfeld zu dienen. Wer sich, wie sie, aus diesen Grenzen 
begeben will, um das eigenthche Wesen der Dinge, die wahre 
Wahrheit, das Ding an sich, zu erforschen, muß sich dazu auch 
außerhalb der Wissenschaft stellen. Dadurch daß sie ihre 
Theorien, die auf Offenbarung beruhen, als Wissenschaft 
ausgibt, verdunkelt sie die wahre Natur ihres Strebens. 

Jede Theosophie behauptet, eine sichere, unzweifelhafte 
Kenntnis zu sein von dem, was, ehriich gesagt, außerhalb 
des Bereiches des menschlichen Erkenntnisvermögens liegt. 
Die Griechen, die diesen Ausdruck in den ersten Jahrhunderten 
unserer Zeitrechnung zuerst gebrauchten, brachten damit 
unbeabsichtigt der wissenschaftlichen Untersuchung eine Hul- 
digung dar. Indem sie ihren Betrachtungen den Charakter 
einer Wissenschaft von Gott gaben, erkannten sie an, 
daß die einzige Weise, menschliches Wissen zu vermehren, 
in der Untersuchung nach wissenschaftlichen Methoden besteht. 
Auch die indischen Theosophen betrachten ihre Dogmen 
über übersinnliche Dinge, über Gott und die Seele als Wissen- 
schaft. Sie erkennen alle neben der Wahrnehmung und 
der Induktion auch die Offenbarung als eine Quelle sicheren 
Wissens an. 



— 323 — 

Daß jene Griechen und Inder so taten, kann niemand, 
der i<ein Fremdling in der Geschichte des menschlichen Denkens 
ist, verwundern. Daß man aber jetzt, mehr als ein Jahrhundert 
nachdem die Kritik der reinen Vernunft erschienen ist, 
wo die Grenzen der Wissensmöglichkeit menschlicher Wissen- 
schaft sich deutlicher als je vor uns zeigen, im Ernst glaubt, 
auf den Wegen, welche die Blavatsky gegangen ist, zu einem 
reinen, sicheren, zuverlässigen Wissen kommen zu können, 
das läßt tief blicken. Spiritistische Seancen waren ihre erste 
Lehrschule, und vieles von jenen Vorstellungen, namentlich 
der Glaube an uns erreichbare Geister Verstorbener, an un- 
sichtbare Wesen, die um uns schweben und mit uns in Beziehung 
stehen können, ist in ihr haften geblieben. Darauf studierte 
sie ohne Methode und kritiklos allerlei mittelalterlichen und 
orientalischen Okkultismus. Der Schlußeffekt dieses Studiums 
war, daß sie die Karmalehre annahm und indische Ausdrücke 
verkehrt gebrauchte. Wo ist hier die „Wissenschaft", welche 
die modernen Theosophen, wie sie behaupten, nicht nur ver- 
fechten, sondern auch besitzen? 

Ob sie es erkennen wollen oder nicht, die Überzeugung 
dieser modernen Theosophen ist keine Wissenschaft, sie ist 
eine Religion, eine Glaubensüberzeugung. Sie brauchen sich 
dessen nicht zu schämen. Die Wissenschaft allein ist dem 
Menschen nicht genug. Neben seiner Wissenschaft kann er 
den Glauben nicht entbehren. Er hat ihn nötig als Richtschnur 
seiner Handlungen, als Kompaß auf dem Lebensmeere, als 
Maßstab seines Urteils in Fragen, die die Wissenschaft ihm nie 
wird lösen können und über die er eine Überzeugung besitzen 
muß, um als sittliches Individuum leben zu können. Seine 
Lebensführung, seine Taten in bezug auf seine Mitmenschen 
und die Gesellschaft, in der er lebt, werden davon beherrscht. 
Diese Glaubensüberzeugung steht in einem engen Zusammen- 
hang mit der Wissenschaft, die er besitzt, jedoch sie ist nicht 
21* 



— 324 — 

die Wissenschaft. Man ehre Glauben und Wissenschaft, aber 
mische diese zwei nicht durcheinander. Der Glaube darf die 
Wissenschaft nicht in Bande legen, aber dem gegenüber darf 
sich die Wissenschaft nicht einbilden, daß sie dem menschlichen 
Bedürfnisse in bezug auf einen festen Glauben, der das 
Gleichgewicht seiner Persönlichkeit erhält, entgegenkommen 
könnte. 

Es ist eine kindische Illusion, zu meinen, man könne 
den Streitigkeiten zwischen seinem Glauben und seiner Wissen- 
schaft dadurch ein Ende machen, daß man in die Geheimnisse 
einer Wissenschaft „höherer Ordnung" eindringe, die über 
alles, was außer dem Bereich der gewöhnlichen Wissenschaft 
liegt, Aufschluß verschafft. Ob man sich einbildet, auf dem 
Boden der christlichen Weltanschauung zu stehen, wie die 
vielgenannte „Christian Science" der Mrs. Eddy, oder auf 
dem Boden altindischer Weisheit wie Frau Blavatsky, die 
unter den Beifallsrufen vieler chauvinistischer Hindus ihre 
Anhänger glauben machen will, die Untersuchungsmethoden 
und die Weise, in der man zum Wissen kommt, seien in ihrer 
PseudoWissenschaft von ganz anderer Art, als das, was man im 
allgemeinen unter Wissenschaft verstehe. Es gibt keine 
Wissenschaft höherer Ordnung. Christian Science und Bla- 
vatskysche Theosophie sind Glaubensformen, Religionen. 
Neben der Vernunft gelten ihnen Offenbarungen höherer Wesen, 
die man nicht sehen kann und an deren Existenz und Macht 
man vor allem glauben muß. Ob diese höheren Wesen Geister, 
himmlische Stimmen, tibetanische Brüder oder Mahatmas 
heißen, macht wenig aus. 

Ich kann nicht sagen, daß die Zunahme eines solchen 
Glaubens an allerlei Offenbarungen gerade ein Fortschritt 
zu nennen wäre. Man sollte meinen, daß im zwanzigsten 
Jahrhundert kein verständiger Mensch aus den gebildeten Kreisen 
unserer Gesellschaft an Gespenster und Geistererscheinungen 



— 325 — 

glauben könnte, wie halbwilde Völkerschaften auf Borneo 
und Celebes. Doch ist die Gesamtzahl der Menschen, die sich 
in irgendeiner Form, sei es als Spiritisten, Christian Scientists 
oder BlavatskyscheTheosophen, einbilden, miteinerunsichtbaren 
Geisterwelt in Verkehr zu stehen, nicht so. klein. Die Praxis 
dieser Religionen führt den Geist in eine Richtung, die sowohl 
der körperlichen als der geistigen Gesundheit des Menschen 
schädlich ist. Es ist die Aufgabe des Psychologen und des 
Mediziners, die Gefahr anzuzeigen, die in der künstlichen 
Hervorruf ung hypnotischer und ekstatischer Zustände liegt; 
denn darin besteht doch schließlich diese sogenannte Unter- 
suchung der im Menschen „schlummernden Kräfte" und das 
Arbeiten mit denselben. Man warnt die Menschen vor den 
Leidenschaften des Spiels, des Alkohols, der Unzucht; die 
Leidenschaft der Hypnose ist nicht weniger gefährlich. Denn 
ob man es auch zu bemänteln sucht oder nicht, die von mir 
gebran'dmarkte Geistesrichtung kann gar leicht ein Mittelpunkt 
der Geistesbetäubung werden und dadurch verhängnisvolle 
Folgen haben für den, der sich ihr ergibt. 

Aber, so wird behauptet, es sind in dem Menschen 
okkulte Geisteskräfte verborgen, durch die er viel mehr erreichen 
kann, als die gewöhnliche und alltägliche Erfahrung lehrt. 
Das ist möglich. Aber solange sie okkult — das ist ein latei- 
nisches Wort für „geheim" — und also unbekannt sind, können 
wir sie nicht anwenden. Die Methode, durch die Magnetiseure, 
unsichtbare Mahatmas sie in spiritistischen S^äncen erscheinen 
lassen, sind im besten Fall Anwendung Von Hypnose. ; Be- 
stehen sie wirklich, so werden wir abwarten müsseri, bis die 
Wissenschaft ohne weiteres ihr Licht über sie wird scheinen 
lassen, und dann werden sie aufhören „okkult" zu sein. Es 
ist merkwürdig, daß, wo man doch in allen Teilen unserer so 
komplizierten Gesellschaft dem Prinzip der Arbeitsteilung 
huldigt, dennoch so viele Leute sich einbilden, die Wissenschaft- 



— 326 — 

liehe Untersuchung der „geheimen Kräfte" unserer Seele 
— das schwierigste Problem, das man sich stellen kann — 
könne von einem jeden angestellt werden, auch von solchen, 
die kaum ahnen, was wissenschaftliche Untersuchung heißt 
und enthält. Wann wird man doch aufhören, mit dem Worte 
„Wissenschaft" zu spielen? 



Ich habe mich bemüht unparteiisch, aber nicht ohne 
Kritik, die wichtigsten Strömungen aufzuzeigen, durch welche 
die indischen Formeln zur Lösung des Welträtsels und die 
indischen ErlösungstheorJen ihren Weg zu empfänglichen 
Seelen in Europa und Amerika finden. Diese Empfänglichkeit 
ist bei vielen vorhanden und ich halte sie für natürlich und 
gerechtfertigt. Sie ist ebenso natürlich und gerechtfertigt wie 
eine ähnliche Geistesbewegung in den Tagen des Hellenismus, 
als die Griechen sich in so hohem Maße für die Religions- 
und Glaubensideen Westasiens und Ägyptens zu interessieren 
anfingen. Jetzt, so gut wie damals, hat sich der geistige 
Horizont des gebildeten Abendlands in verhältnismäßig kurzer 
Zeit gewaltig erweitert, und hat es die Schätze der Wissen- 
schaft und der Denkarbeit orientalischer Kulturen, mit denen 
es früher nur sehr oberflächlich und entfernt bekannt war, 
in sich aufgenommen. In der zweiten Hälfte des neunzehnten 
Jahrhunderts sind infolge der gewaltigen Erleichterung und 
der hierdurch verursachten Ausdehnung des Völkerverkehrs, 
Indien und der ferne Orient uns in ganz anderer Weise er- 
schlossen worden, als es durch die kühnen portugiesischen 
Abenteurer des sechzehnten Jahrhunderts geschehen war. 

Was aber auch für die Zukunft aus der Einwirkung der 
indischen Ideen und Ideale auf unsere eigene philosophische 
und religiöse Weiterbildung entstehen möge, es sei viel odei* 



— 327 — 

wenig, das alleinige Faktum, daß diese Ideen und Ideale einer 
banalen Lebensanschauung und einer Vergötterung der Materie 
diametral entgegengesetzt sind, muß uns wohltun. Gegenüber 
der ruhelosen Tätigkeit unserer modernen abendländischen Welt, 
die fast einer riesigen Fabrik mit unendlich vielen Abteilungen 
und Verzweigungen zu gleichen beginnt, wo man alle Kräfte 
der Natur den vielen Bedürfnissen und Launen des immer mehr 
fordernden und nimmer zufriedenen nervösen modernen 
Menschen Untertan macht — hebt sich die ruhige Selbst- 
betrachtung jener weltverachtenden indischen Weisen, die 
sich mit so wenig wie nur möglich zufrieden geben wollen, 
in starkem Kontrast ab. Gegen die Gefahren, mit denen 
diese Beschaulichkeit verbunden ist, sind wir besser gewaffnet 
als die Inder selbst; wir stehen ihr überdies frei und nicht 
befangen durch alte Tradition und Gewohnheit gegenüber. 
Und wenn die nähere Bekanntschaft mit der indischen Theo- 
sophie nur den einen Erfolg hat, daß man sich ernstlicher 
als je die Frage vorlegt, auf welche Weise man — jeder auf 
seine Art — das höchste Lebensglück, dessen Grundlage 
denn doch Selbsterkenntnis und Gleichgewicht der Seele sein 
muß, am besten erreichen kann, so liegt schon darin ein be- 
deutender suggestiver Wert, der vielen von Nutzen sein kann. 




••at 



Register. 



Achaemeniden 284. 

achtfache Weg, der, im Bud- 
dhismus 147 ff. 

Adoption 43 ff. 

Aeneis von Virgil 91, 92. 

Affenanhänger 202. 

Afghanistan 3, 284. 

Aghorpanthis 216. 

Agni, der Gott und das Ele- 
ment 13, 19. 

Ahankära UOff., 113, 117, 
120, 245. 

ahinsä 161, 164—166, 236 bis 
238. 

Ahnen 18, 41 ff., 47. 

äkäsä 78, 80, 111, 152. 

Akbar 288, 302. 

Alexander der Große 1, 272, 
282, 284, 300. 

Alexandrien 2, 300. 

Amitäbha 160. 

Analphabeten in Indien 259. 

angas im Yoga 242—246. 

Animismus (im vedischen 
Gottesdienst) 14 — 16, (in 
den Upanishads) 130, (im 
indischen Archipel) 92. 

Anquetil Duperron 302. 

Antiochus von Syrien 166. 

Apsarasas 65. 



Arhat und Arhattum 153, 
158—160, 171—174, 232, 
259. 

Arier 6, 11; vgl. äryas. 

Arjuna 189—196, 251. 

Aruni 70ff. 

Äryas, 134, 145, 156. 

äryasatyäni, die vier 145 — 146. 

Asketen und Asketentum 47, 
57ff., 155—158, 209, 212ff. 
(vgl. auch Weltentsagung). 

Asuras 19, 65. 

Atharvaveda 6 ff., 16. 

Atheismus 65, 151, 154, 181, 
183. 

Ätman 19, 78, (in den Upa- 
nishads) 68—86, 293, (in 
den Vedänta) 120—133, (der 
befleckte) 88, 95, 101 ff., 
104, 128. 

Ätmanleugnung der Buddhis- 
ten 150—154, 174. 

Atmen, Regelung des Atmens 
245—248. 

Atomisten 105. 

Augustinus 36. 

Avatäras 20, 203—205, 287, 
289. 

avidyä 120, 124, 149ff., 180, 
232. 



329 



Basilides 301. 

Begraben und Verbrennen von 
Leichen 41—44. 

Benares 139, 142, 155, 287. 

Besant, Annie 314. 

Betteln der Mönche und As- 
keten 235ff. 

Bhabra 167. 

Bhagavadgitä 114, 189—202, 
232, 294ff., 301. 

Bhagavatas 200. 

bhakti 179, 188ff., 192—205, 
211, 233, 287, 289. 

Bharhut 170. 

Bhävanäs 247ff. 

bhikshu 140. 

Bibelmannigfaltigkeit in In- 
dien 221. 

Blavatsky, Frau 303, 313 bis 
326. 

bodhi und Bodhibaum 139, 
155. 

Bodhisattva und das Bodhi- 
sattvaideal 163, 170—173, 
183, 212, 221—227, 276. 

Boro-budur 170. 

Brahma, das 36, 76ff,, 83 bis 
86, 108, (in den Vedänta) 
120—134, Brahmas Stadt 
81. 

Brahma, der Gott 37, 77ff., 
108, 126, 155, 186ff., 252, 
Brahmas Tag und Nacht 
133. 

Brähmanas (liturgischeWerke) 
21—23, 28. 



Brahmanaspati 36. 

Brahmanen 16, 22, 233ff., 
238; ihr Ansehen 22, 34; 
ihr hochmütiges Sichab- 
schließen 3—5, 177; ihre 
Lebensabschnitte 55—58; 
ihre Einsiedeleien 56 — 58. 

Brahmanismus 141 ff. 

Brahmasütra, Lehrbuch der 
Vedänta 107, 122ff. 

Brihadäranyakaupanishad 86, 
117, 231. 

buddha 142. 

Buddha, oberstes Glied der 
buddhistischen Trinität 138, 
149, 155, 161,311; — Inder 
Buddhalegende 138—140, 
169 ff., 176, 210; frühere 
Existenz 99, 173; avatära 
von Vishnu 204. 

Buddhas 142, 163, 173. 

Buddhatum und Buddha- 
würde 139, 171—173, 176ff., 
184. 

Buddhaverehrung 183—185. 

buddhi llOff., 113, 115, 120, 
245. 

Buddhismus 136—178, 182, 
209—212; gegenüber Hindu- 
tum 54, 173—176, 184, 234, 
285; gegenüber dem Westen 
in den ersten Jahrhunderten 
unserer Zeitrechnung 2 ff., 
301. 

buddhistische heilige Schrift 
168. 



330 



buddhistische Kirche 161, 168, 
172. 

Campbell Omans Buch über 
die indischen Asketen 212 
—219, 229, 235 ff. 

Cärväka und die Cärväkas 63, 
65, 105, 154. 

Ceylon 173, 211. 

Chandogyaupanishad 70, 86, 
252. 

Childers über das Nirväna 
160. 

Christentum verglichen mit 
dem Buddhismus 136—138, 
167, 169, 175ff., 300; mit 
dem Hindutum 221, 301; 
Einfluß auf das Hindutum 
289—296. 

christliche Missionare in In- 
dien 288ff. 

Colebrooke 268, 277. 

Coulomb, Mr. und Mme. 316. 

Cowell, Prof. 170. 

Cunda 164. 

Darwinismus 303 ff. 

däsa 188. 

Dekalog der Buddhisten 161 ff., 

236. 
Deismus der indischen Theo- 

sophen 185ff. 
Deussen, Prof. 58, 96, 121, 222, 

265, 293, 294, 306. 
Devas und Dänavas (Daityas) 

19, 65. 



Devas und Pitaras 46. 

devatäs = Elemente 73; = 
sterbliche Gottheiten 12, 
104. 

Dharma = Tugend- u. Pfiicht- 
betrachtungen 166, 191; 
= zweites Glied der buddhis- 
tischen Trinität 136, 140, 
143—155, 161, 164, 168; 
das Rad des D. 149, 155. 

dhyäna 158, 245. 

Donders, Prof. 254. 

Dubois, der Abbe 3—4, 90, 
235, 274. 

Durgä 238. 

Dz(y)an, das erdichtete Buch 
321. 

Elemente 104, 108. 
Enninus, früheres Leben 91. 
Erde, die Göttin 41. 
Erlöser als Mittelpunkt der 

Religion 135ff., 138, 141, 

169, 175. 
Erlösung und Erlösungslehren 

102—104, 117ff., 120, 125 

—127, 133—135, 141, 145, 

180, 194—203. 
Erlöst, bei dem Leben (jivan- 

mukta) 118, 159, 262, 272. 

Fakire 212ff. 

Familieneinheit 41 — 43, 47. 
Fünfstromland 1, 287. 

Gandharvas 65. 
Gayä 139. 



331 



Geheimlehre 55, 59, 83, 88, 
315, 317, 321, 325. 

Gitä siehe Bhagavadgltä. 

Götter, vedische 12 — 14; sterb- 
liche, unterworfen dem 
Karma 82, 95. 

Götterbilder 14. 

Godhika 274. 

Gosains 221. 

griechisch-baktrische Dyna- 
stien 3. 

griechische Forscher in Indien 
1. 

Gunas, die drei 113—114. 

guru 83, 222. 

Gymnosophisten 2. 

Handeln. Sinn des Handelns 

HO. 
Haridäs 253. 
Herz, Sitz des Ätman 81, 128, 

266. 
hathayoga 249, 269. 
Heraklit 150. 
Hinayäna 173. 
Hindutum und Hindus 3, 174, 

212, 218, 266—268, 285 ff., 

304. 
Hinterindien 173. 
Hodgsan 317. 
höchste Wesen, das, im Yoga 

119, 185, 256; im Ve- 

dänta 126, 185—188; im 

Buddhismus 154. 
Huen-Thsang 215. 
Hunnen in Indien 284. 



Isvara = der Herr, Gott 126, 
186, 244. 

Ichheit-Leugnung 151 — 153. 

Illusionismus bei Sankara 123 
bis 126, 151; bei den Bud- 
dhisten 151. 

Indra 13, 19, 32, 83—86, 124, 
204; Oberpriester 106. 

inneres Organ = buddhi + 
ahankära + manas 120. 

Islam 173ff., 199, 286. 

Jahwe 36. 

Jains 157, 217—219, 238, 267. 

jätakas 138, 170, 173; jätaka 
von den geraubten Lotos- 
stengeln 223—227. 

Jätakamäla 170. 

Java 172. 

Jenseits, vedische Vorstel- 
lungen darüber 40 — 49; 
upanishadische Vorstellun- 
gen 87 ff. 

jhäna 158. 

jiva und jivätman 76, 81, 
122, 128, 320; wohnt im 
Herzen 81. 

Kabir 286 ff. 
Kalanos 273. 
Kali yuga 132, 204, 304. 
Kali, die Göttin 238, 297. 
kämävacarädevaloka 160. 
Kant 306 ff. 
kapäladhärinas 215ff. 
Kapila 181, 306. 



— 332 



Kapilvaastu 139. 

Karma, die Lehre vom 
87—100, 102, 109, 112, 115 
bis 118, 120, 126, 131, 133, 
194, 272, 278, 329; im 
Buddhismus 147—149, 153, 
184; Karmabilanz 109. 

Karmayoga 194—201, 244. 

Kathaupanishad 202. 

Katzenanhänger 202. 

Kauravas 189. 

Kern, Prof. 138,141,145,156, 
170, 214. 

Keshub Chander Sen 291 bis 
294, 298. 

Kleäas 232, 250, 251 ff. 

Koot Hoomi, der von Bla- 
vatsky ersonnene Mahatma 
318. 

Körper, der feine und der 
grobe 117, 131, 260, 

Körperverwechslung durch 
Yoga 259—262. 

Krankheit, unheilbare 96, 273. 

Krishna-Vishnu 190—199,204, 
251, 275, 289. 

kriyäyoga 244. 

Kshatriya 134, 177. 

Kuhn, Prof. E. 253. 

Kusinara oder Kusinagara 140. 

Lhassa 317. 

Licht und Leben, Gleich- 
setzung 18ff., 78. 

Lied des Herrn, siehe Bhaga- 
vadgitä. 



Lillies Buch über Frau Bla- 

vatsky 319. 
linga und linga^arira 117ff. 
Luxor, die Brüder von 315. 

Magischer Charakter des vedi- 

schen Rituals 17, 27ff., 61 ff. 

Mahäbhärata 19, 47, 119, 175, 

187, 189, 196, 223. 
Mahatmas, durch Frau Bla- 

vatsky erdichtet 314—316. 
Mahäyäna 172, 183, 211. 
Mahmut von Ghazna 285. 
maitri 234. 

ManasUOff., 113, 120,148, 245. 
Mantras7, 11, 17,22,32,287. 
Manu, Gesetzbuch 37, 237, 

240, 273. 
Mära 20, 139, 148. 
Materialismus 48, 105ff., 113. 
Mäyäl23— 127, 191,205,287. 
Megasthenes 273. 
Menander, König — oder Mi- 

Hnda 3. 
Metempsychose 90. 
Mohammedaner in Indien 173, 

213, 285—288. 
Moksha = Erlösung 270, 273. 
Monotheismus 185. 
Müller, Max 297. 
muni 222. 
mythologische Erklärung von 

den Dingen um uns 30 — 32; 

Vorstellung von dem Streit 

zwischen Licht (Gut) und 

Finsternis (Böse) I8ff. 



— 333 



Name und Form in den Upa- 
nishads und im Vedänta 
110; im Buddhismus 148. 

Nägas 83, 265. 

Neubuddhismus 303, 308 bis 
312. 

Nepal 139, 172, 211. 

Nestorianer 289. 

Nirväna 139, 144, 156, 158 
bisieO, 171,183, 194, I98ff., 
273. 

Niyamas 244, 246. 

Okl<ulte Wissenschaft 325. 

Opfer und Opfertiere 26. 

Opferhandlungen, vedische 12, 
16—18, 23—28. 

Opfer, mystische Auslegung 
27 ff. 

Oldenberg, Prof. 138, 308. 

Olkott 314—317. 

Oman, siehe Campbell Oman. 

Origenes und die Seelenwande- 
rung 91, 

Ovid 299. 

Padmaka, König 277. 

Pändavas, die Söhne von 
König Pändu 189. 

Pandits 5, 304. 

Paracelsus 319. 

Paramätman 69, 76, 81, 120, 
124, 128. 

päramitäs 171 ff., 234. 

parthische Herrschaft in In- 
dien 284. 



Patanjali, der Verfasser des 

Lehrbuchs vom Yoga 119, 

181, 185,232,242,249,250, 

271. 
Pendschab 293, siehe auch 

Fünfstromland, 
phala 99, 100, 271. 
Pierson, Allard 281. 
Pitaras 18, 41—47, 56; im 

Gegensatz zu den Devas 46. 
Polytheismus der indischen 

Deisten und Atheisten 65. 
Prajäpati 35—37, 60, 77, 79, 

83—86. 
Prakriti im Sänkhya 109 bis 

117, 121, 304. 
präna und die pränas 79, 81, 

129, 131, 249. 
pudgala 153. 

Puränas 119, 187, 189, 204. 
Pürna, der Mönch 238 ff. 
purohita = „Prälat" 26; siehe 

auch Indras Oberpriester. 
Purusha und das Purushalied 

34. 
purusha 81, 129; in der Sän- 

khyalehre 108—120. 
purushottama 155. 
Pythagoras 91, 299. 

rajas 114ff. 
Räjayoga 249, 269. 
Räkshasas 2, 65, 89. 
Räma 204, 287. 
Rämakrishna 297ff., 305. 
Rammohun Roy 290. 



— 334 — 



Realismus im Sänkhya 113. 

ReInkarnation 90. 

Reformer und reformierte 

Kirchen in Indien 290—298. 
Rhys Davids 308. 
Rigveda 6, 35 ; Lieder und ihre 

Dichter 11, 33. 
rishis 32, 306, 307. 
Ritual, vedisches 17—19, 21 

bis 29, 56. 

Sädhus 213—217. 

Sakramente 24ff. . 

Samädhi 246ff., 252. 

Samäj, Brahma-, Ärya-, Ädi- 
brahma- und Dharmasamäj 
290—294. 

samana 209. 

Sämaveda 6. 

Sangha, der buddhistische 
Mönchsorden (v. Glied der 
Trinität) 136, 140, 155, 161, 
167, 176, 210ff., 309. 

Sanhitä 6. 

Sänkhya-,Philosophie' 196. 

Sänkhya, das 102, 107—123, 
131, 134, 142, 195. 

Sänkhya, Anhänger der 
Sänkhyalehre 107. 

Sansära 100—103, 108, 111, 
116ff., 120, 124, 126, 131, 
133, 141, 143, 145, 148, 152, 
154, 177, 187, 195, 254, 270, 
275. 

Sanskrit 222, 268; und die 
Sprachwissenschaft 283. 



Sarmanen 209. 

sattva, die guna 114ff. 

Schlafen, Theorie der Upa- 
nishads 127. 

Schöpfer und Schaffen, pan- 
theistisch gedacht 36—39. 

Schöpfungstheorien 33—37. 

Schopenhauer HO, 303, 307. 

Seele, Bestehen oder Nicht- 
bestehen 63. 

Seelenverehrung, siehe Toten- 
kultus. 

Seelenwanderung 88—97. 

Seiende, das eine 30, 77, 123. 

Selbstmord, Mittel zur Er- 
lösung? 270—278. 

Senart 141. 

Siam 173, 210. 

Sikhs, die — 287. 

Sinnesorgane, samt dem inne- 
ren Organ llOff. ; ihre Be- 
herrschung 240. 

Sinnett, Mr. 318—321. 

Skandnhas, die 152ff. 

Skeptizismus der Buddhisten 
150—153. 

Soma 13, 25; Somatrank und 
Somaopfer 25. 

Somadeva 98. 

Sonne(ngott), Quelle von 
Licht und Leben 32, 46, 78. 

Sterben, Theorie der Upa- 
nishads und der Vedänta 
130ff. 

Sterbestunde, Einfluß der Gei- 
tessrichtung 275—277. 



335 — 



Subhadra Bhikschu (Pseudo- 
nym eines Deutschen) 309 
bis 312. 

Süden, Yamas Reicii am Him- 
mel 46ff. 

Sukhävati 160. 

sükshma und sükshma sarira 
117. 

Surya 13. 

Svami Abhedananda und 
Svani Vivekananda 305. 

Svayanbhü 37. 

Symbole des Ätman 77 ff. 

§akra = Indra 224—227. 

Öaktas 215. 

^akyamunl und die Öakyas 
139, 141 ff., 251. 

Sankara 121— 130, 134, 151, 
185, 193, 221, 232, 251, 
305—307, 320. 

Sival74, 186ff.,204,250,259, 
262, 267. 

sivaitische Sekten 215. 

Öudras 134, 198, 261. 

Övetaketu 70—74. 

sramana 209, 258. 

sruti 306. 

tamas 114ff. 

tanmäträs 111, 

Tapas 155ff., 240ff., 244, 255, 

259. 
Tathagata 144. 
tat vam asi 74 ff., 126. 
tattvas des Sänkhya 111, 

115. 



Tavernier 235. 

Theosophie, das Wort und 
seine Bedeutung 58. 

Theosophical Society 303, 312 
bis 326. 

Tiere mit menschlichen Eigen- 
schaften 104; Menschen- 
seelen in Tierkörpern 81 ff. 

Tibet 137, 205, 210, 315—318, 
321. 

Tingley, Catharine 314. 

Totenkuitus 41—44. 

Träume, deren Vorbedeutung 
128. 

Traumzustand 125, 127—130. 

Triratna 140. 

trishnä = tanha 148. 

Tugendbetrachtung 147, 161, 
231—241. 

Upäii 176 ff. 

upanishad, Bedeutung des 
Wortes und sein Wert 
als Formel und Zauber- 
spruch 61, 68, 84. 

Upanishads, im allgemeinen 7, 
28, 55, 101, 107ff., 193; Ort 
der Entstehung 142; Cha- 
rakteristik 58 — 61 ; ihre 
Lehre 67— 86, 117; erläutert 
durch Sankara 121—124; 
ihre Theorien über Schlafen 
und Träumen 127— 130; ins 
lateinische übersetzt her- 
ausgegeben 302. 

Ushas 13. 



— 336 



Varuna 14. 

Vaisyas 198. 

Veda im engeren Sinne 6. 

Vedänta 102ff., 107 ff., 119 bis 
135, 142, 198; Bedeutung 
des Wortes 122; moderne 
Anhänger 303. 

Vedänta Society 305. 

Vedas 3—5, 8; ihre Unent- 
behrlichkeit 6 ff.; als Offen- 
barung 107, 303; 71 An- 
merk.; ihre Beurteilung 
durch die Materialisten 
105ff. Bekenntnisse außer- 
halb der Vedas 134. 

Vedastudium 55—58, 162. 

Vedäntin 75, 107, 117, 123, 

- 151, 181. 

Verbrennen und Begraben von 
Leichen 41 — 44. 

vidyä, „Wissenschaft" und 
Zauberspruch 61. 

Vinaya 157. 

Virocana 83 ff. 

Vishnu 20, 155, 174, 186f., 
191—205, 215, 251, 267. 

Wahrheit, die Lehre von 
zweierlei 126. 

Wardell, Major 317. 

Warren, H. C. 138, 147. 

Weltschöpfung und Weltver- 
nichtung 132. 

Weltentsagung 53—55, 56 f., 
102—105, 194, 209—230; 



von den Buddhisten 147, 
156—162. 
Wortableitungen, phantasti- 
sche 60, 128, 252. 

Yäjnavalkya 88. 

Yajurveda 6. 

Yakshas 65, 226. 

Yama, der Gott der Ver- 
storbenen 45 — 47. 

yamas 242 f. 

yäna 173. 

Yoga, das Lehrgebäude und 
das Lehrbuch 127, 135, 161, 
181, 185, 243ff., 271. 

yoga, im allgemeinen 197; 
Methodik der Ekstase 134 ff., 
158, 182, 184ff., 2191, 242 
bis 255, 297; Wunderkraft 
durch Y. erworben 256—269. 

yogasütra 118f. 
Yogins 130, 147, 181, 185 bis 
188, 209, 213—223, ,233, 
247, 272. 

yugas, die vier 132, 303. 

Zarathustra 25. 

Zauberei 197; siehe auch magi- 
scher Charakter und Yoga. 

zehn Gebote der Buddhisten 
siehe Dekalog. 

Zustände, die vier der Seele 
(Wachen,Träumen, Schlafen 
und der „vierte") 86, 251 f. 

zwölffache Reihe der Ur- 
sachen und Folgen 148. 



G. Pätz'sche Buchdr. Lippert & Co. G. ra, b. H., Naumburg a. d. S. 



J 

m 

57^ 



I 

Die indische theosophie 

I 



,.,..!:„ 



BL 

2001 

.37^ 



Sp^er 



Ii09! 



üiäische thec 



UNIVERSITY OF CHICAGO 



44 753 988 



phie 



fö9 9L0 

ßLSßoi 



¥099/0 ' ■ ] 



SWICT HAtl I.IBRAIIV 



^1 



I 









:s 



Speyer 
Die indische theosophie 



BL h^ 

2001 jSpeyer 

•S75 I Die indische tl 



109910 



UNIVERSITY OF CHICAGO 



44 753 988 



f 099 10 

576' 



¥09'j/0 



»?'£** ä f: 



^^fl HÄli IIS^äCT