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Full text of "Bouddhisme; opinions sur l'histoire de la dogmatique"

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AVANT-PROI'OS VU 



àpropi'ement parler religieuses, la doctrine du salut. 
Les bouddhistes ont beaucoup médité et beaucoup 
écrit sur un grand nombre de questions qui leur 
tiennent fort à cœur, qui divisent les écoles, mais 
qui, du moins à preîiiiere vue, ne sont que d'une 
médiocre importance au point de vue religieux. SHl 
plaît à Dieu, je les étudierai dans un ouvrage plus 
étendu etplus technique où devront notamment être 
dépouillés et débrouillés le Visuddhimagga, l'Ahhi- 
dharmakoça, les traités de Lalitavajra et de Man- 
jughosahâsavajra; cet ouvragé justifiera le titre de 
Dogmatique bouddhique. 

ùand, novembre 1908. 



Je dois au bienveillant intérêt de mon ami M. A. Foucher 
de pouvoir reproduii'e quelques gravures extraites de VArt 
gréca-bouddhique du Gandhâra. 



ERRATA 



Lire page 135, n. 2 J. P. T. S. 

» 145, 1. 9 ...est parole... 

» 228, n. 1 6. 6. 

» 237, 1. 13 ...ne soit... 

» 384, 1. 3 ...censé... 



INTRODUCTION 



INTERET DES ETUDES BOUDDHIQUES. DANS 

QUELLE MESURE NOUS CONNAISSONS l'hISTOIRE 
DU BOUDDHISME. — • LE CARACTERE ET LES 
GRANDES LIGNES DE CETTE HISTOIRE. 



I 



Il peut paraître surprenant que le Bouddhis- 
me rencontre un peu partout, notamment eiï 
Amérique, en Angleterre et en Allemagne, une 
sympathie marquée, un zèle indiscret, tan- 
dis que les autres religions indiennes laissent 
les curieux eux-mêmes indifférents. En effet, 
pour qui connaît les littératures de l'Inde, il 
n'est pas douteux que le Védisme avec ses 
grandes figures mythologiques et divines, le 
Brahmanisme avec ses théories profondes et ses 
disciplines raisonnables, l'Hindouisme avec ses 
humbles et frénétiques dévotions, ne l'emportent 
à beaucoup d'égards sur le Bouddhisme où tout 
est, pour ainsi dire, de seconde main : mytholo- 

LE BOUDDHISME. 1 



2 INTERET DES ETUDES BOUDDHIQUES 

gie, doctrine et piété. Mais on se fait sur le 
Bouddhisme d'étranges illusions. Plusieurs 
écrivains assurent que, par un privilège unique 
dans l'histoire religieuse, il possède une philo- 
sophie purement rationaliste, un idéal compa- 
tible avec la science moderne, une moralQ.sans 
dieu et sans âme; on ajoute qu'organisé plu- 
sieurs siècles avant l'ère chrétienne, il s'est 
propagé ou insinué en Occident jusqu'à la Mé- 
diterranée. C'est assez pour lui faire un succès; 
mais c'est lui faire beaucoup trop d'honneur. 
Le Bouddhisme cependant mérite toute notre 
attention, mais non pas pour ces raisons-là : il 
vaut par sa légende, par une note très particu- 
lière d'humanité, d'intimité ; il vaut surtout, aii 
regard des autres religions indiennes, par son 
caractère historique : par son fondateur, sa con- 
frérie, ses canons et ses sectes, par son icono- 
graphie qui dépend de l'art grec, par sa force 
de propagande et la conquête de l'Extrême- 
Orient. A certains égards, en quelque mesure, le 
Bouddhisme a été pour l'Asie ce que le Christia- 
nisme a été pour l'Europe. 1- 

Quelques savants et de nombreux ignorants 
ont pensé, disons-nous, que l'Europe elle-même 
devrait se mettre à l'école de Çakyamuni. Sur ce 
point il est permis de trouver un peu sommaire 
le jugement de Barthélémy Saint-Hilaire : « Le 
seul, mais immense service que le|Bouddhisme 



NEO-BOUDDHISME 



puisse nous rendre, c'est par son triste con- 
traste de nous faire apprécier mieux encore la 
valeur inestimable de nos croyancesi, » Mais, au 
fond, l'élève du grand Burnouf a raison : il 
serait fou d' « échanger le pain delà pensée occi- 
dentale contre le narcotique des bhiksus^», les 
moines mendiants à robe jaune. « On a beau, 
dit M. Barth, débarrasser le Bouddhisme de 
son immense bagage de niaiseries et, en le sou- 
mettant à une pression convenable, le réduire à 
une sorte de positivisme mystique, il faut une 
incroyable capacité d'illusion pour prétendre 
en tirer la moindre chose qui soit à notre usage. » 
Quant au soi-disant Néo-bouddhisme, il est «en- 
veloppé d'une épaisse atmosphère de crédulité 
et de charlatanerie^ ». Ce verdict, sévère mais 

1. Le Bouddha et sa religion, troisième édition, p. 182. 

2. Expression de M. Barth, Bulletin des religions de l'Inde, 1900, 
p. 35 du Jiré à part {Beuue de l'histoire des religions), 

S. Bulletin, 1889, p. 22 du tiré à part. Les indigènes prennent 
part à ce mouvement : « En lisant ces discussions.,, où les dernières 
spéculations de la science européenne sont maniées par des gens 
qui, visiblement, en ignorent l'alphabet, on se dit bien qu'ils pour- 
raient mieux employer leur temps ; mais on voit aussi qu'ils pour- 
raient l'employer plus mal, et on se sent pris de sympathie pour 
ces intelligences ouvertes et forcément désorientées au conflit de 
tant d'idées nouvelles. Ce qui se comprend moins bien, c'est ce que 
viennent faire là les Européens. Mais ce qui ne se comprend pas du 
tout, c'est la prétention d'importer tout cela chez nous... » — Voir 
aussi Bulletin, 1902, p. 66. — Les Japonais, dans les Congrès des 
religions et ailleurs, présentent un Bouddhisme qui, pour n'être pas 
historique, n'en vaut pas mieux : l'ouvrage récent de Teitàro Suzuki, 
Outlines of Mah&yÂna Buddhism, est très caractéristique sous ce 
rapport. 



4 INTÉRÊT DES ÉTUDES BOUDDHIQUES 

juste, est ratifié par tous les gens de bien; on 
perdrait son temps à montrer que Çakyamuni 
ne peut nous enseigner ni métaphysique ni 
morale. 

Mais peut-être les relations historiques du 
Bouddhisme et du Christianisme sont-elles plus 
dignes d'attention? M. G. F. Aiken, professeur 
d'apologétique à l'université de Washington, 
assure que l'influence supposée des Suttas sur 
les Évangiles canoniques a ébranlé la foi d'un 
grand nombre de chrétiens de son pays ^ ; telle 
conférence de M. W. Hopkinsàdes « clergymen» 
indique la même préoccupation dans les milieux 
protestants conservateurs 2; un probe et sympa- 
thique Américain, tout en réformant l'orthogra- 
phe anglaise, lie partie avec un professeur japo- 
nais pour découvrir des phrases bouddhiques 
dans saint Marc ou dans saint Jean : à leur avis, 
i'Évangile de l'Enfance surtout est très me- 
nacé 3. — 11 y aurait quelque affectation à passer 
sous silence cette controverse à laquelle moi- 
même j'ai pris part, à négliger les nombreuses 
coïncidences d'ordre narratif ou moral des an- 

1. The Dhamma of Gotama, the Buddhaand the Gospel of Jésus 
the Christ, a Critical Enquiry into the alleged Relations of Bud- 
dhism with Primitive Christianity (Boston, 1900), p. vii. 

2. Dans l'article Christ in India, réimprimé dans India Old and 
iVew (Yale bicentennial publications). 

3. Buddhist and Christian Gospels, by Albert J. Edmunds, with 
English notes on Chinese versions by Masahar Anesaki, Philàdel- 
phia, 1908 (fourth édition). 



BOUDDHISME ET CHRISTIANISME 5 

ciens textes sacrés des bhiksus et de nos Livres^. 
Mais, en vérité, je n'y peux rien voir d'inquié- 
tant. Sans doute, je crois imprudent de nier que 
la légende bouddhique ait pu être connue en 
Occident avant notre ère; mais je crois puéril 
d'établir la plus modeste conjecture au sujet 
d'emprunts qui ne sont pas strictement impoS'^ 
sibles a priori^ mais qu'on ne rendra jamais 
vraisemblables, encore moins certains. Il v a 
de certaines non-impossibilités qui ne sédui- 
sent que des esprits chimériques 2. 

A notre estime, l'intérêt des études bouddhi- 
ques est très différent et d'ordre beaucoup plus 
général. La « mentalité » et la spéculation des 
moines fils de Çâkya, valent, en elles-mêmes, 
d'être connues. « Après tout, dit joliment 



\, Le Bouddhisme et les Eoangiles canoniques , dans Revue bibli- 
que, juillet 1906. — Voir E. Wîndisch, Buddha's Geburt, chap. xiii. 
M. Sylvain Lévi s'exprime avec trop peu de modération dans 
La formation religieuse de l'Inde (Conférences au Musée Guimet, 
1907) : « La morale bouddhique, propagée ou insinuée par un apos- 
tolat anonyme, pénètre jusqu'à l'Egypte et jusqu'aux régions mépri- 
sées où va surgir un enfant-dieu, destiné à la conquête du monde. 
L'univers semble travailler d'un élan unanime à une œuvre de salut, 
sous les auspices du Bouddhisme » (p. 23 du tiré à part). 

2. Jamais on ne me fera croire que saint Luc ait eu en mainune 
version, araméenne du Suttanipâta : mais ce n'est pas « métaphysi- 
quement » absurde; — Les comparatistes (unhistorical parallelists, 
dit M, Ilopkins) ne s'aperçoivent pas que le problème, je ne dis 
pas la difficulté, consiste précisément dans ce fait qu'il y a des ana- 
logies ou des ressemblances sans lien historique. De ce point de 
vue, qui est le vrai, la question ne me paraît pas plus troublante; 
je ne l'examine pas, car elle n'est pas du ressort de l'indianiste. 



b INTERET DES ETUDES BOUDDHIQUES 

Barthélémy Saint-Hilaire, ils sont nos frères, si 
ce n'est tout à fait nos semblables. » 

Presque toutes les idées, presque toutes les 
aspirations dont la pensée et le cœur de l'homme 
sont susceptibles, leur ont été, on peut dire, 
familières ; mais il n'est pas une seule de leurs 
conceptions qu'ils n'aient poussée jusqu'à l'ab- 
surde. Très bien doués, le sentiment du réel et 
du possible leur fait étrangement défaut; mais 
ils apportent souvent une frappante confirma- 
tion du principe anima naturaliter christiana. 

On peut relever, en dehors de toute possibi- 
lité d'emprunt, de frappants parallélismes entre 
la religion du Bouddha et la nôtre, entre les 
« confréries » bouddhiques et les ordres reli- 
gieux d'Europe ; on a souvent signalé les céré- 
monies pénitentiaires ou de « confession », la 
charité fraternelle qui règne ou doit régner entre 
les bhiksus. — Voici, sous ce rapport, ce qu'il y a 
de mieux dans nos textes : « Est-il vrah, demande 
le Bouddha à ses disciples, que tel moine soit 
malade? » — « Oui, Seigneur. » — « De quoi 
souffre-t-il? » — « De maux d'entraiilles. Sei- 
gneur. » — « Y a-t-il quelqu'un qui le soigne ? » 
■ — « Non, Seigneur. » — « Pourquoi ne le soi- 
gnez-vous pas? » — «Parce que, Seigneur, il ne 
nous sert à rien ; c'est pourquoi nous ne le soi- 
gnons pas. » — « Moines, vous n'avez ni père ni 
mère pour vous soigner; si vous ne vous soignez 



BOUDDHISME ET CHRISTIANISME 



pas les uns les autres, qui vous soignera? » Et 
le Maître ajoute ces mots vraiment remarquables : 
« Quiconque, ô moines, désirerait me soigner, 
qu'il soigrie son confrère malade^. ». 

Souvent aussi on a observé combien diver- 
gent les deux systèmes sur les points essen- 
tiels, sur tout ce qui est doctrine, l'âme et son 
origine, le devoir, la piété, le salut; et on peut 
aisément abuser contre le Bouddha de la supé- 
riorité de notre sagesse grecque ou chré- 
tienne. Trop d'écrivains en sont restés à l'appré- 
ciation de Barthélémy Saint-Hilaire : « La 
morale et là métaphysique [de Çàkyamuni] se 
résument, on le voit, en quelques théories fort 
simples quoique très fausses. » Les théories du 
Bouddhisme sdnl, hélas, extrêmement compli- 
quées ; elles comportent aussi quelque vérité, 
humaine et hindoue, puisqu'elles ont alimenté 
pendant vingt siècles la vie spirituelle de doc- 
teurs et d'ascètes très nobles sinon très sensés.. 
Etnousaurons l'occasion de signaler des pensées 
grandes et saines, et de « beaux poèmes méta- 
physiques ». 

En outre, et ce point capital n'a pas été, que 
je sache, suffisamment mis en lumière, le Boud- 
dhisme présente, ou paraît présenter, des com- 
binaisons spéculatives et un développement 
historique qui le différencient des autres 

1. Maliûvagga, viii, 26. 



8 INTÉRÊT DES ETUDES BOUDDHIQUES 

systèmes ou instituts religieux pour le rappro- 
cher, sous quelques aspects, des Églises chrétien- 
nes. Il y alà une trèsbelle question d'histoire reli- 
gieuse , bien plus instructive que la controverse un 
peu niaise et anodine des emprunts des Evangi- 
les canoniques ou apocryphes , ou que la comparai- 
son forcée de la charité chrétienne et de la maitri 
ou « bienveillance » bouddhique^ . Des problèmes, 
non sans analogie avec ceux qu'étudie l'historien 
du Christianisme, se posent pour le Bouddhisme 
et nulle part ailleurs dans le monde antique avec 
la même précision : l'authenticité des livres, le 
rôle du fondateur, l'influence des spéculations 
prébouddhiques, l'économie de l'enseignement 
primitif et si cet enseignement constitua un 
système ; comment se formèrent les diverses 
orthodoxies doctrinales, religieuses et mysti- 
ques; les principes de l'exégèse : droits du libre 
examen et droits de la tradition; comment 
l'homme qui s'appelait Gautama, et^u'on sur- 
nomma Çâkya l'ascète, Çàkyamuiii, fut divinisé; 
les combinaisons de la philosophie et de la reli- 
gion ; les tendances ascétiques etles concessions 
qu'imposèrent le développement de l'Ordre et 
l'adhésion des laïcs; l'influence exercée par les 
milieux où le culte du Bouddha se propagea; la 
spiritualité bouddhique dans ce qu'elle a de per- 

1. Voir Oldenberg, Buddhismus und Christliche Liebe ABXis 
Deutsche Rundschau, 1908, et Orientalischen Relîgionen, p. 68; 



BOUDDHISME ET CHRISTIANISME 9 

manent et ses variations. • — J'ai cru que l'on ne 
devait pas négliger ces divers aspects de notre 
enquête et, sans prétendre les examiner tous, 
avec le modeste espoir de poser les questions, 
fussent-elles insolubles, j'ai eu la confiance de 
choisir parmi tant de problèmes plus faciles et 
plus pittoresques un des plus austères et des 
plus obscurs : Thistoire des théories philoso- 
phiques et religieuses. 






Deux mots sont peut-être utiles pour préve- 
nir un malentendu. Il ne parait pas douteux 
que l'étude du Bouddhisme, ainsi comprise, 
ne puisse fournir de légitimes présomptions en 
faveur de la transcendance du Christianisme 
et, en même temps, de vaines objections. Mais 
ceci n'est pas notre affaire et nous demeure- 
rons étranger à cette préoccupation, si légitime 
soit-elle . L'apologétique réclame des théologiens 
et veut, pour étayer ses raisonnements, des con- 
clusions claires et certaines : or les indianistes 
prudents se refusent à considérer comme tels 
les résultats de leur enquête. Qu'ils travaillent 
sur leur terrain, propre, sans arrière-pensée et 
sans se mêler de ce qui ne les regarde pas. 
S'ils débrouillent le Bouddhisme, ce sera 
évidemment au gain notable de l'histoire 



10 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

universelle et nous posséderons quelques aper- 
çus intéressants et, comme disent les Anglais, 
suggestifs, sur la genèse, l'économie et les déve- 
loppements des instituts religieux et philosophi- 
ques. Mais il s'en faut que le Bouddhisme soit 
éclairci, et le fût-il, cette chimérique discipline 
qu'on appelle l'histoire des religions serait 
encore très loin d'exister. Ceci n'est pas notre 
impression personnelle. Le temps est passé où, 
suivant la présomptueuse formule des Hibbert 
Lectures, de savantes gens expliquaient « l'ori- 
gine et la croissance de la religion » à la lumière 
des religions de l'Inde ou de l'Assyrie. Les phi- 
lologues ont appris à être modestes, et ils aban- 
donnent de plus en plus aux ethnographes et 
aux sociologues les spéculations sans garde-fou. 



II 



Il faut loyalement définir les réserves qui 
s'imposent à l'historien du Bouddhisme. La 
nature même des sources et l'état actuel de là 
recherche indianiste marquent des bornes 
étroites à son ambition. 

En premier lieu, — nous reviendrons sur ce 
point, — il est évident que le Bouddhisme ne 
réside pas tout entier dans les littératures, dans 
les systèmes plus ou moins artificiels, de la 
communauté des moines. Or, sauf de rares ex- 



NATURE DES SOURCES I I 

ceptions, l'enquête ne peut porter que sur ces 
littératures, sur ces systèmes. Enprincipe, onne 
peut retracer l'évolution de la religion et du 
culte que dans la mesure où cette évolution est 
déterminée ou reflétée par la scolastique, par 
l'idéologie savante. 

Mais encore est-ce trop dire, car les écoles 
elles-mêmes sont très insuffisamment connues. 
Le terme « évolution », toujours dangereux dans 
les sciences morales, est ici particulièrement 
hors de place. « Du Bouddhisme, a dit M. Barth, 
nous n'avons pas même l'histoire au sens le 
plus modeste du mot^. » On peut, dans cer- 
tains ca:s, saisir les systèmes à un moment donné 
grâce à quelque « somme » théologique, à quel- 
que ouvrage d'un docteur célèbre (Buddhaghosa, 
Vasubandhu, Gandrakïrti) ; dans beaucoup d'au- 
tres cas, on est réduit à analyser des compila- 
tions énormes et hétérogènes (canon pâli), ou à 
grouper des idées qui peuvent appartenir à 
quelque secte mal définie (les Lokottaravadins, 
par exemple) ; ailleurs, on ne peut qu'interpréter 

1. A propos d'une conférence de M. Vinson sur a révolution du 
bouddhisme » : « ... le titre seul doit déjà inspirer de la méfiance 
à quiconque est tant soit peu au courant de la question. Le mot 
d'évolution est à la mode; il nous vient des sciences naturelles. 
Quand on nous parle de l'évolution d'une plante ou d'une maladie, 
nous entendons par là une série de changements observés et suivis 
exactement, pas à pas, depuis l'origine, et desquels il se dégage 
une loi. Pouvons-nous faire cela pour le bouddhisme dont nous 
n'avons pas même l'histoire au sens le plus modeste du mot? » 
{Bulletin, 1894, p. 36 du tiré à part.) 



12 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

des icônes et des représentations figurées : 
c'est ce que nos archéologues ont fait excel- 
lemment. On accumule ainsi des observations 
ingénieuses; on pose quelques jalons utiles; 
on construit une sorte de chronologie à l'aide 
de quelques inscriptions. Mais nulle part les 
questions d'origine et de développement ne 
reçoivent de solution positive. 

Plutôt qu'une « suite de la religion », ce qu'on 
doit demander aux indianistes, c'est donc seu- 
lement, ou surtout, une description des systè- 
mes les plus cohérents et les plus marquants ; 
et, au risque de commettre quelques méprises, 
il faudrait considérer les systèmes tels quels et, 
pour ainsi dire, m ahstracto, d'après les témoi- 
gnages explicites. — - Ce programme d'inventaire 
ne va pas sans difficultés. Parmi les éléments in- 
stables et contradictoires qui s'équilibrent tant 
bien que mal dans les doctrines bouddhiques, 
comment déterminer le rang et l'imjportance 
théorique ou pratique? C'est chose d'autant 
plus délicate que les sectes indiennes n'ont pas 
rédigé, à la manière de l'Occident, des credos 
et des catéchismes; qu'elles ont, au contraire, 
et avec une rare maîtrise, pratiqué Fart de tout 
mettre et de tout mêler dans leurs apocalypses, 
dans leurs traités, dans leurs commentaires. — En 
outre, si clairement définies qu'elles nous appa- 
raissent quelquefois, les idées restent, on peut 



NATURE DES SOURCES I B 

dire toujours, susceptibles d'interprétations 
multiples et fréquemment inattendues; elles 
ne se laissent enfermer dans nos cadres occi- 
dentaux que par violence. Cette incompatibi- 
lité profonde entre notre langue, nos habitudes 
de pensée, et l'objet de notre étude, constitue un 
danger contre lequel on n'est pas suffisamment 
en garde : la loi du moindre effort entraîne à 
travestir les documents tandis qu'il faudrait se 
faire une âme hindoue pour les comprendre. 
Bûhler a dit que les brahmanes n'ont rien 
écrit qui ne soit intelligible : je doute que les 
bouddhistes méritent une aussi favorable ap- 
préciation. 

Mais admettons qu'un indianiste ait dessiné, à 
la satisfaction de ses confrères et à la sienne, 
une esquisse des systèmes, il n'aura atteint la 
religion bouddhique qu'à la superficie : de pro- 
fonds et nombreux sondages sont nécessaires 
car elle est étrangement stratifiée. On sait com- 
bien dans le Catholicisme, si fortement centra- 
lisé et catéchisé qu'il soit, diffèrent et s'opposent 
l'Américain et le Napolitain, le charbonnier et 
le théologien, un Fénelon ou un Bossuet : les 
raisons, les manières de croire et de sentir 
ni ne sont exactement les mêmes, ni surtout ne 
se hiérarchisent dans le même ordre. Or les dif- 
férences qui chez nous, et dans les limites de 
l'orthodoxie, ne sontni profondes ni essentielles. 



l4 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

— car elles ne font, en somme, que diversifier 
des représentations et des sentiments identi- 
ques en leur fond, — -ces différences se creusent 
dans le Bouddhisme en abîmes, et nous som- 
mes mal placés pour les mesurer. La littérature 
n'est, au pays des castes, qu'un des facteurs, 
et non toujours le plus important, et qu'un 
témoin toujours suspect de la vie religieuse. 
A la vérité, les théories sont très efficaces 
dans des milieux aristocratiques qui d'ailleurs 
peuvent être fort étendus, brahmanes, ascètes, 
clergés ; mais elles n'exercent d'influence at 
large qu'en se déformant. Elles s'élèvent de 
la masse confuse de l'Hindouisme, c'est-à-dire 
de la religion payenne des Hindous ; elles y re- 
tournent. Elles y apportent des données spé- 
culatives dont la signification, vague dans les 
écoles mêmes, est bientôt radicalement altérée. 

— Il faut noter que les docteurs, brahmanes 
ou bouddhistes, n'ont pas perdu contact avec 
le vieux naturalisme polythéiste qui s'accom- 
mode, dans ces cerveaux troubles, de toutes les 
gnoses et de toutes les spiritualités. 

En un mot, l'Inde religieuse n'est pas un pays 
d'idées claires et stables, mais d'analyses raf- 
finées, enchevêtrées, à mouvements tournants; 
les églises y sont rares et les sectes y foisonnent; 
les siècles et les écoles n'ont pas ou ont peu 
de physionomie propre. Nous pouvons, sans 



CONTRADICTIONS 1 5 

doute, suivre un raisonnement subtil, isoler les 
trois ou quatre idées que les bouddhistes mêlent 
dans des mots comme nirvana^ « vide y>(çùnyatà) 
ou Bouddha, comparer, distinguer et classer des 
textes l'Ce ne sont que des travaux d'approche, 
des « rabotages » préliminaires ; mais il ne faut 
pas jeter les copeaux, car il arrive que des 
Max Mûller en tirent grand parti. 

A dire vrai, la méthode des dictionnaires et 
des monographies restera longtemps la seule 
sincère en indianisme : elle permet Temploi 
des termes sanscrits, presque toujours intra- 
duisibles; elle condescend à des hypothèses 
divergentes, fermées de points d'interrogation; 
surtout elle autorise, non pas seulement, comme 
s'exprima Brunetière, « ces menues contradic- 
tions qui n'atteignent pas le fond des choses et 
dont rien n'est plus présomptueux que de 
vouloir à tout prix éviter le reproche, parce 
qu'on ne l'évité en général qu'aux dépens de 
la vérité* », mais aussi de ces contradictions 
essentielles qui déconcertent et qui, par maU 
heur, sont inévitables dans une analyse loyale, 
car elles sont le Bouddhisme même. — Plus 
particulièrement cette méthode complaisante 
correspond-elle au stade qu'ont atteint aujour- 
d'hui nos études : le temps est passé où les textes 
étaient peu nombreux et interprétés avec 

1. Discours de Combat, deuxième série, p. 218. 



l6 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

assurance ; il n'est pas encore venu où nous pour- 
rons prétendre à l'intuition des réalités. Nous 
sommes souvent avertis, par quelque témoi- 
gnage fâcheux, des lacunes qui, comme l'a dit 
fortement M. E. Senart, traversent et désorga- 
nisent notre connaissance du Bouddhisme ^ 

Cependant, j'en suis convaincu, les présentes 
recherches ne porteront quelque fruit que si 
nous dégageons de la masse des idées philoso- 
phiques, mystiques et religieuses, un certain 
nombre de notions intelligibles, que si nous 
traçons les grandes lignes d'une histoire très 
obscure encore. Les généralisations sont utiles 
aux travailleurs et aux profanes : elles fournis- 
sent aux premiers, comme s'exprime le savant 
que je nommais à l'instant, des paliers repo- 
sants dans une escalade pénible, et elles éveil- 
lent chez eux le sentiment de servir à quelque 
chose ; aux seconds, aux profanes, elles appor- 
tent, avec quelques résultats presque assurés 
de la déduction positive, des raccourcis qui 
peuvent comporter certain enseignement. L'es- 
sentiel est de ne pas prendre et de ne pas 
présenter « un système pour une conclusion 
irrévocable » , à quoi il y aurait « une illusion 
périlleuse et, pour parler franc, quelque pédan- 
tisme^ ». 

1. MinayefF, Recherches sur le Bouddhisme, Avant-propos^ p. iij, 

2. Ibidem. 



LES TROIS VEHICULES ly 

Une synthèse bien faite suppose, avec des 
formules familières, des cadres arrêtés, un 
dogmatisme limpide et serein. Je n'ose la pro- 
mettre, car le Bouddhisme se prête peu à ces 
artifices. Nous ne pourrons ignorer tel ou tel 
document qui trouble et complique les arran- 
gements; nous devrons traduire, en clair-obscur, 
Vabracadabra de nos auteurs. Aux dépens, j'en 
ai peur, de la clarté, il faudra parfois présenter 
de certaines doctrines des interprétations con- 
tradictoires. Rares sont les textes, même parmi 
les moins hybrides, qui se ramènent aux quel- 
ques « idées simples » dont se contentait une 
critique moins avertie; et, d'autre part, à 
considérer l'ensemble, les thèses et les ten- 
dances les plus opposées se font jour à toutes 
les époques, ce qui rend très délicat l'examen 
et l'appréciation du détaiL 



III 



Il y a plusieurs espèces de Bouddhisme; elles 
sont fort inégalement représentées par des sec- 
tes monastiques et des écoles philosophiques, 
par des canons et des livres sacrés isolés, par 
des cultes dont témoignent les icônes et les 
bas-reliefs. 

Les bouddhistes du moyen âge les ont toutes 
groupées dans trois grandes catégories : 

LE BOUDDHISME. 2 



l8 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

véhicule inférieur, grand véhicule, véhicule tan- 
trique ou véhicule des formules magiques. 

Le terme « véhicule » {yàna)^ moyen de salut, 
chemin de ssàut {mâ/^ga, pratipad), désigne toute 
discipline qui prétend réaliser la fin dernière, 
c'est-à-dire la délivrance de la transmigration, 
le nirvana chez les bouddhistes, le retour en 
brahman chez les brahmanes. Les méthodes et 
les règles de vie qui ont pour terme le bonheur 
dans ce monde ou dans l'autre, au cours des 
transmigrations, ne sont pas des « véhicules ». 

Sous le nom de « véhicule inférieur ou mau- 
vais», hlnayàna, que la science européenne tra- 
duit « Petit Véhicule », les tenants du Grand 
Véhicule désignèrent la règle dévie, la méthode 
de salut des anciennes écoles monastiques, et les 
systèmes divers, mais apparentés, qu'elles pré- 
conisent. Ces écoles se réclament d'une tra- 
dition dogmatique, disciplinaire et littéraire 
remontant au Bouddha lui-même. — Le Grand 
Véhicule ne conteste pas cette prétention, mais 
il se vante de « véhiculer » plus loin et plus 
commodément un plus grand nombre de créa- 
tures; d'où son nom. C'est, de son aveu, un 
Bouddhisme nouveau, une nouvelle doctrine 
de salut, reposant soit sur l'interprétation plus 
profonde des anciens textes, soit sur des révéla- 
tions échelonnées au cours des siècles et déri- 
vant par intermédiaires ou par voie mystique 



LES TROIS VÉHrCULES I9 

de Çâkyamuni. Quant au Véhicule Tantrique, il 
consiste essentiellement dans la superposition 
de données bouddhiques, dieux, philosophou- 
mènes ou symboles, à des mythologies et à des 
pratiques çivaïteset payennes; il repose sur des 
apocalypses qu'on appelle tantras, livres, d'où 
Tantrisme. 

En somme les bouddhistes ont vu juste et 
la critique peut admettre cette division tr ipartite : 
un Bouddhisme peu dévot et exclusivement 
monastique, ou Petit Véhicule, qui remonte 
sans doute jusqu'au fondateur; un Bouddhisme 
beaucoup plus composite, monastique et sé- 
culier, dévot, polythéiste, parfois monothéiste, 
très mêlé de philosophie pure et de gnose: 
c'est le Grand Véhicule, très ancien aussi sous 
quelques-uns de ses aspects, mais doiit les do- 
cuments caractéristiques semblent postérieurs 
à notre ère; enfin le Bouddhisme dégradé et 
dénaturé des Tantras, attesté depuis le vu® siècle 
chrétien (??). — On peut, disons-nous, s'en 
tenir à ce cadre, sauf à l'assouplir par de nom- 
breuses subdivisions, sauf à tenir peu de compte 
de la succession chronologique qull implique; 
et on isole ainsi des formes religieuses ou phi- 
losophiques en contraste marqué : le moine du 
Petit Véhicule, candidat au calme du nirvana 
adepte d'une « ascèse » {yoga) égoïste et- philoso- 
phique; l'adorateur du Bouddha Amitabha, du 



20 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

souverain du paradis de l'Ouest nommé « Bien- 
heureuse » (Grand Véhicule dévot) ; le can- 
didat à la qualité de Bouddha par la charité et 
la science (Grand Véhicule mystique) ; le pra- 
ticien des rites théurgiques et magiques des 
Tantras, sont presque aussi différents, du 
moins en apparence, que peuvent l'être un 
sage pythagoricien, un dévot monothéiste, un 
adepte du Soufisme, un sorcier néo-zélandais qui 
se piquerait de métaphysique. Le Bouddhisme 
serait donc une collection de religions d'ailleurs 
contemporaines ou successives, très distinctes 
dans leur fond quand bien même elles coha- 
biteraient dans le même cerveau. Et, parle fait, 
il est surtout cela, et on peut comprendre 
pourquoi et comment il est surtout cela. — 
Mais il est encore autre chose, car ces multiples 
et diverses formes du Bouddhisme, non seule- 
ment sont réunies par l'emploi des mêmes 
symboles et de la même nomenclature, mais 
encore sont liées, en dépit de leurs divergences, 
par une sorte de progrès historique. 

Voici comment, à la lumière des pénétrantes 
observations de MM. A. Barth et Senart, nous 
concevrons le problème ^. 

1. « On parle souvent d'une époque où l'Inde aurait été bouddhique. 
Il serait peut-être plus juste de dire qu'elle a toujours été hindoue 
et qu'elle professait simplement l'hindouisme sous ses diverses et 
multiples formes. Ses sectes ne se distinguaient d'une façon bien 
tranchée que dans leur clergé, dans leurs ordres religieux, et ceux-ci, 



BOUDDHISME ET HINDOUISME 2 1 



Le Bouddhisme, pour parler comme les 
métaphysiciens, n'existe pas « en soi » et par 
soi; il n'est pas une doctrine qui se déve- 
loppe more geometrico ou qui grandisse à la 
manière du grain de sénevé ; il n'est, au même 
titre que les religions brahmanisées, leVisnouis- 
me ou le Çivaisme, qu'une modalité de l'Hin- 
douisme, de la dévotion et de l'idéologie hin- 
doues ; il en reflète par conséquent, à toutes les 
époques, l'extrême variété, à la fois ascétique, 
d'un ascétisme très nuancé, religieux, avec des 
divinités de types variables et inconsistants, 
superstitieux à des degrés divers. D'ailleurs, 
au cours des siècles, il change d'aspect avec 
l'Hindouisme, et on peut distinguer des époques 
où le spiritualisme ascétique, la dévotion, la 
superstition apparaissent au premier plan et 
dans le Brahmanisme et dans le Bouddhisme. 

Mais si l'originalité et l'autonomie du Boud- 
dhisme sont médiocres, il faut se garder de 
les méconnaître. Çàkyamuni a constitué un 

on se les figurerait peut-être assez bien en imaginant les nôtres au 
moyen âge, sans la papauté et la forte organisation de l'Eglise. De 
bouddhistes à non bouddhistes il y avait des dévotions particulières 
et des différences de pratiques. Mais celles-ci étaient si nombreuses 
et si variées dans l'hindouisme ! Quant aux doctrines, il n'y avait 
aucun conflit. Elles avaient toutes au service de leur théologie les 
mêmes théories spéculatives à peine variées dans les termes. Pour 
le monde laïc, il avait le choix dans le panthéon entier... Toutes 
les barrières étaient donc ouvertes à l'invasion des cultes de Çiva 
et de Vishnu. » (A. Barth, Académie des Inscriptions et Belles-Let- 
tres, Comptes rendus des séances, 1893, p. 165.) 



22 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

organisme qui s'est montré très résistant, la 
confrérie des religieux mendiants; son ensei- 
gnement dogmatique et l'idée qu'on s'est faite 
de lui, le concept d'un Bouddha, ont déterminé, 
si on peut ainsi parler, une cristallisation parti- 
culière de l'Hindouisme soit théosophique, soit 
dévot : en fait, les disciplines bouddhiques 
(gnoses, ascétismes, cultes) sont différenciées 
des disciplines parallèles et presque iden- 
tiques, faites de la même matière première, du 
Visnouismeet du Çivaïsme; ici les brahmanes, 
avec leur philosophie moniste, leur théorie 
des incarnations divines, leur mythologie védi- 
sante, leur rituel, leur idéal social, ont été les 
maîtres ; là, au contraire, les religieux boud- 
dhistes, à leur manière athées, nihilistes et 
rationalistes, et quelque peu philanthropes, 
d'ailleurs aussi mystiques qu'on peut supposer 
et, dans beaucoup de cas, influencés directe- 
ment par les « découvertes » des brahmanes. 

Toutes les thèses métaphysiques imaginables 
seront, à quelque moment, patronnées par quel- 
que secte bouddhique ; mais, sans exception, ces 
thèses s'accommoderont d'un certain nihilisme 
et se résumeront dans le mot « vacuité ». L'idée 
d'un dieu souverain avec la dévotion et tout 
ce qui s'ensuit, étrangère à l'institut primitif de 
Çâkyamuni, se fera une grande place : mais, 
pour un orthodoxe, le dieu, même éternel, ne 



BOUDDHISME ET HINDOUISME a3 

sefa jamais qu'un homme magnifié, ou, pour 
parler plus exactement, les orthodoxes n'auront 
pas des dieux, mais des saints omniscients et 
omnipotents, des Bouddhas. L'idéal moral sera 
transformé : à F « ataraxie » du Petit Véhicule se 
substituera la charité du Grand; au lieu d'aspirer 
au néant ou au quasi-néant, on rêvera d'un 
bonheur paradisiaque ou d'une existence 
presque éternelle de charité : mais la notion du 
nirvana^ repos parfait dans l'inconnaissable, ne 
sera pas perdue de vue. Tout le surnaturel non 
bouddhique, — spéculations, déités et rits, — 
ignoré ou condamné par les anciens, sera peu 
à peu utilisé et finira par prédominer dans des 
milieux bouddhisés à demi : mais encore sera- 
t-il comme revêtu d'un vernis bouddhique. • — 
Notons d'ailleurs que, dans ce renouvellement, 
toute spéculation, toute dévotion, toute règle 
de vie, une fois créée, survit presque indéfini- 
ment: l'archaïque n'est jamais périmé. 

Malgré l'étroite dépendance dans laquelle il 
se trouve à l'égard du milieu non bouddhique, 
on peut donc considérer le Bouddhisme comme 
une tradition qui parfois développe des principes 
qui lui sont propres, qui plus souvent s'en- 
richit d'accroissements hétérogènes; qui ne 
s'assimile pas les éléments qu'elle absorbe, 
sauf exception, mais qui les dénature tous dans 
quelque mesure, — dans une mesure variable 



24 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

suivant qu'on tient compte des époques les 
plus anciennes ou du moyen âge, de la Com- 
munauté proprement dite ou des foules qui 
se groupent autour des moines et de leurs 
Bouddhas. 

La distinction des trois véhicules correspond 
assez bien aux variétés ou aux étapes de cette 
tradition. Toutefois, si le Tantrisme se dis- 
tingue nettement du Bouddhisme proprement 
dit au triple point de vue de l'idéal pratique, 
delà métaphysique et de la dévotion, l'opposi- 
tion est beaucoup moins marquée en ce qui 
regarde les deux véhicules orthodoxes, le Petit 
et le Grand. 

Si on envisage l'aristocratie du Bouddhisme, 
ses moines et ses spirituels, la loi du Bouddha 
estsurtoutunchemindu/zt>v«;ri«, un «véhicule». 
Le Petit Véhicule reste jfidèle à l'idéal que le 
fondateur a préconisé : celui qui sera sauvé, 
c'est le moine affranchi de tout désir. Dans le 
Grand Véhicule, la conception esttrès différente : 
le saint, c'est le futur Bouddha, c'est-à-dire le 
miséricordieux, laïc ou moine, qui veut faire 
son salut en faisant celui des autres au cours de 
millions de renaissances. Le Tantrisme, enfin, 
enseigne comment on devient Bouddha par la 
magie et le rit. — Ici la distinction des trois 
véhicules est très nette. 

11 n'en va pas de même pour la métaphysique. 



LES TROIS VÉHICULES 25 

L'enseignement théorique de Çâkyamuni, dont 
l'étude des littératures védiques dévoile les 
antécédents, s'est perpétué dans la secte jus- 
qu'à nos jours, non sans se renouveler. Agnos- 
ticisme, phénoménalismenihilistique, personna- 
lisme à la manière du Sâmkhya : telles sont les 
doctrines qu'ont professées les diverses sectes 
du Petit Véhicule, fidèles à l'idéal pratique défini 
ci-dessus. Les adeptes de la charité du futur 
Bouddha, les gens du Grand Véhicule, ont sou- 
tenu le nihilisme, un nihilisme très catégorique, 
mais qui, parfois, accuse une tendance marquée 
à l'idéalisme et au monisme {Vedànta). Certaines 
branches du Grand Véhicule formulent même le 
dogme de l'immanence, qui constitue la base 
théosophique de toutes les spéculations des 
Tantras. 

En même temps qu'une règle de vie et une 
philosophie, le Bouddhisme est aussi une dévo- 
tion. Pour le plus ancien monachisme, Çâkya- 
muni n'est qu'un prédicateur, aujourd'hui dis- 
paru ; mais le fondateur de l'Ordre, qui fut un 
grand saint, un grand pénitent, a été adoré par 
des dévots visnouisants : sous leur influence, le 
Petit Véhicule reconnaît dans le Bouddha un être 
surnaturel (le « grand mâle ») ; et même quel- 
ques sectes (« supranaturalistes ») s'approchent 
par le « docétisme » de la doctrine brahmanique 
des descentes divines (avatar as). Dans le 



20 HISTOIRE DU BOUDDHISME 

Grand Véhicule la mythologie et la piété débor- 
dent. D'innombrables Bouddhas peuplent Fim- 
mensité de l'espace. Ce sont des dieux vivants, 
ou plutôt des saints à pouvoir divin, trônant 
dans les paradis : ils gardent quelque chose 
de l'orthodoxie primitive; ils ne sont pas stric- 
tement éternels, ils ne sont pas créateurs, ils 
sont à demi plongés dans le nirvana; d'ailleurs 
infiniment bons et préoccupés du salut du monde. 
Cette bouddhologie se soude dans les écoles 
savantes aux systèmes métaphysiques (nihi- 
lisme ou monisme) et à une eschatologie spé- 
ciale : le salut est considéré comme une ascension, 
de « terre » en « terre », jusqu'à la dignité 
sublime de Bouddha; c'est la « carrière des 
futurs Bouddhas » (et la kramamukti des brah- 
manes). Tel est le Grand Véhicule, monastique 
et séculier, dévot, dialectique et mystique. 

Dans le Tantrisme se marque l'influence çi- 
vaite etpayenne; dès longtemps les bouddhistes 
se préoccupent des démons, des goules et des 
esprits, des dieux hindous en un mot ; à l'occa- 
sion, ils en font des « protecteurs de la reli- 
gion » ; un moment arrive où certaines gens 
adorent sous le nom de Bouddhas, mâles ou 
femelles, des divinités obscènes et sanguinaires. 

Cette sommaire description règle l'ordon- 
nance de nos recherches. En première ligne, 
l'enseignement de Çàkyamuni où la théorie du 



LES TROIS VÉHICULES 2'J 

salut et la doctrine métaphysique sont étroite- 
ment liées; puis les spéculations philosophiques 
des écoles savantes des trois véhicules qui, tout 
en subissant l'influence étrangère^ se rattachent 
aux plus anciens philosophoumènes par un pro- 
grès dialectique assez visible ; ensuite le Boud- 
dhisme dévot et mythologique (bouddhologie), 
déjà développé dans les sectes « supra-natura- 
listes » du Petit Véhicule, triomphant dans le 
Grand Véhicule. Ici se placera la méthode de sa- 
lut dite « des futurs Bouddhas », dans laquelle 
sont combinées la dévotion et la gnose. Enfin, 
on examinera les relations du Bouddhisme avec 
le surnaturel payen, et le Tantrisme proprement 
dit, par où le Bouddhisme, du moins dans l'Inde, 
perd toute individualité. 



CHAPITRE PREMIER 



RENSEIGNEMENT DE ÇAKYAMUNI 

1. Authenticité des Ecritures du Petit Véhicule. — 2. Métempsy- 
chose, rétribution des actes, non-substantialité, nirvana. — 
3. Le « chemin du milieu ». — 4. Le nirvâna-sur-terre et le Boud- 
dhisme positiviste. 



I 



Il est certain que si renseignement du fon- 
dateur du Bouddhisme, dogmatique proprement 
dite ou règle de vie, nous a été conservé, c'est 
dans les livres sacrés des sectes du Petit Véhi- 
cule qu'il faut le chercher. La question est de 
savoir si ces livres sont authentiques et dans 
quelle mesure. 

Cette question ne se pose ni pour les doc- 
teurs du Petit Véhicule, ni pour ceux du Grand. 
Bien qu'ils se réclament d'apocalypses nouvelles 
(les sûtras du Grand Véhicule, Mahàyànasû- 
tras)^ ces derniers reconnaissent l'authenticité 
au sens strict de la « parole du Bouddha » {pra- 
vacana) telle qu'elle est consignée dans les 



3o l'enseignement de çakyamuni 

canons des écoles archaïsantes^. Et ces écoles, 
bien qu'elles diffèrent par la langue (pâli, prâ- 
crit, quasi-sanscrit, sanscrit), par le lieu, par 
des préférences dogmatiques ( « personnalistes » , 
« phénoménalistes », partisans de l'humanité ou 
de la « surnaturalité » de Çàkyamuni, partisans 
de la peccabilité ou de l'impeccabilité du saint 
ordinaire ou arhat)^ bien que les variantes ver- 
bales abondent dans leurs recensions, bien que 
les divisions, de leurs canons ne coïncident pas, 
sont, pour l'ensemble, d'accord à reconnaître 
l'authenticité des mêmes Ecritures. On peut 
parler d'un canon du Petit Véhicule, divisé en 
deux « corbeilles » {pitakas) : la corbeille des 
« discours » du Bouddha {Sutras)^ la corbeille 
de la discipline, explication anecdotique des rè- 
gles de la vie religieuse (Frn^î/^). De ce canon 
nous ne possédons en entier et dans l'original 
que la rédaction pâlie ; les autres rédactions 
— à part quelques ouvrages isolés — n'existent 
plus qu'en tibétain ou en chinois, ou à l'état de 
fragments, dans les livres du Grand Véhicule, 
dans les reliques découvertes ces derniers temps 
au Turkestan, dans les citations des commen- 
taires sanscrits du moyen âge. — Deux écoles, 
l'école de Geylan, de langue pâlie , l'école des 
Sarvàstivàdins, de langue sanscrite, proba- 
blement cachemirienne, possèdent seules une 

1. Voir, par exemple, Bodhicaryâvatâra, ix, 42. 



AUTHENTICITÉ DU CANON PALI 3 1 

troisième corbeille, dite de « métaphysique » ou 
plutôt « d'explication des subtilités de la doc- 
trine » (Abhidharma) : les deux collections sont 
indépendantes. 

Aux canons proprement dits (section du 
Vinaya) sont annexés des suppléments qui con- 
tiennent une sorte d'histoire ecclésiastique des 
premiers temps, etqui notamment racontentdeux 
conciles. A la mort du Bouddha, les « anciens » 
ou « profès » de la Communauté, les sthaviras 
(on peut, à la rigueur, traduire : les presbytres)^ 
se seraient réunis à Ràjagrha pour « chanter 
en chœur » les textes sacrés : Ananda, le disci- 
ple bien-aimé de Çâkyamuni, aurait récité les 
« discours », et Upàli, l'ancien barbier de la 
jeunesse dorée de Kapilavastu, les livres disci- 
plinaires. Cent ans ou cent dix ans plus tard, les 
«profès» se seraient réunis à nouveau, à 
Vaiçâlï, pour condamner des novateurs. Enfin, 
les écoles qui possèdent des Abhidharmas ont 
gardé le souvenir d'un troisième concile : pour 
l'école de Ceylan, à Patna, sous Açoka-le-Pieux^ 
le « Constantin du Bouddhisme », vers 231 de 
la mort du Bouddha (246 avant J.-C); pour 
Fécole du Cachemire, sous le roi à demi turc 
Kaniska, le « Clovis du Bouddhisme^ », au 



1. Sui" la valeur du titre sthacira (pâli thera), voir R. 0. Franke, 
The Buddhist Councils, Pâli Text Society, 1908, p. 19. 

2. Cette expression est de S. Lévi. 



32 l'enskignement de çakyamuni 

premier siècle de notre ère (?). Les ouvrages 
modernes n'hésitent pas, d'ailleurs, à reporter 
au premier concile la promulgation des Abhi- 
dharmas. — Ajoutons que, d'après la tradition 
unanime, la « parole » du Bouddha n'aurait été 
mise par écrit qu'à des époques relativement 
tardives^. En ce qui regarde le canon pâli, la 
date admise est 89 avant notre ère. 

On peut dire en résumé que, aussi haut que 
remonte l'information historique, et d'après le 
canon lui-même, la Communauté est en posses- 
sion d'Écritures volumineuses; l'authenticité 
des textes que nous avons en main aujourd'hui 
est officiellement admise par toutes les branches 
de la Communauté, à l'exception peut-être, mais 
peu vraisemblablement, d'une seule^. 

Les avis sur la valeur de l'histoire ecclésias- 
tique sont très partagés. Les manuels repré- 
sentent volontiers l'histoire du Bouddhisme 
comme « se confondant avec celle d'une suite 
continue de docteurs qui en sont les patriarches, 
assurent la tradition et conservent dans son 
intégrité la doctrine authentique ^ ». Il ne faut 
pas confondre cette grossière illusion avec 

1. L'expression />itaAa, corbeille, appliquée aux collections sacrées 
{petaki, Epigr. Indica, ii, 93) ne fait pas difficulté. 

2. Les Mahâsâmghikas. 

3. Chantepie de la Saussaye. — Ceci est du pur roman; voir 
Oldenberg, Le Bouddha, sa fie, sa doctrine et sa communauté, 
trad. Foucher, pp. 335 et suivantes. 



AUTHENTICITE DU CANON PALI 33 

les aphorismes parfois naïfs d'Edmund Hardy, 
avec les aperçus subtils, mais « very génial », 
de M. Rhys Davids, avec les conjectures pres- 
que toujours très nuancées de M. Oldenberg. 
Celui-ci, notamment, signale l'absence de tout 
organisme central dans l'ancienne Commu- 
nauté, .montre les procédés de formation des 
livres disciplina;ires, constate que des textes 
comme le « livre du Nirvana » {mahàparinih- 
bànasutta^ récit des derniers jours de Çakya- 
muni), ne peuvent pas avoir été « chantés » 
au premier concile en raison du merveilleux 
qui y occupe une place importante; — et il 
conclut que le récit du premier concile est une 
fiction. Mais, à son avis, dès avant le deuxième 
concile (377 avant J.-C), les ouvrages mis par 
écrit trois siècles plus tard ont constitué une 
sorte de bibliothèque orale paginée et reliée, 
— non seulement les « discours » du Bouddha 
ou les traités de discipline, mais encore les com- 
mentaires de ces traités, bien qu'ils trahissent, 
au dire de M. Kern, une déplorable inintelli- 
gence des textes qu'ils glosent. Et s'il croit 
pouvoir formuler un jugement aussi catégori- 
que, c'est surtout parce que les livres de disci- 
pline ne font aucune allusion aux diverses 
« nouveautés » que les « Pères » du deuxième 
concile sont censés avoir condamnées. Pour ex- 
pliquer ce silence, il faut, d'après lui, admettre 

LE BOUDDHISME. 3 



34 l'enseignement de ÇAKYAMUNI 

que les textes étaient déjà fixés sous une forme 
canonique et désormais à Tabri de toute inter- 
polation *. 

M.Oldenbergcroit encore que les livres pâlis 
de « métaphysique » sont antérieurs à Açoka, 
que le plus récent a été promulgué, comme le 
veut la tradition de Geylan, au concile de Patna. 

Je ne suis pas disposé à tant accorder ! L'ar- 
gument a silentio me paraît dépourvu de toute 
valeur-. Toutes ces légendes de Vaiçàll et de 
Patna, les listes des rois et des patriarches, les 
deux Açokas ou l'Açoka dédoublé, les témoi- 
gnages sur les anciens schismes constituent un 
écheveau mêlé à plaisir. Personne ne le débrouil- 
lera sans couper beaucoup ; personne ne conci- 
liera les indications chronologiques contradic- 
toires. L'authenticité des Ecritures est bien mal 
assurée si leur ancienneté doit être établie par 
des déductions purement verbales et soutenue 
par cette armature fantaisiste. 

Beaucoup de points offrent des difficultés qui 
ne sont pas toutes apparentes. 

1° On a cru longtemps que les «discours » du 
Bouddha, ou Sûtras, portaient la marque exté- 
rieure de leur origine. Voici, en effet, la formule 
stéréotypée qui caractérise ces documents : 

1. Préface de l'édition du Vinaya (1879). 

2. Voir MinayefF, Recherches sut le Bouddhisme ; Oldenberg, 
Buddh. Studien (1898) et mes Conciles bouddhiques (Muséon, 1906, 
et Indian Antiquary, 1908). 



AUTHENTICITÉ DU CANON PAU 35 

« C'est ainsi que j'ai entendu. Un jour le Bien- 
heureux Bouddha se trouvait en tel endroit, en- 
touré de 1.250 moines. Un tel vint et dit... ; le 
Bienheureux répondit... » Le témoin narrateur, 
d'après le dogme ecclésiastique, est Ânanda^. 
Mais, s'il faut en croire M. Kern, un de nos maî- 
tres les plus sagaces et celui peut-être qui con- 
naît le mieux les traditions linguistiques de 
l'Inde, cette formule consacrée : « C'est ainsi que 
j'ai entendu », ne peut être mise dans la bou- 
che d'un disciple immédiat. Le mot çruta, 
« entendu », désigne la transmission, non l'au- 
dition première de la parole sacrée. Il faut tra- 
duire : « C'est ainsi qu'il m'a été rapporté 2.» 
2° D'après les optimistes, la date tardive de 
la rédaction par écrit des livres sacrés ne justi- 
fie aucun doute sur l'authenticité de toutes leurs 
parties. La Communauté était bien outillée pour 
conserver oralement la parole du Maître. Cha- 
que division des « Écritures » avait ses « réci- 
tateurs » officiels. Il est certain, ajoute-t-on, que 
les brahmanes gardèrent intact le Rig Veda, 
pendant peut-être une douzaine de siècles, sans 
le secours de l'écriture : sous ce rapport l'Orient 
est plein de miracles. — Encore faut-il remar- 
quer que des sûtras et des stances bouddhiques 

1. On peut dire aussi que c'est le dogme scripturaire, voir 
par exemple les sources citées par Windisch, Buddha's Geburt, 
p. 138. 

2. Manual ofindian Buddhisni, p. 2, 



36 l'enseignement de ÇA.KYA.MUNL 

(^«/M^) ne sont pas àesmantras védiques, et je 
ne crois pas plus que M. Barth à des « volumes 
oraux reliés* ». En fait, les nombreuses varian- 
tes des diverses recensions attestent le caractère 
oral et la fidélité relative de la tradition. 

3" La question linguistique n'est pas non plus 
dépourvue d'intérêt. Aucune instruction reli- 
gieuse [dharmaparyàya^QiUCWJiQ stance ne nous 
a été conservée dans le dialecte (mâgadhî) dont 
Çâkyamuni a dû se servir. Bien plus, le pâli 
n'est certainement pas la langue d'Açoka qui, 
suivant la légende, aurait fait promulguer au 
concile de Patna les « métaphysiques » et les ana- 
thèmes doctrinaux dont se réclame l'Eglise de 
Geylan, soi-disant fondée par son fils Mahinda. 
— Ajoutons que les Écritures pâlies sont d'âge 
divers : les morceaux rythmés sont plus archaï- 
ques que la prose. 

4'' Quand on applique au contenu du canon 
les procédés critiques dans leur rigueur, l'im- 
pression est plutôt défavorable. 

Les quelques miracles de la plus archaïque 
recension, ceux notamment qui accompagnent 

\. Quoiqu'un peu plus optimiste que M. Barth (Bulletin, 1900, 
p. 28), je pense qu'on peut dire des Ecritures bouddhiques, a fortiori, 
ce qu'il ditduVéda : « ...tout cela n'a été réuni et tant bien que mal 
mis en ordre que le jour où l'on a pu s'aider de l'écriture. A partir 
de ce moment-là, le Rigveda fut codifié. Je ne puis me le figurer à 
l'état où M. Oldenberg semble nous le présenter, quelque chose 
comme un volume oral tout relié. » [Bulletin, 1889, p. 19.) Pour 
lo Bouddhisme il faudrait dire t( toute une bibliothèque orale ». 



AUTHENTICITÉ DU CANON PALI 87 

la mort et les funérailles du Bouddha, ne font 
pas grande difficulté. Le siècle qui sépare la 
mort de Çâkyamuni, le nirvana, du deuxième 
concile {terminus ad que m supposé de la com- 
pilation scripturaire), explique suffisamment, 
dit M. Oldenberg, l'introduction d'éléments 
merveilleux dans la biographie du Bouddha. 

Mais le rôle de la critique ne se borne pas, 
sans doute, à éliminer les miracles et les traits 
légendaires : elle doit juger la doctrine. Or, 
E. Hardy en convient, aucune des conceptions 
doctrinales ne possède, prise isolément, la moin- 
dre originalité^ Si particulières qu'elles puissent 
sembler aux profanes, elles constituaient, aux 
temps anciens de la Communauté, des lieux 
communs de la spéculation brahmanique : ceci 
dérive des Upanisads, ceci du Yoga, ceci du Sâm- 
khya. Tout le monde s'est beaucoup exercé de- 
puis quelques années à cette analyse, et les 
résultats acquis, surtout en ce qui regarde les 
deux premières sources, sont d'une grande im- 
portance. Plusieurs savants croient, en outre, 
que la doctrine du canon pâli est un « tissu de 
contradictions » ; mais peut-être se trompent-ils. 
— En tout cas, on ne peut ignorer les traces de 
stratifications successives et notamment les re- 
-maniements de certaine formule capitale, « la 
production des phénomènes en raison des 

1. Buddha (collection Gôschen), 1903. 



38 l'enseignement DE ÇA.KYAMUNI 

causes», qui est comme la charpente du Boud- 
dhisme scolastique et le plus fertile des thèmes 
dont se nourrit la littérature canonique elle- 
même. — Ajoutons que les sources ne nous font 
connaître de Çâkyamuni qu'un type sans physio- 
nomie propre : un décalque du dogme. Nouvelle 
infortune, son système monastique est fait de 
pièces et de morceaux; il est conçu à l'image de 
fraternités religieuses plus anciennes. — Tout 
cela semble fait pour entretenir un scepticisme 
de bon aloi. 

Les exagérations des champions de l'authen- 
ticité intégrale ajoutent à notre malaise. Il ne 
faut pas parler de Çâkyamuni comme on fait de 
Marc Aurèleou de Socrate; se demander, à la 
suite de dix auteurs, s'il est mort d'une indi- 
gestion de viande de porc ou de champignons ; 
se réjouir, avec E. Hardy, qu'ayant vécu quatre- 
vingts ans, il ait eu le temps de remplir la « cor- 
beille des discours» de quelques douzaines d'édi- 
tions à peine remaniées d'un seul lieu commun. 
Surtout, on a grand tort d'expliquer par Févéh- 
mérisme les traits dont le caractère mythique 
saute aux yeux : l'arbre de l'illuminationn'estpas 
un figuier ordinaire ; la tentation de Çâkyamuni 
par Mara est autre chose qu'un drame de con- 
science; la bosse du crâne et les lumineux poils 
blancs qui relient les sourcils du « grand 
mâle » ne reposent pas sur le souvenir de la 



AUTHENTICITÉ DU CANON PALI 89 

personnalité physique de Gautama Çâlcyamuni^. 

Toutefois les raisons de douter que nous 
venons d'énumérer n'ont pas toutes la même 
valeur, et si le dogme bouddhique de l'authenti- 
cité intégrale des Écritures parait condamné, 
peut-être laissent-elles place à une hypothèse 
moins ambitieuse. Il faut tenir compte en effet 
de certaines considérations d'ordre général et 
de plusieurs faits établis. 

D'abord, le caractère humain et historique 
qu'affecte le plus souvent Çakyamuni dans les 
livres pâlis, et l'absence de tout concept à pro- 
prement parler religieux dans la plus ancienne 
théorie du salut, donnent à la tradition du Petit 
Véhicule un aspect très archaïque. Si cette tra- 
dition n'avait pas été fixée de bonne heure, elle 
nous présenterait du Bouddha et du Boud- 
dhisme une image beaucoup plus mythologique 
et plus dévote. 

1. M. A. Barth. parait disposé à admettre l'historicité — au 
moins au sens large — du récit de la mort de Çakyamuni : « La 
tradition fait mourir cet liomme mei-veilleux d'une indigestion 
de viande de poi'c. Si c'est encore là un mythe, on conviendra 
qu'il est fort étrange. » (Bulletin, 1882, p. 2k.) Je veux bien et 
j'admettrai volontiers qu'il y a ici un souvenir authentique; mais 
il ne faut pas y regarder de trop près. Mais que l'éclat merveil- 
leux de la face du Bouddha repose sur une particularité physi- 
que de Çakyamuni : « So kônnte dies zunachst auf der Steigerung 
einer natOrlichen Beschaffenheit beruhen, die in der gelblichen 
Hautfarbe, der arischen Farbe im Gegensatz zur dunklen Farbé 
der Çùdra gegeben war » (Windisch, Buddha's Geburt, p. 177), 
c'estune explication plus invraisemblable que les exégèses solaires 
les plus suspectes. 



4o l'enseignement DE ÇÀKYAMUNI 

D'un autre point de vue, il semble au moins 
probable que les religieux ont dû avoir le souci 
de conserver la parole de leur maître; qu'ils 
ont éprouvé le besoin d'assurer, par une règle 
doctrinale et disciplinaire, leur originalité à 
l'égard des sectes brahmaniques, visnuites ou 
jaïnas. Et on ne voit pas comment le premier 
dépôt de la foi se serait perdu. 

Nous nous flattons en effet de connaître l'es- 
prit qui doit avoir régné dans le milieu où les 
discours du Bouddha, les plus anciens parmi nos 
textes après les stances et les formules disci- 
plinaires, ont été conservés ou rédigés. M. Barth 
a dit que « le Bouddhisme a été frappé d'une 
décrépitude précoce », que, « à l'exception de 
quelques stances admirables et de légendes d'une 
pénétrante beauté malgré leur rédaction informe, 
tout ce qu'il nous a laissé porte la marque de là 
sénilité^ ». Sans doute, il est pénible à un pro- 
fessionnel de souscrire à ce jugement. Mais, 
avouons-le, rien n'égale la faculté de répétition 
des compilateurs-rédacteurs de nos livres, leur 
manie de catégories et de distinctions formel- 
les, sinon leur indigence en invention doc- 
trinale. Ces gens-là paraissent avoir hérité 
d'un certain nombre de notions, ou plutôt de 
mots, et leur sagesse consiste à varier les 
combinaisons à l'aide d'une subtile logoma- 

1. Religions de l'Inde^ p. 137. 



AUTHENTICITÉ DU CANON PALI 4' 

chie. Jamais on n'a rien écrit de moins pensé que 
certains livres dits de « métaphysique » . Mais 
cet état d'esprit, qui rend si méritoires les 
nobles efforts de Mme Rhys Davids, pour ne 
nommer qu'elle, est éminemment conservateur. 
Les «discours », pour révéler plus d'imagina- 
tion que les « métaphysiques », seraient bien 
\ pauvres si on n'y rencontrait, comme dit ex- 
cellemment M. Oldenberg, « certaines paroles 
frappantes, certaines formules, expression des 
convictions bouddhiques sur les problèmes les 
plus importants de la pensée religieuse, et qui 
se retrouvent sans cesse répétés sous une forme 
fixée une fois pour toutes^ ». Ces passages sem- 
blent porter comme un cachet d'authenticité : 
la Communauté les monnaya en billon. Ainsi 
s'explique l'uniformité fastidieuse des livres. 
Les mêmes tendances domineront dans les 
milieux à proprement parler scolastiques, du 
moins à Geylan. En somme, la dogmatique de 
Buddhaghosa, au v*' siècle de notre ère (?), 
malgré l'influence probable des écoles du Nord, 
n'est que la systématisation, d'ailleurs tendan- 
cieuse, des « discours». Les écoles vivent sur 
leur fond, sur la parole sacrée qu'aucun boud- 
dhiste ne contestera jamais ; elles ont, sur di- 
vers points, modifié l'équilibre primitivement 
établi entre les diverses thèses de l'édifice, 

1. Oldenberg-Foucher, p. 204. 



42 l'enseignement de çakyamoni 

fouillé et mis en lumière quelques nervures; 
mais on n'a pas l'impression qu'elles y aient 
apporté des matériaux neufs. 

Par le fait, comme nous l'avons remarqué, 
la comparaison des Ecritures pâlies avec les 
Ecritures prâcrites ou sanscrites, tant du Petit 
Véhicule que du Grand, comparaison qui ne fait 
qu'être amorcée, montre que le patrimoine 
commun aux diverses branches de la Commu- 
nauté est très riche i. Certes on ne peut écarter 
a priori l'hypothèse que les sectes se soient 
fait de mutuels emprunts ; mais jusqu'à pré- 
sent, — et malgré les efforts* des protagonistes 
de la tradition singhalaise, — rien ne prouve 
qu'un canon déterminé ait servi de modèle 
à une époque récente. Si on met à part les 
livres dits de « métaphysique », le Petit Véhi- 
cule, avec ses multiples « branches », possé- 
dait une même masse de documents sacrés, 
conservés en divers dialectes, classés dans di- 
vers recueils d'après des principes différents, 
et où les variantes verbales sont nombreuses. 
Mais, remarque utile, aucun travail orthodoxe 
n'a éliminé les contradictions, les passages 
gênants pour tel ou tel parti pris scolastique. 
Ce que nous savons des multiples schismes, — 
nous en savons peu de chose, mais on les soup- 

1. Voir notamment Oldenberg, Buddhistische Siudien ; Barth, 
Bulletin, 1900, p. 26. 



AUTHENTICITÉ DU CANON PAU 43 

çonne très anciens; la tradition veut que quel- 
ques-uns aient éclaté à la mort ou du vivant 
même du Maître, — établit que la controverse 
porta sur des problèmes bien précisés et sou- 
vent fort importants. Or nous trouvons dans 
des textes universellement canoniques les points 
d'attache de diverses «hérésies » : l'école singha- 
laise, qui nie l'existence d'un moi permanent et 
le caractère surnaturel du Bouddha, n'a pas 
supprimé les discours dont s'autorisent les 
partisans de la permanence du moi ou de la. 
« surnaturalité » du Bouddha; elle se contente de 
placer dans la bouche du Maître des déclara- 
tions explicites favorables à son propre système. 
Et, inversement, nous sommes souvent surpris 
du silence des textes canoniques sur des thè- 
ses qui furent des brandons de discorde : « un 
saint {arhat) peut-il tomber dans le péché ou 
dans l'ignorance? », « l'âme, en transmigrant, 
passe-t-elle avant de se réincarner par l'état 
qu'on appelle « intermédiaire » ? Problèmes ca- 
pitaux ou énigmes puériles qu'il était facile de 
résoudre souverainement en altérant le canon; 
mais nos docteurs étaient des bouddhistes, 
c'est-à-dire de fort honnêtes gens et de bons 
dialecticiens, aussi incapables de supprimer 
des témoignages gênants qu'habiles à en tra- 
vestir la signification. A l'époque historique, il 
est rare que les écoles s'accusent les unes les 



44 l'enseignement dé çakyamuni 

autres d'interpolation ; notons cependant qu'on 
nous dit que ft la tradition du premier concile 
s'est perdue », que tel texte important est 
« admis par toutes les sectes, à commencer par 
celle de Taprobane », — et n'oublions pas que 
l'origine apostolique ou conciliaire des Méta- 
physiques est manifestement une fraude pieuse. 
Enfin, il est imprudent de contester à une 
tradition vénérable le bénéfice de la posses- 
sion : qu'elle comporte des éléments caducs, 
c'est évident; mais il ne faut pas abuser de 
ses faiblesses pour lui dénier tout crédit. 
Les découvertes positives de ces dernières 
années donnent à penser aux sages : sagesse 
trop souvent signifie incrédulité. Sans confir- 
mer directement toutes les allégations littéraires, 
elles garantissent d'une manière surprenante 
des récits ou des opinions qui faisaient sourire. 
De récentes trouvailles archéologiques démon- 
trent qu'à l'époque du roi Açoka on connais- 
sait une ville de Kapilavastu, dans le Teraï 
népalais, et le village de Lumbinï où Çakya- 
muni est né suivant la légende, — et que le 
roi s'y rendit en pèlerinage. Or plusieurs sa- 
vants firent de Kapilavastu une entité philoso- 
phique, et personne ne Croyait à ce pèlerinage 
raconté dans des livres sanscrits très mal datés. 
— Détail plus digne de remarque : Açoka 
nomme dans un de, ses édits sept ouvrages ou 



, !' -r,*-.;^**' -".i~ 



AUTHENTICITÉ DU CANON PALI 45 

« instructions religieuses » qui figurent dans 
le canon, ouvrages qui nous paraissent singu- 
lièrement choisis, il est vrai : mais cette énumé- 
ration permet à peine de nier l'existence d'un 
canon, d'autant que, un peu plus tard, une in- 
scription mentionne « cinq collections» : il s'agit 
des cinq nikàyas qui constituent la corbeille 
pâlie des discours, et cette division passait 
pour « moderne » autant qu'artificielle. 

Les inscriptions montrent aussi que le roi 
Açoka s'est préoccupé, comme l'affirment les 
modernes chroniques singhalaises, des démêlés 
disciplinaires des communautés ; elles nomment 
des missionnaires célébrés dans ces chroniques. 

Dans le même ordre d'idées, il est légitime 
de se demander si la vieille légende ne protège 
pas le souvenir de faits historiques. Si on 
n'adopte pas les vues solaires et stellaires de 
M. Kern, et ce serait peu raisonnable; si on 
renonce, fût-ce par foi méthodique, au scepti- 
cisme stérile de Minayeff, on est entraîné très 
loin, peut-être trop loin, sur la pente des con- 
cessions. Aussi, après avoir partagé les vues du 
grand savant russe sur l'authenticité des vieux 
livres, "je ne suis pas éloigné de croire que les 
récits canoniques ne sont pas de purs romans. 
Les données biographiques ou géographiques 
relatives au Maître, à ses professeurs de phi- 
losophie, à son apostolat, à ses disciples et à ses 



46 l'enseignement de ÇA.KYAMUN1 

rivaux, n'ont pas été inventées de toutes pièces : 
la tradition des Jaïnas nous en est, à l'occasion, 
un sûr garant. La conversion de Kaçyapa-le- 
Grand, un ascète nu qui renonce aux exagé- 
rations de pénitence; le schisme de Devadatta, 
cousin jaloux de Gakyamuni, et qui condamne 
ses complaisances disciplinaires; l'épisode de 
Purâna,un des chefs de la primitive Communauté 
ou plus exactement le chef d'une des fraternités 
bouddhiques, qui refuse d'accepter les déci- 
sions de ses collègues réunis au premier con- 
cile, et qui s'en tient, avec ses disciples per- 
sonnels, à la prédication du Maître défunt, 
tous ces traits et beaucoup d'autres parais- 
sent des fragments d'histoire. C'est l'impres- 
sion de Minayeff : peu s'en faut, pour qui l'étu- 
dié avec attention, qu'il ne passe de l'extrême 
gauche à l'extrême droite ! Car, dans cet ordre 
de recherches ou de conjectures, donner et 
retenir ne vaut. Ananda, — j'en suis, avec Mi- 
nayeff, presque sûr, — a été jugé par ses pairs 
pour des manquements à la discipline, pour 
avoir admis des femmes auprès de la dépouille 
du Bouddha. Pourquoi n'aurait-il pas compilé 
les discours du Grand Disparu dont il avait été 
le disciple bien-aimé ? — Les fraternités, dont 
plusieurs formaient des groupes antérieurs au 
Bouddha, se sont querellées sur l'organisation 
de la vie religieuse, anachorètes et conventuels, 



AUTHENTICITÉ DU CANON PALI 4? 

« forestiers » et réguliers, s'accusant de relâ- 
chement ou d'ascétisme outré. Il y a eu des 
conciles 1. 

Ainsi se trouve justifiée la conclusion qu'a 
formulée un indianiste peu suspect de com- 
plaisance pour les opinions faciles : « On ne 
peut guère douter que le Bouddha n'ait ensei- 
gné vers la fin du vi^ siècle avant notre ère ; on 
ne peut douter davantage que, dans toutes leurs 
lignes maîtresses, sa doctrine et sa légende 
n'aient rapidement achevé de se fixer telles 
qu'elles nous sont accessibles 2. » 

Rapidement, croyons-nous, une tradition s'est 
fixée : les moines ont recueilli les ordres et les 

1, Dans son récent naémoire sur les conciles, M. R. 0. Franke 
se monti'e très sceptique. 

2, Senai't, Origines bouddhiques, p. 5. — Nous pensons qu'en 
s'exprimant ainsi, M. E. Senart clôt heureusement une contro- 
verse longtemps obscure. Les partisans de la tradition septen- 
trionale, i"elativement moderne dans sa rédaction sansci'ite ou 
quasi-sansci'ite, et dans laquelle le Grand Véhicule domine, reven- 
diquaient pour la légende et la mythologie une haute antiquité 
et dénonçaient la caractère artificiel de la tradition méridionale 
ou slnghalaise, de langue pâlie, celle-ci plus archaïque, franche- 
ment évéhmériste, riche en données docti'inales et disciplinaires. 
Il semble, en fin de compte, que « sanscritisants » et «palisants » 
aient raison les uns contre les autres. La légende du Bouddha, 
bien qu'elle ne soit attestée dans son ensemble et sa vraie signi- 
fication que par des documents tardifs, est ancienne; et, d'au- 
tre part, il est probable qu'une forme très archaïque de la 
doctrine nous a été conservée dans les littératures du Petit 
Véhicule et notamment dans le canon pâli, le seul que nous pos- 
sédions en entier dans l'original. ^- Je suis disposé à aller plus 
loin que M. Senart en ce qui regarde l'authenticité des Ecritures ; 
par contre, je ne me tiens pas pour aussi assuré de la date du 
Bouddha. 



48 l'enseignement de çakvamuni 

leçons de Çakyamuni, un code ou des codes de 
discipline {pràtinioksas et niçrayas) résumés 
d'abord en de brèves formules , des stances et des 
discours sur le salut. Le dépôt scripturaire s'ac- 
crut dans les diverses fraternités, toujours en 
relation entre elles, de développements scolas- 
stiques, lyriques, mystiques, légendaires, versés 
dans un cadre traditionnel, orientés dans les 
multiples directions où se mouvaient la spécu- 
lation et la croyance soit primitives, soit con- 
temporaines. Une grande masse d'instructions 
religieuses {dhannaparyàyas), de stances, de 
lieux communs philosophiques, d'histoires édi- 
fiantes, fut de la sorte constituée ; elle reçut une 
forme, sinon ne varietui\ du moins presque dé- 
finitive, dans les diverses « églises » où groupes 
de fraternités. 

Ainsi se formèrent les canons du Petit 
Véhicule, ou, plus exactement, les multiples ré- 
dactions du canon du Petit Véhicule : il con- 
tient, à n'en pas douter, de très vieux matériaux. 

Les données du problème ne comportent pas, 
en ce qui regardé la date des compilations cano- 
niques, une solution précise ; il n'y a vraiment, 
n'en déplaise à M. Oldenberg, aucune raison 
de reporter les deux premières corbeilles du 
canon pâli au premier siècle du Bouddha. Mais 
le point capital est de constater, d'une part, que 
la primitive croyance bouddhique comportait 



AUTHENTICIté DU CANON PALI 49 

beaucoup d'éléments d'ordre religieux et légen- 
daire peu ou mal représentés dans la plus an- 
cienne compilation, dans les Ecritures des Stha- 
viras, — nous examinerons cette question quand 
nous étudieronsle Bouddhisme religieux, — et, 
d'autre part, que ces Écritures contiennent, 
suivant toute apparence, un certain nombre de 
théorèmes sur la « bonne vie », sur la « bonne 
méditation », en un mot sur la « bonne loi » 
(saddharma) , qui ont vraiment constitué l'en- 
seignement du fondateur. Dans ce sens, mais 
dans ce sens seulement, il paraît raisonnable 
d'admettre l'authenticité du Petit Véhicule : on 
peut donc essayer de découvrir la doctrine de 
Çakyamuni, de tracer les grandes lignes de son 
Bouddhisme. — Cependant, dans notre pensée, 
cette entreprise suppose une conviction mé- 
thodique. 

En effet, pour assuré que nous voulions être 
de la haute antiquité de nos textes, nous ne 
pouvons avec certitude en attribuer un seul 
au Bouddha : sur les 4.000 ou 5.000 pages oc- 
tavo que donnera l'édition londonienne du 
canon pâli, il n'y en a peut-être pas 20 que 
l'on puisse, sur la foi d'un témoignage daté, 
faire remonter au delà d'Açoka, en 250 du 
Nirvana. Il n'en va pas ici comme ailleurs, où les 
recherches littéraires, soutenues par une chro^ 
nologie solide, par des biographies historiques, 

LE BOUDDHISME. 4 



5o l'enseignement DE ÇAKYAMUNI 

demeurent, peuvent ou doivent demeurer, en 
bonne méthode, indépendantes du jugement 
que l'exégète porte sur les faits ou sur les doctri- 
nes : dans le Bouddhisme, la question d'authen- 
ticité est purement et simplement insoluble si 
on ne tient compte que des indices externes, à 
peine suffisants pour permettre cette humble 
conjecture que l'enseignement du Bouddha 
existe quelque part dans la masse stylisée du 
canon. 

Notre seule ressource est d'y découvrir en 
effet une doctrine qui paraisse devoir être la 
doctrine du Bouddha, et cela pour des raisons 
que tout le monde ne jugera pas également 
décisives. Les documents scripturaires, en effet, 
sont loin d'être limpides : qu'on les accepte en 
bloc ou qu'on les trie, il est plus d'une manière 
de lire et de grouper les principes qui s'en déga- 
gent, plus d'une manière aussi de montrer que 
ces principes sont illisibles et contradictoires. 
Aussi les savants, suivant qu'ils croient « com- 
prendre » le canon, MM. Rhys Davids, Oldenberg 
^ou E. Hardy, par exemple, ou qu'ils y relèvent 
des non-sens et des absurdités, tel M. Kern, ont 
conclu pour ou contre l'authenticité. Les livres 
disciplinaires donnent prise à la même contro- 
verse que les discours. 

Le problème se présente donc dans des con- 
ditions défavorables, car il est impossible de 



AUTHENTICITÉ DU CANON PAU 5l 

séparer la question d'authenticité et la ques- 
tion d'exégèse. Mais on voudra bien considérer 
que, si la recherche bouddhique ne peut se 
soumettre aux méthodes strictes et brevetées 
qui sont de mise dans des disciplines moins 
jeunes et mieux documentées, l'appréciation 
des minuties d'ëi'udition est souvent aussi 
subjective que celle des doctrines et des faits 
généraux. 

En résumé, les philosophoumènes et les 
préceptes disciplinaires du canon manquent 
d'originalité; ils sont faits de lieux communs 
de la spéculation et de l'ascétisme brahmani- 
ques ; ils paraissent d'ailleurs contradictoires. 
Mais on peut y découvrir, croyons-nous, et sans 
artifice trop subtil, une manière très caracté- 
ristique d'envisager le problème du salut, une 
doctrine cohérente, ce qu'on peut appeler une 
« orthodoxie ». Cette expression paraîtra sans 
doute ambitieuse. Il faut reconnaître que les 
moines, si traditionalistes qu'ils fussent, onttou- 
iours été très friands d'hétérodoxie, à telle en- 
seigne que, d'après l'Abhidharmakoça, l'obstacle 
au salut est pour les laïcs dans la concupis- 
cence, pour les religieux, dans la curiosité de 
l'esprit, dans la spéculation ou hév ésie {drsti}. 
Mais, précisément, il y a dans les Écritures 
une « loi », un système pratique nettement 
défini, dont témoignent toutes les sectes, même 



52 l'enseignement de çajcyamuni 

les Singhalais, les gens de Taprobane (dit 
rAbhidharmakoça), dont s'écartent cependant 
toutes les scolastiques. On peut tenir pour vrai- 
semblable que cette « loi » fut celle du fondateur. 

A mon sens, le canon est l'expression sur- 
chargée, mais non méconnaissable, de l'ensei- 
gnement primitif, et cet enseignement, qui est 
la doctrine profonde du canon, antérieure aux 
partis pris des diverses écoles, constitue un 
système cohérent. En d'autres termes, le dépôt 
traditionnel de la parole du Bouddha recèle, 
sous des développements littéraires ou dialec- 
tiques tardifs, une pensée sûre d'elle-même en 
dépit de flottements dont il est souvent possible 
d'indiquer les causes; et cette pensée, on s'en 
fera une conception à peu près exacte en liant 
les idées maîtresses qui traversent l'ensemble 
delà littérature sacrée. Je crois enfin que nous 
ne chercherons pas à l'aveugle les idées maî- 
tresses et le secret de leur combinaison, car 
des textes solennels formulent avec clarté une 
théorie originale, la théorie du « chemin du 
milieu », qui constitue le centre de gravité de 
la Bonne Loi. 

Et si nous admettons que la doctrine boud- 
dhique a rapidement achevé de se fixer, ce n'est 
pas en vertu des axiomes bien connus « qu'il faut 
abriter la recherche dans une tradition respec- 



CONTRADICTIONS 53 

table malgré ses lacunes ou ses fantaisies », 
qu'on ne voit ni pourquoi les premiers disciples 
n'auraient pas fixé l'enseignement du Maître, 
ni comment cet enseignement se serait perdu ; 
ce n'est pas non plus pour les raisons à propre- 
ment parler critiques, cet ensemble d'indices 
qui autorisent certaine confiance mais ne jus- 
tifient aucune conclusion ; c'est surtout parce 
que, nous attribuant le droit de chercher dans 
le canon un système, nous croyons y découvrir 
ce système. Or si le Bouddhisme est vraiment 
intelligible et cohérent, il est sans doute une 
création individuelle, l'œuvre du Bouddha^. 

II 

Doctrines du Canon 

En fait, la plus spécieuse des raisons qui 
portent plusieurs indianistes à nier plus ou 
moins catégoriquement l'authenticité des docu.- 
ments scripturaires, c'est la nature irrationnelle 
de la dogmatique qu'ils sont censés contenir. De 
l'avis presque général, les philosophoumènes 



1, Nous l'avons dit, mais il faut le répéter, si nous découvrons 
dans le canon une pensée logique, c'est parce que nous nous don- 
nons quelque peine à l'y chercher; il est giussi très certain, à 
parler net, que la cohérence de la doctrine ne permet pas de con- 
clure à son authenticité. Mais il me paraît difficile, étant donnés l'ori- 
ginalité du « chemin du milieu » et le tempérament de la secte, de 
se soustraira à cette conclusion. 



54 l'enseignement de çakyamuni 

moraux et métaphysiques sont dépourvus 
d'originalité; pris isolément, ils sont simple- 
ment hindous ; groupés dans le credo bouddhi- 
que, ils apparaissent comme inconciliables. 

Voici, en effet, comment on résume d'habi- 
tude la dogmatique du canon : tout homme, 
toute créature animée, — car la métempsychose 
bouddhique, à la différence de celle des Jaïnas, 
exclut les pierres et les arbres, — porte dans 
une vie à venir la peine de ses méfaits ou reçoit 
la récompense de ses bonnes actions; les êtres 
transmigrent depuis l'origine du sommet des 
paradis aux abîmes infernaux. Cependant il 
n'existe ni âme ni principe permanent quel- 
conque susceptible de transmigrer : les « ego » 
ne sont que des tas d'éléments instables et 
sans substantialité : corps, sensations, idées, 
pensées, volitions. Cependant la mort n'est pas 
le ternie de l'existence : pour échapper à la 
transmigration, il faut suivre la voie sainte 
frayée par le Bouddha et renoncer au désir qui 
produit nécessairement la renaissance. Seul le 
saint, le « délivré du désir » [arhat^ vUaràga)^ 
peut dire en mourant : « J'ai fait ce que j'avais 
à faire; j'ai pratiqué le renoncement; cette 
existence est la dernière » , et il entre dans le 
nirvana. 

Le maître des bouddhistes a-t-il pu enseigner, 
en même temps que la rétribution des actes 



CONTRADICTIONS 55 

moraux, — c'est le premier point de la doctrine 
des Discours, — l'universelle impermanence 
et la non-substantialité de ce qu'on appelle le 
moi, — c'est une théorie aussi bien établie scrip- 
turairement que la première? La solution qui 
rencontra et obtient encore la faveur de plu- 
sieurs historiens du Bouddhisme, et non des 
moindres, à savoir que Çâkyamunî nie l'exis- 
tence du moi et la transmigration proprement 
dite, la vie future d'une âme ou de quelque 
chose, mais qu'il admet la « transmission des 
actes », la formation, à la mort d'un criminel, 
d'un damné qui hérite de la responsabilité des 
crimes, — cette solution vaut-elle la peine 
qu'on s'y arrête? Je craindrais, par respect pour 
M. Rhys Davids, pour M. Oldenberg, pour tous 
mes confrères, sauf de rares exceptions, d'en 
parler trop légèrement. Mais si vraiment elle 
est enseignée dans le canon, ce qui est douteux 
à mon sens, peut-elle être autre chose qu'un 
artifice scolastique? Le Bouddha aurait, niant 
le moi, établi la moralité sur le souci d'éviter 
au futur représentant de nos actes la peine de 
nos péchés? Il aurait décidé ses nombreux dis- 
ciples à suivre sa religion, à conquérir le nir- 
vàna^ pour épargner la souffrance d'exister à 
de fantomatiques créatures de l'avenir ? 

En fait, nier le moi, c'est nier la rétribution 
des actes et la transmigration. La mort sera 



56 l'enseignement de ça.kyamuni 

le nirvana^ c'est-à-dire la non- renaissance. Or 
nos textes, qui nient le moi, affirment que le 
nirvana est difficile à conquérir. Çàkyamuni est 
très fier d'y entrer au terme de sa présente vie ; 
et, pour les simples mortels, c'est très beau 
d'être un srota-àpanna^ un « entré dans le cou- 
rant de la délivrance », c'est-à-dire de n'avoir 
plus que sept existences à traverser avant le 
« néant ». Car le nirvana^ dit-on, ne peut être 
que le néant, puisque, dans le moi, il n'y a rien 
de permanent. — N'avons-nous pas ici un amas 
de contradictions et d'absurdités? Si déraison- 
nable qu'on puisse supposer le Bouddha, il ne 
faut pas aller trop loin dans cet ordre de con- 
jectures. Donc la dogmatique n'est pas l'œuvre 
du fondateur, mais le produit d'un travail plus 
ou moins heureux, surtoutmoins heureux, d'em- 
prunt et d'adaptation; un ensemble de vues 
juxtaposées au hasard et revêtues de l'étrange 
logomachie propre aux bouddhistes. Gomme 
toute secte, dira-t-on, la communauté des fils 
de Çâkya s'est fait une métaphysique dont le 
Maître est bien innocent, et cette métaphysique 
est absurde parce que les moines ont été, de 
tout temps, des bonzes i. 

1. Peut-être me pardonnera-t-on, malgré l'irrévérence grande, 
d'évoquer une des histoires pittoresques du Vinaya. Certain moine 
avait la fâcheuse habitude de ruminer : grand scandale, car on 
pouvait croire qu'il mangeait en dehors du temps fixé pour le repas. 
Le Bouddha, consulté, répondit à peu près : « Ce moine est un 



BUT DE LA LOI BOUDDHIQUE 5^ 

Prenons-y garde cependant. Si solide qu'il 
paraisse, ce raisonnement tend à nier le fait 
même qu'on affirme, à savoir la superposition, 
dans les mêmes esprits, de thèses contradic- 
toires. Il ne fournit pas la solution du problème. 
Si Çakyamuni n'en est pas responsable, on 
demandera comment cette dogmatique incohé- 
rente s'est constituée. 



* 
« * 



Mais la question première est de savoir si les 
contradictions ont la portée qu'elles paraissent 
avoir; si la foi du canon, dont la métempsychose 
déterminée par les actes, et la non-substantia- 
lité du moi sont les articles cardinaux, comporte 
en même temps la négation du moi et le nirvcnia- 
néant. Ce serait, à notre avis, commettre une 
erreur que de s'arrêter à cette conclusion trop 
logique, trop limpide, mal conciliable avec les' 
textes. 

On l'évitera aisément et sans artifice subtil 
en examinant la définition que, d'après l'Écri- 
ture, le Bouddha lui-même a donnée du but et 
du caractère de sa loi. 

Gomme cela lui arrive souvent, c'est par une 
comparaison ingénieuse qu'il s'en est le plus 

ruminant, parce qu'il a été un animal ruminant dans sa dernière 
existence. Qu'ilruraine! Mais à vous autres je défends de remâcher 
vos aliments. » — En fait, les trois quarts du canon sont du rabâ- 
chage. 



58 l'enseignement de çakyamuni 

clairement expliqué. — Un jour, lisons-nous, le 
Bienheureux séjournait à Kosambi dans le Bois 
de sinsapàs (une manière de palissandre)^. Il 
prit dans sa main quelques feuilles de sinsapà 
et dit aux moines : « Qu'en pensez-vous? qu'est- 
ce qui est le plus, ces quelques feuilles que je 
tiens dans ma main ou toutes les feuilles qui 
sont dans le bois?» — « Ces quelques feuilles, 
ô Maître, que le Bienheureux tient en main, sont 
peu, et bien plus sont toutes les feuilles du bois.» 
— « De même, ô moines, cela est bien davan- 
tage, que j'ai découvert et ne vous ai pas expli- 
qué, que le très peu que je vous ai expliqué. Et 
pourquoi ne vous l'ai-je pas expliqué ? Parce que 
cela n'apporte aucun profit,ne sert pas au renon- 
cement, ne conduit ni au dégoût [du monde], 
ni au détachement, ni à la destruction [de la 
passion], ni à la paix, ni au savoir, ni à l'illumi- 
nation, ni au nirvana : aussi ne vous l'ai-je 
pas expliqué. Que vous ai-je donc expliqué ? 
La douleur, l'origine de la douleur, le chemin 
de l'abolition de la douleur, voilà ce que je 
vous ai expliqué. Et pourquoi ? parce que cela 
est utile, parce que cela mène au nirvana"^. » 

1. Exactement Dalbergia Sissoa. 

2. Samyutta, V, p. 487, — Oldenberg-Foucher, p. 202. — Milinda, 
p. 413. — D'ailleurs le Bouddha a enseigné tout ce qui est utile ; il 
se vante de ne pas faire comme les maîtres qui, ayant les mains 
pleines de vérités, refusent de les donner [Âcî\ryamm\i); voir 
Digha, II, p. 400. 



AGNOSTICISME 5 9 

Le Bouddhisme se présente comme un ehe- 
min, et le seul chemin, de la délivrance de la 
douleur ; il veut n'être que cela, une discipline 
toute pratique, et non point une drsti^ une 
« vue » , une théorie ou une spéculation, un mata^ 
une « doxie » ou une opinion *. « Je n'ai pas de 
spéculation », répète le Bouddha. «Le premier 
devoir du moine est la concorde, la non-discus- 
sion. » Quiconque a une opinion rencontre des 
gens d'opinion différente. Chacun croit avoir 
raison; chacun croit que les autres ont tort. 
Tout cela est mauvais. — Le Maître ne promet 
à ses disciples aucune révélation métaphysique. 
Il enseigne qu'il faut « abandonner, quitter, 
rejeter une opinion sans en accepter, sans en 
admettre, sans en produire une autre ^ ï>. — 
« Va, moine, la doctrine du salut est bien expli- 
quée [puisque j'ai expliqué la douleur, sa cause 
et sa destruction] ; pratique le renoncement et 
mets un terme à la souffrance. » C'est en ces 
termes que Çâkyamuni donne aux premiers 
convertis l'ordination monastique, et c'est là le 
résumé de la Bonne Loi. 

A vrai dire, aucun système indien ne se 

1 . Je sais fort bien que dvsti signifie « mauvaise spéculation » 
(savoir mithyàdrsti, antagr&hadvsii, satkàyadvsti) et qu'il y a une 
samyagdv&ti « spéculation correcte » laquelle n'est pas une i^i'stt. 
Mais la samyagdvsXi est kuçalâ, porte des fruits de bonheur, et par 
conséquent ne conduit pas au nirf&na. 

2. Burnouf, Introduction, p. 458, A comparer le Suttanipâta. 



6o l'enseignement de çakyamuni 

présente comme une pure théorie spéculative : 
tous ont pour but la délivrance de la douleur, 
c'est-à-dire de la transmigration. D'autre part, 
à notre point de vue, les théorèmes bouddhi- 
ques de la douleur, de sa cause et de sa fin, sont 
gros de métaphysique. Mais la différence entre 
Çakyamuni et ses devanciers ou ses successeurs, 
n'en est pas moins essentielle : il écarte, en effet, 
toute « gnose », toute théorie sur l'être. Tandis 
que les brahmanes et les bouddhistes de l'école 
croient nécessaire la connaissance de la chose 
en soi, il se contente de l'explication pro- 
chaine, à son avis expérimentale, de la réalité 
sensible : la douleur, c'est l'existence, toute exis- 
tence, quelle qu'elle soit, au cours des transmi- 
grations ; elle provient du désir : en d'autres 
termes, le désir la continue et la renouvelle ; 
elle est abolie, c'est-à-dire arrêtée dans son 
renouvellement, par l'élimination du désir, par 
la conduite sainte ou le renoncement, brahma- 
carya. 

Le Bouddha n'en veut pas davantage pour 
établir sa thérapeutique morale : l'acte imputa- 
ble et la métempsychose conditionnée par l'acte, 
la suppression du désir ou renoncement abou- 
tissant au nirvana. — Or ce ne sont pas là des 
dogmes proprement dits, mais des vérités que 
le « monde » , étranger à toute philosophie, consi- 
dère, ou doit considérer, comme prouvées ou 



VÉRITÉS DE SENS COMMUN 6l 

évidentes. Aussi le Bouddha se vante~t-il avec 
insistance de faire exclusivement appel au bon 
sens et d'admettre tout ce qui est admis par le 
« monde », nous dirions par les honnêtes gens : 
« Ce que le monde admet, je l'admets; ce que 
le monde n'admet pas, je ne l'admets pas. Je 
ne suis pas en contradiction avec le monde; 
mais, ajoute-t-il, le monde est en contradiction 
avec moi^ », et cela sans doute, pouvons-nous 
dire, parce que le monde n'est pas d'accord avec 
soi-même. 

Le monde, en effet, croit au bien et au mal : 
« Pour savoir ce qui est bien et ce qui est mal, 
les livres ne sont pas nécessaires : les Gan<ialas 
même, les Paryas sont bien renseignés 2. » Le 
monde croit à la survie, à des existences à venir 
béatifiques pour les bons, douloureuses pour 
les méchants; mais tantôt il s'arrête à la « fausse 
doctrine », c'est-à-dire à l'opinion que la vie 
finit à la mort, tantôt il se repaît de vaines 
imaginations sur l'efficacité des lustrations, des 
rits sacrificiels, des Tpémtences {çlla(^rataparâ- 
marça). Le monde sait que la vieillesse et la mort 
sont le lot de tout ce qui naît, mais il s'attache 
follement auxbiens d'ici-bas, méprisantla vertu, 
le seul ami qui nous accompagne outre-tombe, 
et « mortels, nous vivons comme si nous ne 

1. Samyutta, III, p. 138 et sources citées J. As., 1902, n, p,256. 

2. Proverbe cité par Kumârila, Tantravârttika. 



02 L'ENSEIGNEiMENT DE ÇAKYAMUNI 

devions pas mourir ». Le monde croit à un sé- 
jour définitif de paix et de rafraîchissement, 
au nirçdna, mdàs il s'en forme des idées inexac- 
tes, soit qu'il le considère comme un paradis, 
soit qu'il imagine pour y parvenir des routes 
qui sont des impasses ou mènent à la perdition. 
Pour autant que nous connaissions l'Inde pré- 
bouddhique, il semble en effet que la préoccu- 
pation des fins dernières, ou de la délivrance 
de la métempsychose, primât, dans certain 
milieu d'intellectuels et d'ascètes, toutes les 
autres. Jadis les chantres védiques espéraient 
revivre, par la grâce de Varuna, dans le monde 
des « pères » béatifiés, en la compagnie de 
Varuna et de Mitra, dans le royaume de Yama, 
« le premier mortel qui ait gravi les grandes 
pentes» et soit devenu immortel. Mais les brah- 
manes se sont détournés de cette simple et 
sublime conviction et ils s'efforcent de cons- 
truire, parla vertu des consécrations liturgiques, 
pour eux-mêmes et pour leurs clients, des 
corps divins, formés des syllabes du Rig Veda, 
pétris avec les oblations, et dans lesquels on 
jouira des mondes supérieurs. Ou bien, adorant 
le «Maître des générations», la formule sainte 
transformée en être primordial, le brahman, 
ils croient que l'âme humaine n'est autre chose 
que le grand Être, et enseignent la réintégra- 
tion du moi individuel et transitoire par la 



LA DÉLIVRANCE 63 

connaissance de notre identité avec Dieu, parla 
concentration des pensées et des souffles vitaux 
vers le sommet du cœur où Dieu réside. A côté 
des brahmanes védisants, de nombreux théori- 
ciens absorbés dans la même recherche du nw- 
vàna\ non-renaissance, « immortalité » , comme 
disent les bouddhistes ainsi que tous les autres. 
Deux jeunes gens font un pacte : «Le premier" 
qui aura trouvé l'immortalité le dira "à son ami » ; 
ce furent deux des disciples les plus distingués 
de Çakyamuni.Et, par tous les chemins, on ren- 
contre des hommes qui disent : « Je suis un hud- 
dha:\Q possède l'illumination, la vérité de sa- 
lut! » aveugles qui se font les guides d'autres 
aveugles. Soit qu'ils suivent la tradition du 
Veda, soit qu'ils se reposent sur leurs pro- 
pres imaginations, tous ils se perdent dans leur 
cosmologie, leur métaphysique, leur psycholo- 
gie opératoire, ou s'abrutissent par leurs péni- 
tences saugrenues, faisant la vache ou la poule 
quand ils ne s'accrochent pas par les pieds aux 
branches des arbres. — Gàkyamuni seul est 
yTdiim.eTi.tbuddha^ illuminé; seul, il pose bien 
le problème. Méprisant les conjectures trans- 
cendantes, il distingue parmi tant de notions 
contradictoires celles qui sont utiles, favorables 
au détachement et à la paix : ce sont des idées 
vulgairement admises; il les purifie en signa- 
lant les erreurs qui les rendent ou nocives ou 



64 l'enseignement de çakyamuni 

inefficaces. D'après lui, pour parvenir au salut, 
il faut croire à la transmigration déterminée 
parla moralité des actes, cultiver un profond 
dégoût du plaisir, écarter toute idée sur la 
nature du moi et du nirvana^ renoncer à tout 
désir d'existence ou de non-existence. Telle est, 
dans sa substance, la doctrine du Maître. 



* "* 



La première vérité qu'il faille bien entendre, 
c'est la rétribution de l'acte {kannan) morale- 
ment qualifiable, c'est-à-dire conscient et vo- 
lontaire, dans des vies à venir, heureuses ou 
malheureuses, divines, humaines, animales ou 
démoniaques. A cette vérité s'oppose l'erreur 
grossière que les bouddhistes appellent la « vue 
fausse », la « mauvaise doctrine », l'hérésie par 
excellence {mithyâdrsti). — Les plus vieilles 
sources, confirmées par les documents jaïnas et 
brahmaniques, signalent les « mécréants » ou 
« négateurs de l'autre vie » {nâstikas), qui eurent 
un chef illustre, contemporain et rival de Ça- 
kyamuni, Ajitakesakambali, le « Victorieux vêtu 
de cheveux». Ils nient l'imputabilité de l'acte 
et la survie ; ils versent dans un matérialisme 
radical et conséquent : « 11 n'y a pas d'aumône, 
de sacrifice, d'offrande », c'est-à-dire que l'au- 
mône etles ritssontinefTicaces. — « Ni les bonnes 







Bouddha do type indien. — Lutte avec Mai'a. 
(Voir page 22c.) 



RÉTRIBUTION DES ACTES 65 

ni les mauvaises actions ne portent de fruit. Ni 
ce monde ni l'autre monde n'existent. Il n'y a 
ni père, ni mère », c'est-à-dire que nous n'avons 
aucune obligation à l'égard de qui que ce 
soit. — ■ « Il n'y a pas d'êtres qui apparaissent 
ici-bas par une naissance surnaturelle. Aucun re- 
ligieux, aucun brahmane n'a découvert la vérité 
et ne peut affirmer de connaissance et percep- 
tion personnelles les lois morales de ce monde 
et l'existence d'une autre vie. Quand l'homme, 
composé des quatre éléments, a fait son temps, 
la terre qui formait le corps retourne à la masse 
de la terre, l'eau qui l'humectait retourne à l'eau, 
le feu qui l'échauffait retourne au feu, le vent 
qui l'animait retourne au vent, les sens passent 
dans l'éther. Quatre hommes avec la bière, ce 
qui fait cinq, emportent le corps au lieu de cré- 
mation, en murmurant des prières. Mais les os 
blanchissent dans la flamme, et les offrandes des 
vivants périssent dans la cendre de leur bûcher. . . 
Fous et sages, quand le corps se dissout, sont 
anéantis, périssent à jamais, n'existent pas après 
la mort^. » — D'après les bouddhistes, la mo- 
ralité est incompatible avec cette perversion de 
l'esprit qu'accompagnent nécessairement la 
convoitise et la haine. Les mécréants tranchent 



1. Dîgha, I, p. 55; Burnouf, Lotus, p. 456; Warren, Buddhism in 
translations, p. 492. — Sur les mécréants, voir les travaux do 
Dahlmann et de L. Suali. 

T.p priTinnHTCMi? r> 



~> 



66 l'enseignement de çakyamuni 

les « racines du mérite », c'est-à-dire la « non-con- 
voitise », la « non-haine » et la « non-confusion » 
que tous'les crimes imaginables laissent subsis- 
ter quoique amoindries. Mais, précipités dans 
l'enfer et mangeant le « fruit des œuvres » qu'ils 
niaient imprudemment, ils seront délivrés de 
la « fausse doctrine », et tout espoir de salut 
n'est pas perdu, après quelques milliards de 
siècles, à la fin de la période cosmique [kalpa). 
Aussi bien, c'est la passion qui entraîne à nier 
la vie de l'au-delà. Les arguments dont se paient 
les incrédules, sont bons tout au plus, dit un 
texte du moyen âge, à convaincre une femme 
facile*. Les mécréants sont surtout des liber- 
tins, et, chose curieuse, le peu que nous con- 
naissions de leur littérature confirme ce juge- 
ment des gens de bien : leur texte officiel semble 
être un recueil de strophes adressées à une 
belle qu'inquiètent les sophismes théologiques 
et qui a peur de l'enfer. 

Les indianistes admettent volontiers que F Inde 
entière, à l'exception des « mécréants », croyait 
à la doctrine de l'acte [karman) depuis le cré- 
puscule des temps védiques et aux jours où le 
Bouddha parut. Je n'en suis pas tout à fait con- 
vaincu pour ma part. Il faut, quoi qu'il en soit, 
distinguer la croyance à la métempsychose, 
théorie dite « animiste » et qui faisait le fond 

1, Madhyamakâvatâra, p. 209. 



RÉTRIBUTION DES ACTES 67 - 

de la superstition des masses hindoues, et la 
philosophie religieuse qui reconnaît dans l'acte 
moral et rétribué le moteur et la norme des mé- 
tempsychoses ; or je suis porté à penser que 
Çakyamuni a peut-être, dans une mesure plus 
large qu'on ne l'admet d'ordinaire, contribué à 
épurer et à fixer les idées sur ce point. Mais on 
ne se trompe pas en voyant dans le dogme de la 
transmigration et de l'acte, la pierre angulaire 
et la raison d'être de l'enseignement de Çakya- 
muni. — Nous savons que le Maître reconnut pour 
siens et admit sans noviciat les Jatilas, adora- 
teurs du feu, « parce qu'ils croient à l'acte ^ ». 
Plutôt qu'un dogme, c'est un axiome confirmé 
par le raisonnement. D'une part, en dehors 
du « fruit des œuvres », il n'est aucun moyen 
d'expliquer la diversité des conditions et des 
caractères : ce qu'on appelle vulgairement le 
destin, la volonté divine [daiva)^ n'est autre 
chose que l'œuvre accumulée des vies anté- 
rieures; les dispositions morales, bonnes ou 
mauvaises, que nous apportons ici-bas, sont 
produites par des actes qui déjà ont été 

1, Mahâvagga, i, 38, 11. — Cette information a été signalée 
d'abord par Minayeff [Grammaire pâlie^ trad. Guyard, p. xxxviii) et 
relevée par Senart, Légende, p. 416; elle est importante par la rela- 
tion qu'elle établit entre les bouddhistes et les « adorateurs d'Agni » 
{aggiha). [Je no suis pas sur que Rockhill, Life, p. 140, qui con- 
firme le Mahâvagga, en soit indépendant; sources chinoises, Wat- 
ters, Yuan Chwang, II, p. 35]. Dans Avadânaçataka, II, p. 111, 
Çakyamuni est « jatilapravrajitaparivâra ». 



68 l'enseignement de çakyamuni 

récompensés ou punis, au ciel ou en enfer, et 
qui par surcroît forment notre actuelle moralité. 
D'autre part, l'esprit n'est pas du même ordre 
que matière. Le sagace roi Pàyâsi peut s'amu- 
ser à disséquer les condamnés à mort pour cher- 
cher l'âme, à les emmurer poiir que leur âme 
ne trouve pas d'issue, à pratiquer de savantes 
pesées du corps vivant et du cadavre pour 
déterminer le poids du principe vital; les mé- 
créants peuvent soutenir que la pensée naît du 
mélange des éléments matériels comme la 
force enivrante de la fermentation du riz : ce 
sont là des enfantillages. Puisque rien ne 
se crée, il faut bien que l'être intelligent soit 
éternel. Sauf des cas très rares, la rencontre 
des parents est nécessaire à la conception ; 
mais celle-ci suppose toujours la présence d'un 
gandharva^ être matériel mais subtil, qui vient 
d'animer un corps quelconque, divin ou animal, 
et cherche à se réincarner; quelquefois le prin- 
cipe qui transmigre est défini comme purement 
spirituel : « Si la pensée ne descendait pas 
dans le sein de la mère, ô Ananda, l'embryon 
d'un mois ne s'organiserait pas en embryon 
d'un mois, ni celui de trois mois en embryon de 
trois mois », et le reste. Ainsi parle le Bouddha ^ 

1. Dîgha, II, p. 63. — Aussi l'âge est-il calculé à partir de la 
conception, « à partir du moment où dans le sein maternel la pre- 
mière pensée s'est produite, la première connaissance manifestée » 
(Mahâvagga, i, 75). 



VÉRITÉ DE LA DOULEUR ^I 

spéculations plus aristocratiques. Pour Çâkya- 
muni, comme pour tous les docteurs de son 
temps, il est évident que l'existence, fût-ce 
l'existence béatifique et presque éternelle du 
grand dieu Brahmâ, est mauvaise en soi : « Tout 
est douloureux. » C'est le premier aspect de la 
« noble vérité de la souffrance ». — Par souf- 
france, il faut entendre non seulement la souf- 
france à proprement parler, la « souffrance de 
la souffrance », la sensation désagréable, lot des 
hommes, des animaux et des diverses classes 
de damnés ; mais encore la « souffrance de la 
transformation », la tristesse qui naît de la pers- 
pective de la douleur, qui gâte toutes nos joies 
et trouble la sérénité des dieux condamnés, eux 
aussi, à la transmigration ; mais encore, et sur- 
tout, la « souffrance de rimpermanence », es- 
sentielle à toute existence par le fait même 
qu'elle est transitoire*. Ceci est le deuxième 
aspect de la vérité de la souffrance : « Tout est 
transitoire» et douloureux parce que transitoire : 
« ce qui est transitoire est douloureux », insé- 
parable du troisième et du quatrième aspect : 
si tout est transitoire, c'est parce que « tout est 
non substantiel et vide ». 

En formulant ces dogmes, le Bouddha ne fait 

1. Duhkhaduhkhatâ, parlnâma", saraskCira". — La distinction est 
plus nette dans la scolastique que dans le canon ; voir Sainyulta 
IV, p. 216. 



72 l'enseignement de ÇAKYAMUNl 

qu'accentuer une manière de sentir et de pen- 
ser souvent exprimée dans les Upanisads, traités 
védiques où furent compilés, pour l'édification 
des brahmanes retirés dans les bois, les entre- 
tiens des sages et des rois antiques, et qui ont 
résumé, une fois pour toutes, les aspirations de 
l'âme hindoue. Dès qu'une philosophie sortit des 
rêveries rituelles et cosmogoniques du Veda, 
une mentalité particulière se forma dans le cercle 
des brahmanes et des ascètes, mentalité dont la 
note caractéristique est le dégoût du périssable, 
le sentiment d'une contradiction essentielle en- 
tre le bonheur et l'impermanence, entre l'être 
et le devenir. D'où la négation de la réalité 
vraie du moi comme nous l'entendons, comme 
le désigne la psychologie rudimentaire de l'ani- 
misme et du Veda, asu et manas, substance 
vivante, pensante, personnelle. Tout l'effort des 
Upanisads et des systèmes brahmaniques tend 
à . réaliser le bonheur absolu, et toujours les 
vues eschatologiques reposent sur la « subli- 
mation » ou la suppression du moi et de la pen- 
sée consciente, carie moi et la pensée sont 
changeants, par conséquent douloureux, par 
conséquent vides de réalité vraie. Le cogito 
ergo sum est au nadir de l'horizon spéculatif 
des théosophes indiens. Plutôt renverseraient- 
ils les termes de la proposition occidentale : « Ce 
qui pense n'est certainement pas une chose en 



SAMKHYA ET VEDANTA. 'J^ 

soi », caria pensée est mobile comme la goutte 
d'eau sur la feuille de lotus ou sur le fer rouge, 
et l'être, par définition, est immuable. La pensée 
comme le corps, les noms comme les formes, ne 
sont que des accidents ou des illusions i. 

Les Sâmkhyas, réalistes et dualistes, définis- 
sent les âmes comme des monades inconscientes, 
mais lumineuses, qui éclairent sans j prendre 
part les opérations intellectuelles, les sensations 
et les volitions. L'intelligence, la conscience 
de soi, les facultés de la vue ou de l'ouïe, etc. 
Sont des « fourreaux » où s'enveloppe l'âme 
impassible, et ces fourreaux constituent un 
« corps subtil », organisme psychologique 
responsable, qui, suivant le mérite et le démé- 
rite, émigré dans les corps grossiers des di- 
verses classes. Et d'après le Vedànta, philoso- 
phie traditionnelle de l'orthodoxie brahmanique, 
l'âme du monde, éternelle, unique, immuable, 
source d'intelligence mais non intelligente, 
heureuse en tant qu'elle est à l'abri de la 
souffrance, émet ou feint d'émettre ces mêmes 
corps subtils ; elle s'y incarne ou feint de s'y 
incarner. — Pour les partisans de l'âme unique 



I. J'insiste ici sur les tendances monistes et agnostiques de la 
spéculation brahmanique, d'où le Bouddhisme est sorti. Mais on 
sait que, du Rig Veda à Râmânuja, la pensée théiste s'y est fré- 
quemment et éloquemment affirmée, comme aussi, ainsi qu'on le 
Verra, dans certaines formes de Bouddhisme. 



^4 LENSBIONEMENT OE ÇAKYAMUNI 

(brahmati-àtman)^ comme pour les partisans 
des monades spirituelles (purusa)^ la délivrance 
consiste dans la destruction de l'organisme 
actif et conscient : l'esprit entrera dans la séré- 
nité que trouble la connaissance. 

Quelle métaphysique le Bouddhisme a substi- 
tuée à ces deux systèmes qui lui sont sans doute 
antérieurs, du moins dans leurs principes, nous 
aurons à nous le demander ; mais une chose 
est certaine : l'enseignement de Çâkyamuni 
repose, comme les théosophies brahmaniques, 
sur la théorie ou plutôt sur l'intuition que 
le bonheur parfait est incompatible avec ce 
qu'on nomme existence, que tout ce qui « de- 
vient » est douloureux. Çâkyamuni porte sur 
le « moi contingent » le même jugement que 
les brahmanes, mais il ignore délibérément la 
réalité immanente qu'ils postulent : « Tout est 
douloureux, transitoire, non substantiel. » 

Cependant ce pessimisme nihilistique, né de 
l'aspiration au bonheur parfait, n'aboutit pas à 
une eschatologie pessimiste. Brahmanes et 
ascètes ont raison de chercher r« immorta- 
lité», la délivrance de l'existence douloureuse, 
de la renaissance et de la « remort» : « Il y a, ô 
moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, 
un non-causé. S'il n'y avait pas un non-né, un 
non-devenu, un non-fait, un non-causé, il n'y 
aurait pas de refuge pour ce qui naît, devient, est 



VÉUITÉ DU CHEMIN 70 

fait, est causé*. » Ce non-né, ce non-causé, im- 
muable et exempt de douleur, c'est le nirvana ; 
nos textes le définissent d'habitude dans des 
termes empruntés aux brahmanes et qui, chez 
ceux-ci, désignent non seulement la fin der- 
nière, mais encore l'être suprême, transcendant 
et immanent. 



.*„ 



Reste à expliquer le chemin du nirvana : rien 
ne manque à la clarté de l'enseignement cano- 
nique. Le désir produit l'acte, qui produit la ré- 
tribution dans une vie à venir (deuxième no- 
ble vérité, dite « de la production de la 
douleur ») : ceux qui redoutent l'enfer et con- 
voitent les joies célestes pourront, par la sup- 
pression des mauvais désirs, par l'aumône, la 
pénitence et les sacrifices, obtenir des paradis 
éphémères, — non cependant méprisables; 
— mais, pour échapper à la transmigration, 
pour arriver à l'île du nirvana^ il faut éliminer 
la cause de la transmigration, c'est-à-dire le 
désir ou la « soif», il faut pratiquer ce que les 
bouddhistes appellent la « conduite pure » ou 
« de Brahma », c'est-à-dire l'absolu renonce- 
ment. Le saint qui est détaché du plaisir, de 

1. Udàna, p. 80. 



76 l'enseignement de çakyajiuni 

l'existence et de la non-existence, qui a rejeté 
le désir des jouissances sensibles, le désir de 
vivre, le désir de l'anéantissement, sera délivré 
de l'existence. Telle est la « noble vérité du 
chemin de la destruction de la douleur ». 

Ici, comme ailleurs, Çâkyamuni a eu des 
devanciers. 

Yâjnavalkya, un des sages les plus célèbres 
du vieux Brahmanisme, presque aussi inté- 
ressant que Çâkyamuni et qui n'est pas sans 
avoir avec lui quelques traits communs ; — de 
même que le Bouddha, d'après une vieille tra- 
dition, est mort d'une indigestion de viande de 
porc, animal immonde; de même Yâjnavalkya, 
parmi les casuistes qui prohibaient la viande de 
vache, animal sacré, répondait crûment : « J'en 
mange quand elle est tendre^ »; — Yâjnavalkya, 
disons-nous, a failli découvrir cette vérité que 
le salut appartient à « ceux qui ne désirent 
pas ». Il a défini le théorème dont le Bouddhisme 
a fait la deuxième « noble vérité », à savoir 
que la__destinée des créatures est réglée par 
leurs désirs^ : « Celui qui fait le bien, dit-il, 
renaît bon; celui qui fait le mal, mauvais; tel 
le désir, tel le vouloir, telle l'œuvre, telle la 
destinée'. » — « Mais celui qui ne désire pas, 
que devient-il ? » demande alors le vieux brah- 
mane. Malheureusement, imbu des conceptions 

1. Çatapathabrâhmana, m, 1, 2, 21, 



VÉRITÉ DU CHEMIN 77 

ontologiques, il confond l'absence de désir et 
le désir de l'existence sublime du moi identifié 
au brahman, et il répond : « Celui qui est sans 
désir, débarrassé du désir, dont le seul désir 
est son moi identique au Brahman, qui a obtenu 
son désir en se possédant soi-même, étant 
le Brahman va au Brahman. Lorsque tous les dé- 
sirs du cœur sont rejetés, alors le mortel de- 
vient immortel et dès ce monde il obtient 
le Brahmane » 

Mais qui ne voit que désirer Je brahman, ce 
n'est pas être exempt d'attachement? La pensée 
deÇâkyamuni est plus sobre, plus logique : elle 
prohibe tout désir, celui de la non-existence 
comme celui de Texistence. Ceci est la clef de 
voûte de l'édifice bouddhique, le principe auquel 
se ramène ou doit se ramener tout le reste. 

C'est ainsi que Çàkyamuni épure et coordonne 
les notions dès longtemps familières à Técole^. 
Son enseignement se résume dans ces trois 

1. Brhadâranyakopanisad, iv, 4, 6-9. — Deussen, Pldl, der Upa- 
nishad's, 2« édit., p. 313, s'exprime là-dessus avec le puéril enthou- 
siasme qu'on sait : «... Worte, wie sic tiefer, wahrer, herrlicher nie 
aus Menschenmunde ergangen sind. » 

2. « La spéculation bouddhique est si voisine de celle des Upa- 
nishads ! On peut même se demander si ce n'est pas dans cette 
ressemblance que doit être cherchée surtout la cause de l'hostilité 
qui paraît avoir divisé de bonne heure brahmanes et bouddhistes. 
Les autres sectes étaient issues directement de cultes populaires : 
celle-ci semble avoir eu son origine dans les mêmes aspirations qui 
ont produit les Upanishads. Bhikshus et brahmanes auraient été 
ainsi en quelque sorte des frères ennemis. » (Barth, Bulletin, 1889, 
2, p. 20.) -- Voir Windisch, Buddha's Geburt, p. 70. . 



^8 l'enseignement de çakyamuni 

thèses auxquelles les bouddhistes demeureront 
fidèles : fécondité des œuvres et transmigration, , 
caractère impermanent et non substantiel de ce 
que le vulgaire appelle le moi, délivrance de la 
transmigration par Tabsence du désir. C'est 
toute la Bonne Loi. 

III 

Le Chemin du milieu 

Mais ici se posent les questions que nous for- 
mulions tout à l'heure et auxquelles il paraît 
difficile de se soustraire. Si le Bouddha admet 
l'existence d'un moi personnel, comment expli- 
quer qu'il proclame Timpermanence, le vide, la 
non-substantialité, avec tant de solennité et 
d'énergie? Si vraiment il ne croit pas au « moi», 
quel est donc cet être qui transmigre poussé par 
le vent de ses actes? Ni le maître ni les disciples 
n'ont pu ignorer ces difficultés : comment fu- 
rent-elles résolues? que faut-il penser du moi 
et du nirvana? 

La littérature canonique présente trois répon- 
ses entre lesquelles nous aurons à choisir : le 
« moi » n'est pas une « personne », mais seule- 
ment un tas de phénomènes psychologiques, et 
le nirvana n'est que la fin de l'existence ; il y a 
une personne et un séjour immuable nommé nir- 



NÉGATION DE LA PERSONNALITE 79 

mna; enfin, troisième réponse, les deux points 
de vue, le phénoménaliste-nihiliste, le person- 
naliste-éternaliste, sont également erronés, éga- 
lement incompatibles avec la vie religieuse, avec 
le chemin du nirvana : la Bonne Loi est un « che- 
min du milieu » et se "tient à distance de ces 
deux genres d'erreurs. 

Nous examinerons d'abord le problème du moi, 
en commençant par la thèse phénoménaliste. 

D'après le canon, ni les choses du monde ex- 
térieur, ni celles du monde de la conscience 
n'existent en soi comme telles : autrement, elles 
seraient immuables, persévérant dans leur 
nature propre; or elles sont causées, composées 
et transitoires. — Ce que les hommes appellent 
« moi » ou lient de quelque façon à l'idée de 
moi, n'est ni le moi, ni relatif à un moi : corps, 
organes des sens, souffle vital, sensation agréa- 
ble ou désagréable, perception, dispositions 
actives ou volontaires, intelligence ou faculté 
discursive. Gomment cela ? « Si le corps était 
le moi, le corps ne pourrait être sujet à la ma- 
ladie et l'on devrait pouvoir dire : Ainsi soit mon 
corps ! Ainsi ne soit pas mon corps ! » « De ce qui 
est impermanent, douloureux, sujet au chan- 
gement, peut-on dire : Gela est mien, je suis 
cela, cela est mon moi^?» — Jusqu'ici, cette 

1. Oldenberg-Foucher, p. 209. 



8o l'enseignement de çakyamuni 

spéculation se meut visiblement sur le terrain du 
vieil ontologisme brahmanique, qui a reconnu, 
dès longtemps, la non-substantialité de tout ce 
qui est douloureux, différencié, individuel : mais 
sous l'apparence et l'individu, cet ontologisme 
découvrait etadoraitleréel, l'absolu, \ebrahman. 
Pour le Bouddha, au contraire, si tout est transi- 
toire, c'est sans doute parce que « tout est non 
substantiel et vide ». 

Cette formule, à notre avis, est autre chose 
qu'une transcription hindoue du vanitas vani- 
tatum. Sans doute, comme le remarque M. E. 
Senart, « à force de réprouver toute préoc- 
cupation égoïste, de refuser aux objets sen- 
sibles toute importance, de répéter qu'il faut 
les considérer, avec leur cortège de plaisir et 
de douleur, comme s'ils n'étaient pas, l'esprit, 
surtout l'esprit hindou, peut sans peine en^rri- 
ver à nier toute existence objective^», et il y 
a quelque chose de cela, beaucoup de cela, dans 
le « tout est vide, non substantiel ». Mais la no- 
tion qui domine, c'est, à notre avis, la négation 
de la réalité comme la définissent les brahma- 
nes, le brahman, principe éternel et immuable 
qui se manifeste dans le principe vital {àtman)^ 
dans la pensée, dans' l'univers : « IléstèncôFe 
moins déraisonnable de considérer le corps ma- 
tériel comme le « moi », que d'appeler « moi » 

1. Origines bouddhiques, p. 36. 



NÉGATION DE LA PERSONNALITÉ 8l 

l'esprit ou la pensée, car le corps subsiste par- 
fois jusqu'à la centième année, tandis que ce 
qu'on nomme esprit, pensée ou connaissance, 
se produit et disparaît dans un perpétuel chan- 
gement de jour et de nuit^. » Le Bouddha 
va plus loin ; non seulement les cinq éléments, 
les skandhas, « épaules » ou « appuis », que 
distingue la psychologie de l'époque, matière, 
sensation, idées, intelligence et dispositions mo- 
rales, ne sont ni le « moi », ni « du moi », mais 
encore, les textes paraissent formels, il n'y a 
rien en nous qui ne soit fait de ces cinq élé- 
ments : tout n'est que phénomènes transitoi- 
res produits par des phénomènes transitoires 
et formant une chaîne que le désir et l'action 
n'arrêtent pas de renouveler. 

Ces vues phénoménalistes sont confirmées par 
le catalogue des vues erronées, — la croyance au 
moi isatkàyadrsti) est condamnée, sinon au 
même titre, du moins aussi expressément que 
l'hérésie proprement dite, le matérialisme; — et 
bien qu'elles n'aboutissent pas, dans le canon, 
à un système psychologique précis, elles sont 
développées dans des passages innombrables et 
donnent pour ainsi dire le ton à l'orthodoxie. 
M. Rhys Davids n'a pas craint d'écrire : « Le 
Bouddha admet la réalité des faits intellectuels 
ou émotifs, mais il se refuse expressément à les 

1. Oldenberg-Foucher, p. 257. 

LK BOUDDHISME. 6 



82 l'enseignement de çakyamuni 

ramener à un principe qui soit un. Cette posi- 
tion est si absolue, si fréquemment affirmée, si 
essentielle à l'intelligence du Bouddhisme pri- 
mitif, qu'on ne peut la méconnaître sous peine 
d'erreur radicale ; mais, en même temps, elle 
est si originale, si foncièrement opposée à ce 
qu'on entend d'ordinaire par croyance reli- 
gieuse, que c'est une grande tentation de cher- 
cher un trou, un subterfuge, — a loophole, — 
par où introduire, de quelque façon que ce soit, 
dans un système religieux aussi répandu, la 
croyance à l'âme et à la vie future, à la vie fu- 
ture d'une âme, il s'entend, [car le Bouddha 
admet la survivance des actions, du « carac- 
tère »], — fût-ce une croyance ésotérique et dis- 
simulée. Mais il n'y a pas de trou, et tous les 
efforts tentés pour en trouver un se sont heur- 
tés à l'opposition tenace des textes canoniques 
et des textes extracanoniques 1. » 

Cependant, n'en déplaise à l'illustre écrivain 
que nous citons, la conception ésotérique, 
n'est-ce pas plutôt l'idée d'une vie future qui 
ne seraitpas la vie future d'une âme ? En tout cas, 
on ne peut ignorer que la littérature vulgaire 
ou d'édification, et toute la littérature ascétique, 
supposent la croyance au « moi » comme tout le 
monde l'entend. Chaque fois que le Bouddha 

1. Dialogues of the Buddha, p. 189, note; voir aussi pp. 81 
et 87, et American Lectures, 



AFFIRMATION DE LA PERSONNALITÉ 83 

raconte une histoire des temps passés, c/est 
pour expliquer quelque incident contemporain, 
et il ne manque pas d'identifier les personnages 
divins, humains ou animaux : « A cette époque, 
voici cinquante mille siècles, c'est moi qui 
étais le dieu Indra, le roi Mandhâtar, lé sage 
lièvre. » 

De même les événements anciens fournis- 
sent-ils l'explication adéquate du bonheur et du 
malheur, de la vertu ou de la perversité de 
chacun. Et quand le Maître parle des efforts 
qu'exige le salut, de la discipline étroite à laquelle 
doivent être soumis les organes des sens et la 
pensée, des méthodes de méditation, des saints 
qui rentrent en possession de leur personnalité 
après des extases séculaires, nul ne pourrait 
soupçonner la critique impitoyable à laquelle il 
soumet ridée d'un moi permanent, résidant 
dans le cœur, témoin impitoyable, cocher qui 
tient en main les sens difficiles à dompter, cor- 
nac qui frappe de l'aiguillon l'éléphant en rut 
qu'est la pensée. 

Mais, fait plus digne de remarque, nous pos- 
sédons des textes nettement didactiques et aussi 
formels en faveur de la personnalité qu'on peut 
le souhaiter. Le plus célèbre est le « discours 
sur le porteur du fardeau * » : « Je vous ensei- 
gnerai, ô moines, le fardeau, la prise du fardeau, 

1. Burnouf, Introduction, p. 508. 



84 l'enseignement de çakyamuni 

le dépôt du fardeau, le porteur du fardeau. Le 
fardeau, ce sont les cinq éléments, matière, sen- 
sation, concepts, intelligence discursive, voli- 
tions », — en d'autres termes, l'existence con- 
tingente ; « la prise du fardeau, c'est la soif [ou 
désir] qui produit la renaissance; le dépôt du 
fardeau, c'est l'extinction de la soif; le porteur 
du fardeau, on peut l'appeler pudgalci [c'est-à- 
dire personne] : c'est ce moine qui porte tel nom, 
qui est de telle caste et de telle gens^ qui prend 
telle nourriture, qui a telle part de souffrance 
et de joie, qui vit tant d'années, qui demeure 
pour tel temps ». Dans notre langage, Ça- 
kyamuni entend désigner le principe qui ra- 
mène à l'unité la masse des faits physiologi- 
ques et moraux, qui demeure le même malgré 
le changement, malgré la vieillesse, comme 
disent les bouddhistes : « Qu'est-ce qui vieillit 
chez les mortels », demande-t-on au Bouddha, 
« qu'est-ce qui ne vieillit pas? » — « La matière 
ou le corps vieillit, [comme aussi les autres élé- 
ments du moi], mais le nom propre ne vieillit 
pas *. » Et la personne passe de vie en vie, assu- 
mant un nouveau fardeau : c'est à elle qu'ap- 
partiennent les œuvres qu'elle a accomplies, car 
le fruit de l'acte ne peut être ni vendu, ni 
acheté, ni transféré d'aucune manière : « Ananda 

1 . Samyutta, I, p . 43 ; voir Oldenberg, Buddhistische Studien, 
p. 688, — Comparer Brhadâranyaka, iil, 2, 12. 



CHEMIN DU MILIEU 85 

a commis tel acte : qui, sinon lui, en man- 
gera le fruit ^ ?» 

L'embarras est grand de choisir entre la né- 
gation et l'affirmation de la «personne », celle-ci 
confirmée par le dogme de l'acte et de la mé- 
tempsychose, celle-là en rapport étroit avec le 
dogme de Timpermanence appliqué à la psy- 
chologie ; mais, loin d'avoir à choisir entre ces 
deux hypothèses, ne devons-nous pas les rejeter 
toutes les deux? Le canon de l'école pâlie ac- 
corde en effet une place importante à une série 
de décrets épars dans les Discours, mi-doctri- 
naux, mi-pratiques, concernant les sujets dits 
prohibés, « à mettre de côté » ; toutes les autres 
sectes les ont aussi, nous le savons, soigneuse- 
ment enregistrés. 

Lorsque des questions d'ordre métaphysique 
sont posées au Bouddha, il enseigne qu'elles ne 
comportent aucune solution. « Peut-on dire que 
lej'wa, l'être qui vit, l'âme, soit la même chose 
que le corps? peut-on dire qu'il en soit diffé- 
rent?» Qui admet soit la première, soitla seconde 
opinion, est hérétique. — « Peut-on dire que la 
sensation soit la même chose que l'être qui sent? 
peut-on dire qu'elle en soit distincte ? » Ces 
deux opinions sont hérétiques. — « Celui qui, 
dans cette vie, accomplit un acte, est-il le même 
que celui qui, dans une existence à venir 

1. Voir J. As. 1902, ii, p. 2oG. 



SB l'enseignement DE ÇAKYAMUNI 

mangera le fruit de cet acte ? » Non pas, car il 
n'y a pas d'être permanent qui transmigre. 
« Alors il en est différent ? » Encore moins, car 
c'est bien le même Pûrna qui mérite et qui est 
récompensé : sinon, d'une part, l'acte périrait 
pour celui qui l'a accompli, de l'autre, un fruit 
naîtrait sans cause pour celui qui le mange. 
Double injustice, double impossibilité. 

«Ma doctrine, dit le Bouddha, est un chemin 
d'entre-deux; j'évite les extrêmes; je ne dis pas 
que la sensation est distincte ou non distincte du 
sujet de la sensation ; que l'être vivant est distinct 
ou non distinct du corps; que l'être demeure 
ou ne demeure pas identique d'existence en exis- 
tence. J'enseigne la vraie loi de salut : la douleur 
des renaissances vient de l'acte, qui procède du 
désir, et le désir a pour cause l'ignorance des 
vérités de salut*. » 

Sous quelque aspect que se présente le pro- 
blème dumoi, qu'il s'agisse des rapports de l'âme 
et du corps, de la sensation et de celui qui sent, 
de l'être qui meurt et de l'être que ses actes vont 
produire, le Bouddha condamne les deux opi- 
nions, la personnaliste comme la phénoména- 
liste. Est-ce à dire qu'il existe une opinion 
intermédiaire ? Le Maître ne nous la fait pas con- 
naître ; il se contente de répudier les doctrines 
que le vulgaire peut entretenir sur ce sujet. Ce 

1. Voir Samyulla, II, pp. 20, 23, 61, 76. 



CHEMIN DU MILIEU 87 

sujet est interdit. — De même Yâjnavalkya avait 
répondu aux questions indiscrètes de sa femme : 
« Gàrgï, n'en demande pas trop! Prends garde 
que ta tête n'éclate. Il ne faut pas trop deman- 
der sur la divinité. Tu en demandes trop. Gàrgi, 
n'en demande pas trop i ! » 

Aussi imprudents que Gàrgï, nous nous de- 



mandions s'il existe dans ce complexe, sous 
ce complexe transitoire qu'on appelle le moi, 
quelque chose de permanent et de substantiel. 
Le canon hésite visiblement entre trois répon- 
ses : « non, le prétendu moi n'est qu'un agrégat 
d'éléments instables », « oui, il y a un être perma- 
nent, \epudgala ou la personne », «je condamne 
les deux opinions contradictoires, les deux 
extrêmes; la question ne doit pas être posée ». 

De ces trois réponses, au même titre scriptu- 
raires et, croyons-le, authentiques, laquelle 
exprime la pensée profonde du Maître? 

Nous pensons que c'est la troisième, la ré- 
ponse dite « agnostique », malgré l'avis des 
nombreux indianistes qui considèrent la néga- 
tion du moi comme la note essentielle de l'en^ 
seignement de Çâkyamuni. On voit très bien 
comment s'est formée cette conviction presque 
générale : d'une part, les bouddhistes ont dé- 
noncé la croyance au moi comme une erreur 
pernicieuse, — comme un obstacle à la suppres- 

1. Brhadâranyakopanisad, ili, 6. 



88 l'enseignement DE ÇAKYAMUNI 

sion du désir, — et ils ont combattu l'ontolo- 
gisme transcendant des brahmanes : ceux-ci, à 
leur tour, traitent les bouddhistes de mécréants, 
de négateurs de l'âme; d'autre part, entre les 
trois solutions que signalent les Écritures, 
les écoles ont fait un choix, et aucune d'elles 
ne s'est tenue à la ferme et moyenne posi- 
tion que le Bouddha avait, pensons-nous, 
adoptée. Les unes ont été « personnalistes », 
mais nous ne les connaissons que par la con- 
troverse des autres écoles, décidément « phé- 
noménalistes ». C'est à celles-ci qu'appartien- 
nent, non seulement nos rédactions du canon, 
mais encore toute la littérature exégétique tant 
en sanscrit qu'en pâli. L'opinion européenne a 
donc été, très naturellement, le reflet de l'opi- 
nion des écoles bouddhiques les mieux connues, 
dont on peut croire qu'elles ont méconnu la 
pensée du Maître sur un point particulièrement 
délicat. Il était difficile de retenir le raisonne- 
ment sur le penchant et d'éviter les deux extrê- 
mes : « il y a un moi », « il n'y a pas de moi » ; 
il était aisé d'expliquer l'Ecriture quel que fut 
l'extrême qu'on adoptât. Pour les négateurs du 
moi, les déclarations scripturaires favorables 
au moi sont « exotériques » ; pour les person- 
nalistes, le Maître n'a nié le moi que pour dégoû- 
ter les hommes du désir et de l'égoïsme. 

Mais la troisième réponse : « s'il existe un 



NIRVANA 89 

moi, vous n'en saurez rien », rend mieux 
compte des textes divergents et fournit une con- 
ception plus intéressante du Bouddhisme pri- 
mitif. Si on veut que l'enseignement de Çâkya- 
muni ait vraiment été un « chemin du milieu », il 
faut admettre que le Maître a écarté, comme il 
s'en vante, tout ce qui n'est pas utile au salut, 
qu'il a « réservé » la question de la personne, 
et que, s'il a répondu souvent, « non », parfois 
et comme de mauvaise grâce, « oui », c'est pour 
des raisons d'opportunité. 



* 
* * 



Heureusement, pour aboutir à une conclu- ' 
sion solide, nous n'avons qu'à examiner l'atti- 
tude observée par le Bouddha dans la question 
ànnirçàna. — Cette question, de toute évidence, 
estlogiquement commandée par celle du « moi». 
S'il n'existe rien dans l'homme qui soit per- 
manent, le nirvana ne peut être que néant, 
« non-existence », puisqu'il consiste dans la 
dissociation du « corps subtil », du complexe 
vivace des idées et des actes. S'il existe une 
personne, un pudgala^ porteur du fardeau, tel 
le purusa des Sàmkhyas, le nirvana^ analogue 
à r« isolement » des Sàmkhyas, sera « exis- 
tence »), l'état du porteur qui, « ayant déposé 
le lourd fardeau, n'a pas assumé un nouveau 



go l'enseignement de çakyamuni 

fardeau». Enfin, la question de la « personne » 
ne peut être réservée sans que celle du nirvana 
le soit aussi, et réciproquement. 

Sans doute, la chose va de soi, la phraséologie 
« nirvânique » n'est pas limpide et les érudits 
ne sont pas d'accord.! Quelques-uns, au premier 
rang Max MûUer et aussi Foucaux, se refu- 
sèrent à croire que le Bouddha ait pu prêcher 
l'anéantissement comme but suprême de la vie 
religieuse. Ignorant ou négligeant des argu- 
ments plus solides, ils s'en tinrent à des considé- 
rations a priori nécessairement contestables. 
Gomment deviner, en effet, où s'arrêtent en mé- 
taphysique, en morale et en eschatologie, les exi- 
gences des penseurs indiens du v^ou du vi' siècle 
avant notre ère? Il arrive que nos contempo- 
rains nous étonnent! — D'autres savants ont 
pensé que le nirvana est le néant : cette manière 
de voir paraît justifiée par des témoignages 
directs; en fait, elle repose sur une déduction 
dont la logique semble un peu trop rigide : 
puisque rien n'existe, excepté la pensée et les 
éléments transitoires du. «moi», il faut bien que 
le nirvdna^QÏX non-existence. On en était là lors- 
que M. Oldenberg eut la bonne fortune et le grand 
mérite de découvrir la solution du problème, — 
la solution, osons-nous dire, car rien ne 
manque à la clarté des textes qui la proclament 
et aucun document ne la contredit en termes 



NIRVANA QI 

propres! Gomme nous avons vu, la croyance au 
« moi » est fréquemment dénoncée comme dan- 
gereuse, et le canon contient, au moins en 
germe, une psychologie qui permettra de se 
passer d'âme i. En ce qui regarde le nirvana^ 
au contraire, il n'y a de témoignages directs et 
explicites que ceux dont on va lire le spécimen 
le plus probant. 

Le révérend Mâlunkyaputta, un jour qu'il 
méditait dans la solitude, se prit à penser : « Il 
y a des questions que le Bienheureux n'expli- 
que pas, qu'il réserve, qu'il rejette. Il ne m'ex- 
plique pas si le monde est éternel ou non éter- 
nel, fini ou infini; si l'âme et le corps sont 
identiques ou différents; si \q nirvana est exis- 
tence, non-existence, existence plus non-exis- 
tence, ni existence ni non-existence. Gela ne 
me plaît pas; cela ne me paraît pas juste. Je vais 
aller le trouver : s'il répond en quelque sens 
que ce soit, je continuerai à pratiquer le renon- 
cement sous la loi du Bienheureux; s'il refuse 
de. répondre, j'abandonne ses ordonnances et 
retourne à la vie séculière. » Là-dessus Mâlun- 
kyaputta se rend auprès du Bouddha et le somme 
de s'expliquer : « Que le Bienheureux parle en 
homme sincère : qu'il réponde s'il le peut ; ou, 
s'il ignore, qu'il le dise. » 

Le Bouddha, qui est l'Omniscient et le Véri- 

1. Voir ci-dessous, p. 178. 



92 l'enseignement de gAKYAMUNI 

dique, ne déclare pas « qu'il ne connaît pas cela, 
qu'il ne voit pas cela ». Jamais, sur ses lèvres, 
un aveu d'ignorance ou d'hésitation. Mais s'il 
ne dit pas : « Je n'en sais rien ; je ne sais si 
j'existerai ou n'existerai pas dans le nirvànay)^ 
il répond nettement : « Vous n'en saurez rien ». 

« T'ai-je jamais dit, ô Mâlunkyaputta : sois 
mon disciple et je t'expliquerai ces mystères ? 
ou m'as-tu posé cette condition avant d'accepter 
ma loi ?» — « Non, Seigneur. » — « Qui donc 
es-tu, homme de folie, pour m'accuser? Celui 
qui dira : je ne pratique pas le renoncement sous 
la loi du Bienheureux avant qu'il ne m'ait expli- 
qué si le monde est éternel,... si le nirvana est 
existence ; cela ne lui sera pas expliqué, ô Mâlun- 
kyaputta, et cet homme mourra. De même, un 
homme a été blessé d'une flèche ; sur-le-champ 
ses amis ont fait venir un médecin; et voici que 
le malade ne veut pas qu'on retire le trait empoi- 
sonné si on ne lui explique la caste, le nom, 
la gens^ la taille, le teint, le village de celui qui 
l'a blessé, comment est fait l'arc et comment la 
flèche. Le malheureux n'arrivera pas à le savoir 
et il mourra... » 

« Toutes ces hypothèses contradictoires, — le 
monde est éternel, non éternel ; l'âme et le 
corps sont identiques ou sont diff'érents ; le 
saint existe dans le 7iiVv<x(Zâ!, n'existe pas, existe 
à la fois et n'existe pas, se trouve dans un état 



NIRVANA g3 

différent de l'existence et de la non-existence, — 
toutes ces hypothèses sont mauvaises: elles sont 
incompatibles avec le renoncement qui mène 
au salut. A quelque parti qu'on s'arrête, à l'éter- 
nalisme ou à l'anéantissement, au personnalisme 
ou au phénoménalisme, on n'évitera pas la 
naissance, — c'est-à-dire la renaissance, — la 
vieillesse ettoutes les peines qui l'accompagnent 
suivies d'une nouvelle mort. Mais moi, j'ensei- 
gne comment onpeut, dès cette vie même, s'assu- 
rer de ne plus renaître pour remourir. En effet, 
je m'abstiens de choisir parmi les hypothèses 
métaphysiques; je ne dis pas : « l'âme est dif- 
férente du corps, l'âme est la même chose que 
le corps » ; je ne dis pas : « le nirvana est exis- 
tence, non-existence » ; j'écarte ces opinions dont 
aucune n'est salutaire, conforme au renonce- 
ment, favorable au dégoût des choses sensibles, 
à la destruction des passions, à la paix, à l'intel- 
ligence, à l'illumination et au nirvana. Ce que 
j'explique, c'est la douleur, sa cause, sa des- 
truction, car cela est utile au salut. Et il faut 
que vous distinguiez ce que j'ai promulgué 
et ce que je. me refuse à promulguer i. » 

Ce texte ne nous apprend pas seulement que 
la question du moi et du nirvana ne recevra 



1. Majjhima, I, p. 426; Warren, Buddhism,T^, 117; Oldenberg- 
Foucher, p. 273. 



g4 l'enseignement de çakyamuni 

pas de réponse : il nous dit encore pourquoi 
toute réponse est nécessairement mauvaise. " 
Le renoncement, ou discipline intellectuelle 
et morale qui mène au nirvana^ est inconci- 
liable avec l'opinion que l'âme est la même 
chose que le corps; il est inconciliable avec 
l'opinion contraire. Et pourquoi? Parce que, 
à tenir l'âme identique au corps, on tombe 
nécessairement dans la « vue fausse »7 dans la 
croyance à l'annihilation à la mort [uccheda- 
drsti, mithyàdrsti). Si, au contraire, on distingue 
Fâme du corps, on croira à la réalité et à la 
permanence du moi (càçvatadrsti)^ on tombera 
dans l'hérésie du moi {àtmadrsti, satkàyadrsti). 
Or, aussi longtemps qu'il croit au moi, l'homme 
ne peut se soustraire à l'amour du plaisir, à la 
haine d'autrui, et, plus certainement encore, il 
ne peut pas ne pas aimer son moi, ne pas 
se préoccuper de son passé et de son avenir 
{antagràhadrstî), ne pas désirer soit l'existence, 
soit l'anéantissement. Et s'il désire, il ne sera 
pas sauvé ; car le salut, non-renaissance ou im- 
mortalité, est réalisé par l'élimination du désir. 
Il faut, outre la chasteté et l'abstinence, — ce 
qu'on appelle, à proprement parler, la « con- 
duite de Brahma », gage d'immortalité d'après 
rUpanisadi, — le recueillement intérieur et, en 
dernière analyse, la suppression des idées et 

1. Çatapathabrâhmaua, xi, 3, 3. 



LE CHEMIN DU MILIEU g5 

des intentions. Les brahmanes aussi consi- 
dèrent la suppression, momentanée ou défi- 
nitive, de l'activité de la pensée, comme le 
moyen ou la condition du salut, comme le salut 
même ou délivrance. Mais seul le Bouddha a 
vu, et très judicieusement, qu'on ne peut dé- 
finir la délivrance, assigner au chemin de la 
délivrance un terme intelligible, sans arroser 
la liane du désir qu'il faut déraciner. Les saints 
parviendront à l'ineffable, au nirvana^ sans sa- 
voir ce que c'est que le nirvana et précisément 
parce qu'ils ne le savent pas. 



* 
* * 



Mais, prenons-y garde, si les deux « théories 
extrêmes », phénoménalisme et anéantissement, 
personnalisme et nirvana bienheureux, sont 
incompatibles avec la fin suprême de la dis- 
cipline bouddhique, elles n'en sont pas moins 
l'une et l'autre nécessaires à l'obtention de cette 
fin et parties essentielles de cette discipline. 
Bien plus souvent qu'il ne les condamne, le 
Maître prend plaisir à mettre en valeur les ser- 
vices qu'elles rendent à la « bonne vie », au « bon 
effort», à la «bonne méditation». Tour à tour, 
d'après ce principe qu'un Bouddha prêche à cha- 
cun ce qui est utile, il est personnaliste {pudga- 
lavàcUn) ou phénoménaliste {skandhaçàdin). La 



96 l'enseignement de çakyamuni 

maladie du désir réclame en effet une méthode 
« allopathique », l'emploi combiné de ces deux 
poisons qui sont la croyance au moi et la né- 
gation du moi. Le « grand médecin » traite 
par le personnalisme les malheureux pécheurs 
qu'attendent les enfers, les simples dont l'am- 
bition ne se peut hausser qu'aux jouissances 
paradisiaques. Mais ce remède n'a qu'une va- 
leur provisoire : le sentiment de l'universelle 
impermanence est avant tout nécessaire aux 
candidats au nii'çâna.'Ne pas croire au moi, ou 
plutôt ne pas s'en préoccuper, c'est le chemin 
du renoncement et du salut. 

De même en ce qui regarde le nirçàna, mais 
toujours par métaphores, nos textes illustrent 
les deux manières dont on peut, et dont il ne 
faut pas le concevoir. Tantôt la notion d'anéan- 
tissement domine, par exemple dans les nom- 
breux passages où la délivrance est comparée 
« à l'épuisement de la lumière d'une lampe 
qui s'éteint ». Le saint, semblable à une plante 
dont la semence a péri, ne laisse non plus de 
trace que l'oiseau dans l'air; ni les dieux ni les 
hommes ne le verront désormais. Ailleurs et 
je crois plus fréquemment, le nirvana est conçu 
comme le bonheur suprême ; l'autre rive, l'île, 
la destinée supérieure ; l'apaisement, le séjour 
d'apaisement ; le séjour où parvenus (les êtres) 
ne se désolent plus; le séjour inébranlable ; le 



CHEMIN DU MILIEU yj 

séjour OÙ l'on ne meurt ni ne naît, -^uhi nul" 
lusmoritur quia nullus oritur; — l'immortalité, 
le séjour d'immortalité. Ce sont là les termes 
mêmes qui, dans les (Jpanisads ou le Mahâbhâ- 
rata, désignent le brahman et le séjour du 
brahînan^. La psychologie du canon, à compter 
les textes et à les peser, penche vers le phéno- 
ménalisme; l'eschatologie, dans l'ensemble, est 
étrangère ou hostile à l'idée d'anéantissement; 
mais, répétons-le, quand le Bouddha est sommé 
de s'expliquer, de dire s'il existe oui ou non un 
moi, si le nirvana est existence ou non-exis- 
tence, non seulement il refuse de révéler la 
vérité vraie, mais il renvoie dos à dos les par- 
tisans des deux « extrêmes » : ni les uns ni les 
autres n'ont part au nirvana. 

Qu'avons-nous besoin de définitions philoso- 
phiques ? « Aveuglés par le désir, prétendrons- 
nous en savoir plus long que l'Omniscient ? » 
Suivons le chemin qu'il a redécouvert après ses 
préhistoriques devanciers, les Bouddhas des 
siècles révolus. Evitons les erreurs qu'il nous 
signale : la confiance dans les rits et les vœux 
ascétiques, qui sont nocifs ou inefficaces; la 

1. Le Père Dablmann a collectionné les passages où le nirvhna 
paraît être regardé comme « existence » et « non-existence », dans 
NirvÂna, Eine Studiezur Vorgesckichte des Buddhismus (1896). — 
Voir Nettippakaraça, p. 55.—^ Il faut lire la note de M. Senartdans 
Album Kern; on y verra, par exemple, que la comparaison de la 
lampe qui s'éteint ne comporte pas la notion d'anéantissement, car elle 
est employée Mbh., xiv, 542, comme dans l'Upanisad. 

LE BOUDDHISME. 7 



g8 l'enseignement de çakyamuni 

croyance à l'anéantissement à la mort, mère 
de tous les crimes; la croyance à l'éternité du 
moi, inconciliable avec la bonne méditation. On 
ne peut bien vivre et bien méditer qu'en sui- 
vant une via média entre les écueils, entre les 
« couples d'extrêmes » qui guettent la spécu- 
lation, anéantissement, éternité, phénoména- 
lisme, personnalisme ; ou, pour reproduire une 
autre métaphore, bien jolie et bien hindoue, la 
tigresse porte ses petits dans la gueule en rap- 
prochant assez les mâchoires pour qu'ils ne tom- 
bent pas, en ne les serrant pas assez pour les 
blesser : de même le Bouddha nie le moi afin 
que nous ne tombions pas dans l'hérésie « éter- 
naliste», et il affirme la transmigration de peur 
que la mortelle hérésie de l'anéantissement ne 
nous broie sans remède i. Qui renoncera aux 
mauvais désirs s'il ne croit pas à une autre 
vie? qui renoncera à tout désir, s'il croit à 
la permanence, à la substantialité de son âme ? 
On ne peut être sauvé que par la doctrine du 
vide, delà non-substance : « Lisez les Discours 
où elle est enseignée ! » — Mais cette doctrine 
est semblable à un serpent : le charmeur saisit 
le serpent suivant les règles et s'enrichit de la 
gemme précieuse de sa crête ; le maladroit 
est blessé à mort. 

Telle est, pensons-nous, la solution du 

1. Voir J. As. 1902, ii, p. 258. 



YAJNAVALKVA 99 

problème : le Bouddha est un médecin, la 
Bonne Loi une thérapeutique. 

Cependant, il faut le dire, on est frappé de 
l'analogie que l'enseignement de Çàkyamuni 
présente ici avec un des aspects de la pensée 
des brahmanes. Le vieux Yajnavalkya disait : 
« Ceux qui s'attachent à l'erreur tombent dans 
des ténèbres épaisses; ceux qui s'attachent à la 
vérité tombent dans des ténèbres encore plus 
épaisses» : énigmatiques paroles qu'explique le 
contexte. A n'en pas douter, la vérité, pour 
Yajnavalkya, c'est l'identité de l'être individuel 
avec le brahman. Quiconque ignore cette doc- 
trine ne peut prétendre au salut : jamais il 
n'obtiendra le retour au brahman. Mais ceux 
qui s'y attachent imprudemment courent grand 
risque de se perdre, car elle ne convient qu'aux 
saints. — Si le Bouddha ne s'était solennellement 
enfermé dans l'agnosticisme, on se hasarderait 
à supposer que son attitude fut exactement l'in- 
verse de celle de Yajnavalkya. La vérité vraie, 
c'est qu'il n'existe pas de moi, que tout est 
vide; mais, pratiquement, nier le moi est une 
erreur plus nocive que de ^'affirmer ^ : les par- 
tisans du moi n'arriveront pas au salut; mais 
les négateurs du moi coupent les « racines du 
mérite» et se damnent. 

1. Voir Tâtparyatîkâ, p. 53 (et Col. Jacob, Second HaadfuI, p. 42) 
« Par crainte d'un scorpion, tomber dans la gueule d'un serpent. » 



100 l'enseignement de çakyamuni 



* 
* * 



Si nous dégageons une vue générale des ob- 
servations qui précèdent, nous admirerons une 
doctrine vraiment « moyenne », qui étaye la loi 
morale et condamne la concupiscence, qui ouvre 
de lointains horizons mystiques mais décourage 
la fantaisie et l'orgueil des philosophes. Etant 
donné ce que l'on sait ou croit savoir du milieu 
dans lequel estné le Bouddhisme, milieu où le 
problème de la fin dernière passionnait « les 
mendiants et les têtes couronnées », où, en 
même temps que les rits et les ascétismes les 
plus saugrenus, la possession de la vérité en 
soi apparaissait comme la condition nécessaire 
de la délivrance, — étant données la manie 
dialectique dont la Communauté fut atteinte dès 
l'origine et la persévérance avec laquelle, dans 
les parties techniques du canon, elle a combattu 
ou ignoré toute notion de personne et de sub- 
stance au profit du devenir impersonnel, — la 
position que le fondateur de l'organisme boud- 
dhique paraît avoir prise est aussi originale 
qu'ingénieuse. Il ne croit pas à la gnose de ses 
rivaux, mais, quoique omniscient, il ne juge pas 
bon de nous communiquer la vérité : sa loi 
n'est pas un darçana^ une explication du monde, 
mais un « chemin », « un véhicule de salut », 



AGNOSTICISME ET ANTmOMIES 101 



une méthode « positiviste», étrangère au souci 
de la chose en soi, un « pragmatisme » qui su- 
bordonne toute idéologie aux ' exigences prati- 
ques du renoncement, du « non-désir ». 

Faut-il le remarquer, ce pragmatisme ne sup- 
porte pas l'examen. Je doute que le Bouddha ait 
lui-même comparé sa doctrine à un serpent : 
mais la métaphore est ancienne et elle est juste^. 
Les théorèmes de la transmigration et de la non- 
substantialité du moi psychologique emportent 
contradiction. Mais, et cette remarque, qui est 
de M. Kern, domine le débat, la Bonne Loi ne 
se présente pas à titre de système spéculatif, 
mais à titre de révélation et de discipline^. 
Gomme telle, règle de foi, doctrine de salut, 
elle peut contenir des principes antinomiques. 

S'il est permis d'emprunter des formules et 
des exemples à notre Occident, on dira que 
«transmigration » et « impermanence » sont, pour 
les bouddhistes, des vérités une fois connues et 
qu'il faut tenir, quelle peine ou quelle impossibi- 
lité qu'on ait à les entendre ensemble. Gesvérités 
ont pour garantie la parole du Bouddha, et des 
raisonnements fort bien déduits établissent 
qu'elles sont à la fois vraies et utiles. — De même 
nous croyons à la liberté humaine et à la toute- 
puissance divine et nous tranchons le nœud 

1. Sumawgalavilâsinï, i, p. 21, Madhyamakavrlti, p. 249 et 497. 
^.Manual of Buddhism, p. 50. 



102 l'enseignement de çakyamuni 

gordien, malgré les critiques de Leibnitz, avec. 
Descartes et Bossuet : acte de foi qui est en 
même temps la &uprême démarche de la raison. 

Cette analogie entre les doctrines chrétienne 
et bouddhique dissimule, il est vrai, une diffé- 
rence essentielle. Il n'y a entre la liberté et la 
toute-puissance divine qu'une contrariété dite 
« antinomie apparente », appelée à se résoudre 
dans la connaissance intégrale. Aussi croyons- 
nous raisonnablement à l'une et à Tautre, bien 
qu'incapables de les concilier. 

De même on peut tenir une via média entre 
Vunivoce et Vequivoce^ entre tous nos Gharybde 
et Scylla. Au contraire il faut choisir entre la 
transmigration et l'acte, qui postulent une 
« personne », et l'impermanence qui nie la « per- 
sonne ». 11 n'y a pas de tiers parti. 

Mais, et c'est là le trait de génie, le Boud- 
dhisme est, de foi, ce tiers parti, ce chemin du 
milieu; il couronne ses prémisses contradic- 
toiresdedéclarations agnostiques, point toujours 
sûres d'elles-mêmes, très explicites cependant. 
Et pela suffit pour que nous puissions, d'une 
part, défendre la doctrine canonique du grave 
soupçon d'incohérence, puisqu'elle prétend ac- 
corder les contradictoires dans une intuition 
supérieure de la méthode du salut : elle est 
bien réellement une « orthodoxie » ; et, d'autre 
part,^j écarter cette hypothèse paradoxale que 



CARACTÈRE PRATIQUE DU BOUDDHISME Io3 

l'organisateur de cette doctrine n'aurait rien 
inventé du tout. A-t-il forgé les éléments de son 
credo ^ acte et impermanence? C'est douteux; 
en tout cas, la synthèse est une création, et 
une création trop sage et trop originale pour en 
faire honneur à l'activité anonyme des moines 
dialecticiens. — Et nous croyons rencontrer ici 
l'argument le plus solide, et le moins attendu, 
en faveur de l'authenticité du canon qui con- 
tient cette doctrine unitaire, faite d'éléments 
appelés à se développer contradictoirement dans 
les écoles vers le nihilisme ou l'ontologisme 
idéaliste. 

ÏV 

Nivvànasur-terre 

Nous avons essayé de mettre un peu d'ordre 
et de lumière dans la doctrine du canon et nous 
n'avons pas craint de deviner la pensée de 
Çàkyamuni.Il faut maintenant insister sur l'obs- 
curité des « théosophoumènes » bouddhiques, 
signaler plusieurs aspects du Bouddhisme que 
nous avons dû négliger jusqu'ici, et les hypo- 
thèses qu'ils ont inspirées aux historiens. 

Ce serait une erreur de croire qu'à notre syn- 
thèse, charpente supposée mais vraisemblable 
du vieux Bouddhisme, aient pu correspondre 
des vues parfaitement conscientes et limpides. 



io4 l'enseignement de çakyamuni 

Les Hindous, même les auteurs de traités sco- 
lastiques les plus remarquables par la force de 
la pensée, sont en quelque manière brouillés 
avec la logique, ou, du moins, leur logique 
n'est pas aussi exigeante que la nôtre. Ils pous- 
sent à fond quelque représentation du monde, 
du moi, de la sainteté; ils analysent, déduisent, 
et aboutissent à des thèses qui paraissent rigou- 
reuses : nous avons le droit d'attribuer à telle 
école tel système précis. Mais en fait, pour 
chérir une théorie d'élection, le philosophe ne 
renonce pas à d'autres théories qui peuvent, à 
de certains moments, prendre le premier rang, 
et qui se surajoutent toujours, implicitement ou 
explicitement, au dogmeofficiel. Nul besoin de 
ramener à l'unité les concepts qui paraissent 
vrais ou utiles. Dans l'ordre religieux, le mélange 
et la superposition du panthéisme, du mono- 
théisme et du paganisme, est de règle. Dans 
l'ordre de la dialectique, la rigueur des déduc- 
tions ne doit pas donner le change: il ne faut 
pas y chercher une absolue sincérité ; la fan- 
taisie y occupe une large place, la mystique une 
plus grande encore. Aussi admettrons-nous, 
sans difficulté, que le maître des bouddhistes, 
philosophe et visionnaire, n'a pas toujours su 
au plus juste ce qu'il prétendait enseigner, ni 
comment se devaient entendre ses formules 
favorites : « Toute existence est douloureuse; 



CARACTÈRE PRATIQUE DU BOUDDHISME io5 

tout est vide; je n'enseigne que la rétribution 
de l'acte ! » — Mais il est infiniment vraisem- 
blable que les déclarations sur le « chemin du 
milieu » sont de lui. En les promulgant, il a ren- 
contré la théorie qui s'accorde le plus heureu- 
sement avec les thèses disparates dont son 
esprit était encombré. 

Il s'ensuit que nous pouvons attribuer à ces 
déclarations une importance capitale : elles domi- 
nent et expliquent tout le reste. La méprise serait 
de prêter à l'enseignement du Bouddha, et à la 
doctrine bouddhique en général, les aspects d'un 
système combiné pour satisfaire l'esprit. La signi- 
fication de la Bonne Loi est par excellence pra- 
tique : à savoir que la vie ne vaut pas la peine 
d'être vécue, qu'il faut renoncer à la maison, 
revêtir la robe jaune, être sobre, continent et 
pacifique, remplir les devoirs d'un bon moine 
et, surtout, voir comme un néant tout l'univers. 
L'idéologie ne vient qu'en seconde ligne, ou 
plutôt en troisième, car ces ascètes si dégoû- 
tés des plaisirs sensibles n'en prisent que davan- 
tage les ravissements des extases plus ou 
moins hypnotiques. Sans doute, les moines 
sont des intellectuels : beaucoup n'étaient pas 
nés pour penser, mais au moins le Bouddha 
veut qu'ils parlent, et c'est quelque chose^.De 

1. Les moines qui font voeu de silence (Mahâvagga, iv, 1) ont 
sui'tout en vue de ne pas se disputer. 



io6 l'enseignement de çakyamuni 

même qu'il réprouve les ascètes hérétiques qui 
font la poule ou la vache, qui s'accrochent 
aux branches des arbres par les pieds, etc., dans 
l'espoir d'arriver au salut, de même il condamne 
chez ses disciples la fâcheuse habitude de pas- 
ser la saison des pluies, — époque de la vie 
conventuelle avant les pérégrinations de l'été, — 
dans un perpétuel silence. Ce n'est pas là, à son 
avis,- une méthode de perfectionnement spiri- 
tuel, mais plutôt d'abrutissement. Il faut s'en- 
tretenir de sujets édifiants ; il faut parler de la 
Loi. Mais, visiblement, la spéculation n'est ici 
qu'un accessoire, un délassement aux exercices 
d'hypnose, à la méditation dite de l'impureté, 
consacrée aux aspects d'un cadavre en putréfac- 
tion, à celle de la bienveillance, dans laquelle 
on afïirme son affection pour tous les êtres, à 
celle de l'espace vide. En un mot, les notions 
d'ordre rationnel ne sont qu'une partie du Boud- 
dhisme*. — D'ailleurs, ces notions elles-mêmes 
ne sont pas des concepts où l'on puisse voir 
clair, helléniques ou latins, mais des théoso- 
phoumènes hindous, ambigus, mystérieux, sus- 
ceptibles d'être en même temps compris dans 
les sens les plus différents, et qui, pour être 
compris de travers ou ne pas Têtre du tout, n'en 
perdent pas nécessairement, tant s'en faut, leur 
valeur religieuse. 

1. Voir p. 152. 



NIRVANA-SUR-TERRE IO7 

Telle est l'idée maîtresse de la plupart des 
théosophies de l'Inde, l'idée delà délivrance ou 
du nirvana, commune au Bouddhisme et au 
Brahmanisme. 

« Do même que la grande mer, ô moines, 
n'est pénétrée que d'une seule saveur, la saveur 
du sel, de même aussi, ô moines, cette doctrine 
et cette communauté ne sontpénétrées que d'une 
seule saveur, celle de la délivrance i. » — La 
délivrance est la raison d'être du Bouddhisme : 
si on se fait moine, c'est parce qu'on préfère 
la délivrance aux joies de ce monde et aux 
délices des paradis. Qu'est-ce donc que la 
délivrance ? 

D'après Çâkyamuni, le nirvana n'est ni exis- 
tence, ni non-existence, ni aucune combinai- 
son imaginable de l'existence et de la non- 
existence. Nous nous en doutions bien un peu : 
le nirvana, non-renaissance, délivrance des 
existences passagères et contingentes, souverain 
bien, est impensable et ineffable par définition. 
En général les bouddhistes, comme le Boud- 
dha, ne veulent pas en savoir plus long. Pour la 
conscience religieuse, dès qu'elle a pris quel- 
que expérience, le nirvana est simplement le 
but suprême, la fin dernière très difficile à 
obtenir : afin d'en deviner et d'en aplanir les 
approches, les écoles, dès avant la rédaction 

1. Oldenberg-Foucher, p. 202. 



io8 l'enseignement de çakyamuni 

du canon et sans doute à Timitation du Yoga 
bralimanisant, catégorisent les passioifs et les 
vertus, multiplient les étages de perfection, élè- 
vent de véritables « escaliers spéculatifs ». Une 
noble vie spirituelle se nourrit de cette concep- 
tion simpliste d'un idéal indéfinissable, idéal 
auquel nous cbercberions vainement un substrat 
qui soit un concept à proprement parler. Tel 
quel, il satisfait et réunit tous les bouddhistes, 
tous les spéculatifs indiens, quelles que soient 
d'ailleurs leurs opinions métaphysiques, — 
théistes, panthéistes, athées et nihilistes. 

Pour la conscience religieuse, avons-nous dit, 
le nirvana est un idéal lointain, à tout le moins 
un idéal d'outre-tombe, puisqu'il est le séjour 
ou l'élément [dhàtu) immortel et sans douleur. 
Et cela est vrai. Mais, de même que l'hindou 
ne se contente jamais d'un dieu personnel et 
ne peut pas s'en passer, de même le nirmna 
impensable, en quoi les sages ont mis toute leur 
eschatologie, sans perdre de sa transcendance, 
descend dans la sphère des représentations 
sensibles et s'incarne dans le saint : l'homme 
délivré des passions [vltaràga) est virtuellement 
délivré de l'existence; il est entré dans le nir- 
vana \ on l'appelle « délivré-vivant » {jivan- 
mukta). Cette conception, qui appartient comme 
celle du nirvana de l'au-delà au vieux Brah- 
manisme, est très orthodoxe dansle Bouddhisme. 



NIRVANA-SUR-TEHRE lOQ 

Le moine dont les passions sont éteintes est 
mûr pour le nirvana ; il est certain de ne plus 
renaître; il peut dire en mourant, de mort 
volontaire ou par l'épuisement naturel de son 
lot de vie : « J'ai fait ce que j'avais à faire ; j'ai 
pratiqué le renoncement ; cette existence est la 
dernière» ; il a conquis le nirmna dès cette vie, 
à la différence des moines imparfaits qui n'ob- 
tiendront Faffranchissement des passions et la 
certitude de la non-renaissance que dans une 
existence à venir, sur cette terre ou, divinisés, 
dans les sphères supérieures. Et comme le 
mot nirvana, c'est-à-dire apaisement, rafraî- 
chissement^, peut désigner soit l'apaisement 
des passions ou délivrance du désir, soit l'apai- 
sement de la douleur ou délivrance de l'exis- 
tence, on peut dire, par anticipation et aussi 
sans métaphore, non seulement que le saint 
[arhat) a conquis le /lirPifi^ dès ce monde, mais 
encore qu'il possède le nirvana dans ce monde. 
De même Yâjnavalkya enseigne que « celui 
qui ne désire plus, mortel, devient immortel et, 
dès ici-bas, obtient Brahma » : non pas que le 
saint soit transporté vivant dans le monde de 
l'éternité, mais parce qu'à la mort ses souffles 
vitaux ne chercheront plus à se réincarner. 

Nous sommes fréquemment avertis que la sain- 
teté, ou nirvana dans ce monde, n'est que le 

1. Voir Senart, Album Kern. 



iio l'enseignement de çakyamuni 

gage et r avant-goût de l'immortalité, duvrairew*- 
vàna; et encore que la sainteté, — suppression du 
désir de l'existence et de la non-existence, indif- 
férence à la sensation mais non pas anesthésie, 
pratique désintéressée de la loi, — suppose un 
long apprentissage au cours de plusieurs vies et 
qu'elle est, de fait, irréalisable au commun des 
hommes. Mais, parfois, la spéculation mystique 
perd de vue le vrai nirvana pour s'attacher à la 
notion de nirvàna-^MY-Xevve^ et elle ne man- 
que pas d'altérer cette notion même en con- 
sidérant le thaumaturge comme un saint, 
en réduisant la sainteté à quelques-unes de 
ses marques extérieures, tranquillité béate 
du sage égoïste, anesthésie physique et mo- 
rale. Le Bouddha a condamné cette méprise 
grossière : si la sainteté, si la domination 
de soi-même et des sens consiste à ne pas sentir, 
à ne pas penser, les sourds, les aveugles et les 
idiots seront des saints i. Cependant le Boud- 
dhisme porte le poids de ses prémisses pessi- 
mistes, de son horreur de l'action, de ses attaches 
payennes, et on» voit des saints en effet dans 
des ascètes thaumaturges, praticiens des extases, 
dans des moines silencieux, dans de pauvres 
femmes dont je ne sais si elles sont sublimes ou 
idiotes. La littérature d'édification, — récits ha- 

1. Majjhima, III, p. 498 ; voir Mme Rhys Davids, Buddhism^ sept. 
1903, p. 47. 



SAINTETE ET QUIETISME I 1 I 

giographiques, morceaux lyriques, hymnes des 
theras et des theris, profès et professes de la 
Communauté, sortes de confessions ou de solilo- 
ques, — accuse le caractère trivial de cette courte 
théologie; mais, en même temps, elle nous sur- 
prend par la sincérité et l'allégresse des ce déli- 
vrés-vivants » qui savourent délicieusement le 
nirvâna-suv-XQYTe et la joie de ne plus renaître, 
sans plus. — Le saint, c'est le père de famille 
entré dans l'Ordre, et qui dit à son épouse : 
« Lors même que tu jetterais notre enfant aux 
chacals et aux chiens, tu ne me déciderais pas 
au retour, ô misérable, pour l'amour de l'en- 
fant* », car, comme il est dit dans l'Upanisad, 
si on aime quelque chose ou quelqu'un, vaches, 
fils ou épouse, c'est pour le « soi », et dès que 
le « soi » est satisfait en lui-même, pourquoi 
aimer ? — C'est une sainte que cette brahmine, 
désolée de la mort de six enfants, aussitôt que 
le Bouddha lui dit cette grande vérité : « Toute 
vie aboutit à la mort. » Elle possède la vraie 
sagesse, etla mort de son septième fils la laisse 
indifférente. Son mari s'étonne et, avec l'in- 
cohérence habituelle à nos personnages, il lui 
dit : « Pour sûr, tu es une ogresse et tu as 
dévoré tes autres enfants! » La bonne femme 
répond : « D'existence en existence de quoi ne 
faisons-nous pas notre nourriture ? Gomme 

1. Oldenberg-Foucher, p. 149. 



1 1 2 l'enseignement de çakyamuni 

moi,ô brahmane, tu as mangé des milliers de fils 
et de petits-fils, et des myriades de cousins M » 
— Plus intéressante cette jeune mère qui ne 
sait pas ce que c'est que la mort et cherche un 
médecin pour ranimer son enfant froid et im- 
mobile. « Apporte-moi, lui dit le Bouddha, 
quelques grains de moutarde ; je guérirai ton 
enfant; mais il faut qu'on te donne ces quelques 
grains de moutarde dans une maison où il 
ne soit mort personne, » Bientôt elle se rend 
compte, suivant l'expression du texte, que « les 
vivants sont peu nombreux et les morts sont 
beaucoup»; elle comprend et accepte la loi 
éternelle de tous les vivants. Devenue nonne, 
un jour qu'elle vit s'éteindre et qu'elle vit ral- 
lumer les lampes du cloître, elle pensa: « Sem- 
blables à ces lampes sont toutes les créatures ; 
elles s'éteignent et se rallument d'existence en 
existence ; ceux-là seuls qui ont atteint le nir- 
vana^ on ne les voit plus. » Du même coup elle 
obtint la sainteté 2. 

On peut citer, par douzaines, des stances où 
l'orgueil de contempler du rivage l'agitation 
des mortels, le sentiment d'en avoir fini avec 
les existences et de goûter le bonheur de la 



1. Therîgâthàs, 314, La légende est racontée dans Abhidharma- 
koçavyâkhyâ. 

2, Commentaire du Dhammapada; Thiessen, Die Légende von 
Kisâ Gotamï; E.Hardy, Buddhlsnius, p. 124. 



SAINTETÉ ET QUlÉTlSME I I 3 

sainteté, l'emportent visiblement sur l'espoir 
d'un au-delà mystérieux : 

« Celui dont les sens sont au repos, comme des 
chevaux bien domptés par celui qui les mène, celui 
qui a dépouillé tout idée de soi, qui est aifranchi de 
toute souillure, les dieux mêmes lui portent envie. » 

K En parfaite joie nous vivons, sans haine dans le 
monde de la haine; parmi les hommes pleins d'ini- 
mitié nous demeurons sans inimitié. 

« En parfaite joie nous vivons, sains parmi les 
malades; parmi les hommes malades nous demeu- 
rons sans maladie. 

« En parfaite joie nous vivons, calmes parmi les 
agités; parmi les hommes qui s'émeuvent nous 
demeurons sans émoi. 

« En parfaite joie nous vivons, nous à qui rien 
n'appartient. La joie est notre nourriture comme 
aux dieux rayonnants. » 

« Quand le moine demeure dans un endroit soli- 
taire, quand sa pensée est apaisée, quand il con- 
temple la Loi, il goûte une félicité plus qu'hu- 
maine^. » 

Telles sont les pensées dont s'entretient le 
bhiksu, lorsque, « ayant quêté le matin sa nour- 
riture et pris son repas, il va dans la forêt se 
mettre sous un arbre, -pour y méditer — ou y 
digérer — jusqu'au soir^ 



», 



1. Oldenberg-Foucher, p. 218. 

2. Barth, Bulletin, 1900, p. 28. 



LE BOUDDHISME, 



1 14 l'enseignement de çakyamuni 

Ces récits et ces strophes donnent une idée 
très concrète de la vertu et du salut; ils 
révèlent, sous l'ingénieux agnosticisme de 
Çàkyamuni, sous les spéculations volontai- 
rement abstruses des littératures savantes, 
— paradis du « monde de la forme » et de la 
« non-forme », étapes de la sainteté, etc., — des 
notions beaucoup moins raffinées, plus humai- 
nes, plus terre à terre aussi, un Bouddhisme 
différent de celui dont nous avons parlé jus- 
qu'ici : un utilitarisme égoïste qui résout le 
problème du bonheur par le farniente du cloî- 
tre, le problème métaphysique par l'ignorance 
et le quiétisme. La science de salut consisté 
à savoir que nous devons mourir; la sain- 
teté se résume dans le rien faire et la résigna- 
tion ; le nirvana n'est que l'attente paisible et 
béate de la fin. Sans se préoccuper d'une féli- 
cité mystérieuse, sans la nier aussi, le « dé- 
livré-vivant » se réjouit tout uniment d'avoir 
conquis le repos, la certitude de la non-renais- 
sance, après les effroyables fatigues de la trans- 
migration. 

Pour apprécier la vraisemblance histori- 
que et l'importance de ce Bouddhisme, il faut 
d'abord se dégager des préjugés européens. 
L'idée de métempsychose est trop étrangère à 
notre esprit pour que nous en pénétrions toute 
l'horreur : nous disons « renaissance », les 



PESSIMISME Il5 

hindous disent « re-mort ». D'après la sagesse 
occidentale, la terre est une vallée de larmes; 
mais l'image bouddhique est plus forte : « Que 
pensez-vous, ô moines, qui soit plus, l'eau qui 
est dans les quatre océans ou les larmes que 
vous avez versées, tandis qu'en ce long voyage 
vous erriez à l'aventure de migration en mi- 
gration, et que vous gémissiez, et que vous 
pleuriez, parce que vous aviez en partage ce 
que vous haïssiez et que vous n'aviez pas en 
partage ce que vous aimiez? » — La mère se la- 
mente sur la mort de sa fille, et s'en va criant 
le nom chéri : « Jivâ Î.Jlvà ! », c'est-à-dire « Vie » ; 
on lui dit : «De quelle Vie parles-tu ? Quatre- 
vingt-quatre mille jeunes filles qui toutes 
s'appelaient Vie ont été brûlées à cette même 
place de crémation M » — - Partout la mort et 
la douleur; jamais un moment de répit : 
« Vous étes-vous jamais trouvés soit un jour, 
soit une nuit, soit un demi-jour, soit une demi- 
nuit, entièrement heureux? » A cette question 
du Bouddha, ils répondirent « Non^ ». Le 
sommeil sans rêve, que l'Upanisad considérait 
comme le bonheur parfait, est gâté par Thor- 
reur de la veille. 

Là perspective de la renaissance ou de la 
« re-mort » est insupportable; on se sent 

1. Oldenberg-Foucher, p. 213, 214. 

2. VoirJ. As. 1902, ii, p. 248. 



ii6 l'enseignement de çakyamuni 

extrêmement las : « Long est le chemin pour celui 
qui est fatigué, longue la nuit pour celui qui 
veille. » — « De même, dit M. Oldenberg, 
que l'ardeur du soleil de l'Inde fait apparaî- 
tre le repos à la fraîcheur de l'ombre comme 
le bien suprême, de même pour l'âme lassée, 
le repos, Téternel repos est l'unique objet de 
ses désirs ^ » 

De fait, les hindous conçoivent souvent le 
plaisir comme la disparition de la souffrance, 
— au rebours des optimistes qui définirent 
le mal comme une privation. D'après les boud- 
dhistes, les choses bonnes, — excepté le nir- 
vàna^ — ne sont pas bonnes en elles-mêmes, 
mais à titre de remède : la boisson est un 
bien parce qu'elle calme la soif, la nourriture 
parce qu'elle apaise la faim^. — Quand des villa- 
geois disent qu'ils ont un bon roi, est-ce à dire 
que le roi leur soit secourable ? « Il est appelé 
« bon », dit notre texte, « parce que, pouvant 
faire du mal, il n'en fait pas^ ». — De même en 
métaphysique. Le bouddhiste, souvent, aspire 
ou semble aspirer à la non-existence comme au 
bonheur suprême : il désire si vivement le re- 
pos, il se sent si certain de l'obtenir définitif 
en le goûtant dès aujourd'hui, que Tappétit du 

1. Oldenberg-Foucher, p. 217. 

2. Madhyamakâvatâra, p. 24. 

3. Abhidharmakoçavyâkhyâ. . 



NIRVAWA-SUU-TERRE I 1 7 

bien promis le dispense de toute enquête sur 
l'au-delà. 

Nous sommes donc ici enprésence d'une con- 
tradiction très grave car le sentiment religieux 
est en cause dans ce qu'il a de plus intime. 
Gomment faut-il la résoudre? C'est ce qui nous 
reste à examiner. — M. Oldenberg a remarqué 
que la spéculation du Bouddhisme ne décrit 
que des fragments d'un cercle ; compléter ce 
cercle, en trouver le centre nous est interdit*. 
On dirait peut-être plus exactement que les di- 
rections contrariées de la pensée et du senti- 
ment bouddhiques fournissent des courbes com- 
plexes et accusent au moins deux foyers : le 
nirvana^ séjour mystérieux et de l'au-delà, le 
nirvàna^cd\m.e béat du saint ou fin des renaissan- 
ces sans plus. L'aspiration au néant, la préoc- 
cupation exclusive du nirvàna-snv-lQTve qui en 
est le gage, occupent une place importante 
dans la psychologie de nos auteurs ^ : mais, à 
strictement parler, elles sont hérétiques; elles 
sont en contradiction avec ce principe fonda- 
mental que la délivrance appartient à ceux qui 
ne désirent pas. Il est défendu de souhaiter 

1. Oldenberg- Foucher, p. 205. 

2. Je dirai, si on m'y pousse un peu, une place pi'épondérante, 
en faisant toutefois bien des l'éserves .«ur la notion de néant. — 
Les Sùtvas du Grand Véhicule, quand ils décrivent les doctrines 
du Petit Véhicule, établissent un rapport étroit entre la « domi- 
nation de soi-même » {âtmadama), le « calme » (ça/natha) et le 
parfait nirvana fparinircâna)^ Astasâhasrika, p, 236. 



Il8 l'eNSEIGNEMEIST DE ÇAKYAMUNI 

ranéantissement; il est défendu de désirer un 
bien d'ici-bas : « Qu'est-ce que le mal? c'est ce 
qui est fait en vue d'un bonheur de ce monde ^ » ; 
il est défendu de se complaire dans la perfec- 
tion morale et dans la paix. D'après un texte du 
Majjhima, les pieux solitaires souillent leur 
pensée quand ils constatent qu'ils sont purs ^, 
par conséquent aussi quand ils se réjouissent de 
« vivre sans inimitié dans ce monde plein de 
querelles », quand « ils goûtent, au pied d'un 
arbre, ou enfermés dans la chambre de médita- 
tion, ce bonheur auquel les dieux portent en- 
vie ». Bien plus, et en propres termes, Çâkya- 
muni condamne les brahmanes et les religieux 
qui prétendent jouir du nirvana d'ici-bas par 
la possession bienheureuse des mêmes extases 
qui sont louées et expliquées dans le canon^. 

Si donc il est arrivé aux bouddhistes de 
regarder en face l'idée d'anéantissement, — 
c'est probable, puisque Çâkyamuni condamne 
cette idée comme hérétique, mais ce n'est pas 
certain, car elle est exprimée bien plus crûment 
dans les Upanisads que dans nos textes, — si 
surtout ils ont contemplé dans le nirvana le 
grand bonheur de ne plus revivre, et choyé 
l'idéal du saint égoïste et béat, ce sont là seule- 

1. Abhidharmakoçavyâkhyâ. 

2. Majjhima, I, p. 26, 

3. Dîgha, 1, p. 36, 



BOUDDHISME POSITIVISTE I ig 

meiit des aspects du Bouddhisme, des courbes 
qui décèlent un lieu d'attraction puissant peut- 
être, mais qui n'est pas le centre de l'enseigne- 
ment dogmatique. Dans tous ces cerveaux, ne 
l'oublions pas, règne un brouillard opaque qui 
rétrécit le cercle de l'attention, qui empêche de 
voir plus d'une idée à la fois. Les conceptions 
hindoues sont trop inconsistantes pour que 
nous les entendions sinon par à peu près. 

Avec une égale sincérité, nos poètes et nos 
docteurs envisagent le nirçfàna, tentât couiime 
un séjour inébranlable de félicité, tantôt comme 
la cessation de la souffrance. — Mais quelles 
que soient les résonances de la parole du Boud- 
dha, elle semble bien se ramener au pragma- 
tisme que nous avons dit, riche en métaphysi- 
que, puisqu'elle a pour principes cardinaux la 
croyance à l'acte et à la transmigration, l'espoir 
d'un nirvana ineffable réservé à ceux qui, sans 
désir aucun, sans le désir même du but, suivent 
le chemin et pratiquent les méditations ordon- 
nées. 



* 
* * 



Mais telle n'est pas l'impression de savants 
éminents qui reconnaissent dans l'aspiration au 
néant et dans la théorie du nirvâna-sur-terre 
la pensée maîtresse de l'enseignement de Çà- 
kyamuni. Ils en tirent, par des déductions 



120 l'enseignement de çakyamuni 

rigoureuses, toute une dogmatique, une sorte 
de positivisme matérialiste. 

Pour erronée et arbitraire que soit cette ma- 
nière de voir, un juge impartial admettra qu'elle 
est séduisante, qu'elle a des points d'attache 
nombreux dans les Écritures, que même elle 
se prête à une sorte de démonstration. Il la re- 
jettera néanmoins, parce que, vus dans l'ensem- 
ble, le Bouddhisme et le canon se refusent à 
l'explication proposée. — Cependant, à l'exa- 
miner, nous verrons croître notre sentiment 
de méfiance pour toutes les reconstructions 
théoriques, sans excepter la nôtre, et nous 
comprendrons mieux que le Bouddhisme est 
incompréhensible . 

On ne peut nier, — il faudrait faire un tri parmi 
les textes et nous nous le sommes interdit en 
principe, — que Çakyamuni n'ait pas pris fort au 
sérieux ses déclarations d'universelle imper- 
manence et de non-substantialité ; qu'il n'ait 
pas contesté l'existence d'un moitranscendant^ ; 
qu'il n'ait pas défini le nirvana comme la dis- 
parftion de la pensée, telle une lampe qui 
s'éteint ^. Dès lors, les affirmations canoniques : 
« Il y a un moi, il y a un séjour exempt de 
douleur », ne furent-elles pas inspirées par le 

1. Voir par exemple Dîgha, I, p. 202. 

2. Voir ci-dessus, p. 97, n. Rappelons que plusieurs savants défi- 
nissent le niVcàna, « vollstândiger Vernichtung, Zustand absoluter 
Vernichtung ». 



BOUDDHISME POSITIVISTE 121 

souci de l'apostolat, n'eurent-elles pas pour but 
de rassurer les esprits timorés ? et les réserves 
agnostiques sont-elles autre chose qu'un voile 
dissimulant à peine un nihilisme très catégo- 
rique et conscient ? 

Nous avons vu, d'autre part, qu'on peut cher- 
cher le fondement de la vie morale, spirituelle 
et religieuse du moine, dans le nirmna-suT- 
terre, dans le détachement complet, félicité 
que les sources exaltent d'abondance mais 
qu'il faut connaître par expérience personnelle. 
Le salut est donc de ce côté-ci de la tombe. Et 
quelle n'est pas, à ce point de vue, l'importance 
du beau discours où le Bouddha dissipe les 
doutes du roi Ajâtaçatru ! Ce roi, de mœurs plu- 
tôt sanguinaires, parricide et qui, certain jour, 
organisa en faveur de Devadatta le schismati- 
que l'assassinat du Bouddha lui-même, paraît 
avoir eu médiocre souci de l'enfer, des paradis 
ou du nirvana. En bon libre-penseur, la vie 
d'ascète ou de religieux lui semblait très dérai- 
sonnable. 11 avait vainement interrogé tous 
les sages du temps : « Quels sont donc les 
avantages que procurent ici-bas l'état de reli- 
gieux et l'affranchissement des passions ? » 
Personne n'avait su ou voulu satisfaire sa cu- 
riosité. Le Bouddha seul accepte le point de 
vue de son royal disciple, et, à notre gré, avec 
une trop tranquille liberté d'esprit: « Que la 



122 l'enseignement DE ÇAKYAMUNI 

religion soit utile pour l'au-delà, semble-t-il 
dire, c'est bien possible, mais nous n'en savons 
rien; ce qui est sûr, c'est qu'elle rend l'homme 
heureux ici-bas » ; et sa démonstration, large, 
précise, familière, où les avantages matériels 
et sociaux du moine ne sont pas oubliés, con- 
stitue un document du premier ordre. On peut la 
résumer en ces termes : la vie est mauvaise ; la 
seule manière d'être heureux, c'est d'être moine. 

Fût-il né esclave ou dans une caste infime, 
le moine jouit de l'estime populaire et du res- 
pect des grands. — Ilmèneune vie tranquille, 
vertueuse, digne ; content de peu, exempt de 
convoitise, il savoure les extases et obtient 
les pouvoirs magiques, l'ouie divine, la con- 
naissance de la pensée d'autrui, le souvenir de 
ses anciennes existences et de celles des autres ; 
il réalise enfin la destruction complète des pas- 
sions et goûte la félicité du délivré-vivant*. 

L'impermanence universelle et la négation 
delà « personne », qui en paraît l'inévitable 
conséquence, s'harmonisent fort bien avec cet 
utilitarisme. Tantôt la pensée du Bouddha se 
dérobe dans une sorte de réalisme moral : «Affir- 
mez-vous l'anéantissement ? »luidemànde-t-on, 
en visant, de tout évidence, le problème de la 
survie. — « Oui, répond-il, je prêche l'anéan- 

1. Digha, I, p. 59; Burnouf, Lotus, p. 449; Rhys Davids, Dialo- 
gues bf the Btiddha. 



BOUDDHISME POSITIVISTE 123 

tissement du désir. » — « Croyez-vous à la 
doctrine de l'acte ? » c'esl-à-dire à la rétribu- 
tion des bonnes et des mauvaises actions dans 
une vie à venir. — «Oui, répond-il, j'ensei- 
gne qu'il faut faire de bonnes actions ^ » — 
« T'ai-je dit que je dirais si l'être qui vit est 
là même chose que son corps et si le Bouddha 
existe ou n'existe pas après la mort? J'ai dit 
que j'expliquerais l'origine de là souffrance : la 
souffrance vient du désir. » — Tantôt la même 
pensée s'affirme avec brutalité : « Il est encore 
plus déraisonnable de considérer ce corps 
matériel comme le « moi », que d'appeler 
« moi » l'esprit ou là pensée. Carie corps peut 
subsister jusqu'à la centième année, tandis que 
que ce qu'on appelle esprit, pensée ou con- 
naissance, se produit et disparaît dans un per- 
pétuel changement de jour et de nuit ^. » 

Mais, cependant, que faut-il penser de la 
transmigration, — qui est plus qu'un dogme 
du Bouddhisme, qui en constitue comme le 
fondement essentiel, — et de ce mystère dont 
le Maître enveloppe consciemment l'idée de 
?iirvâna ? L'authenticité de l'Écriture étant de 
foi pour les savants dont nous exposons les 
vues ou les tendances, il ne saurait être ques- 
tion d'éliminer comme apocryphes les textes 

1. Mahâvagga, vi, 31. 

2. Oldenberg-Foucher, p. 257, cité ci-dessus p, 80. 



124 l'enseignement de çakvamuni 

gênants qui forment une partie considérable du 
canon, et disons mieux, le canon même. Mais 
nous avons vu que le Bouddha semble pren- 
dre plaisir à se jouer des thèses contradictoi- 
res : c'est une observation ancienne, et même 
canonique, que le Bouddha a diversifié son 
enseignement d'après les auditeurs. On fera 
donc un tri parmi les discours. Tout ce qui, 
dans la Bonne Loi, est enseigné « conformé- 
ment à l'opinion du monde », ainsi que s'ex- 
priment les sources, s'écarte de la pensée du 
docteur infaillible; c'est-à-dire, non seulement 
l'existence du moi transcendant, qu'il afRrme 
ou nie suivant l'occasion, mais encore la trans- 
migration et le nirvana^ séjour mystérieux des 
saints délivrés, dans lesquels il n'arrête pas 
d'exprimer sa foi profonde. Maître de la vie 
heureuse, de la vie heureuse ici-bas, il s'en- 
tend, et prônant par-dessus tout, en pessimiste, 
en ennemi de l'action, le calme serein du 
moine que chacun vénère et qui ne se laisse 
manquer de rien, le Bouddha aurait admis et 
rejeté en même temps toutes les conceptions 
que ses contemporains se font des vies pas- 
sées et à venir : il voit dans la croyance à la 
métempsychose et aux enfers un remède con- 
tre la passion qui n'est que trouble et souf- 
france ; de même, sachant bien que la mort est 
l'anéantissement, destin inévitable de tout ce 



BOUDDHISME POSITIVISTE 1 25 

qui naît, il se serait toujours refusé à le dire, 
tout en laissant suffisamment entendre sa pen- 
sée intime à ceux qui la pouvaient porter. — 
C'est ce qu'on à appelé l'ironie socratique du 
Bouddha. 

A dire vrai, le grand tort de cette combinai- 
son, — dont j'accentue les contours, car 
M. Rhys Davids n'est pas aussi précis, et per- 
sonne, je crois, sinon peut-être des néo-boud- 
dhistes sans autorité, n'a supposé que le 
Bouddha ait douté de la transmigration, — le 
grand tort de cette combinaison, disons-nous, 
c'est de ne pas tenir compte des réalités histo- 
riques, des circonstances de temps et de milieu. 
Si le Bouddha eut les pensées de derrière la 
tète qu'on suppose, il devait attendre, et de 
fait il a attendu le xxv° siècle de son nirvana 
pour trouver des interprètes sûrs, nourris dans 
le pseudo-positivisme occidental. « Les trois 
volumes de Hartmann sur Tlnconnaissable sont 
plus utiles à l'intelligence de la Bhagavadgïtâ 
que tous les commentaires sanscrits », écrivait 
récemment S. G. Mukerjee^ et P. Lakshmi 
Narasu a fabriqué son Essence of Bud- 
dhism avec la collaboration de tous les « scien- 
tists » de l'Ancien et du Nouveau Monde '^. — 
Mais, en fait, jamais école bouddhique n'a 

1. Brahmacharin, sept. 1907, p. 97. 

2. The Essence of Buddhism, Madras, 1907. = 



126 l'enseignement DE ÇAKYAMUm 

confondu rhomme ordinaire, qui renaîtra, et 
le saint, qui ne renaîtra pas; nulle part on ne 
rencontre l'affirmation liette que le nirvana 
est le néant. Admettre que le Bouddha fut un 
matérialiste, à la façon des Càrvàkas, alors 
qu'il damne sans merci les partisans de l'anéan- 
tissement à là mort, et qu'il ait placé le nirvana 
de ce côté-ci de la tombe, le nirvana^ séjour 
exempt de naissance et de mort, c'est lui 
prêter une ironie, non pas socratique, mais 
du plus improbe renanisme. Les choses sont 
plus compliquées: l'Omniscient ne se laisse pas 
entendre aisément; il en est de sa psycholo- 
gie comme de son image plastique. Si helléni- 
sés que soient ses traits dans la statuaire du 
Gandhâra, ils gardent quelque chose de dé- 
routant et de mystérieux. — La seule chose qui 
soit sûre, c'est que les moines du Petit Véhi- 
cule croient à la transmigration ; ils répètent, 
sans bien s'entendre eux-mêmes, qu'il n'y a 
pas de « moi » ; ils aspirent à un nirvana dont 
le calme béat des saints n'est que l'avant-goût, 
qui est « le meilleur », bien qu'il ne soit ni 
existence ni non-existence. Ne violentons pas 
les faits ; c'est les violenter que d'établir, parmi 
les discours du Bouddha, une échelle de véra- 
cité, une hiérarchie de valeur qui ruine la 
croyance à la transmigration et dépouille le 
nirvàjTLa de son mystère. Les bouddhistes ont 



BOUDDHISME POSITIVISTE 12'J 

usé et abusé de la distinction des deux ensei- 
gnements et des deux vérités ; mais ils sont 
restés obstinément fidèles à deux dogmes, qui 
sont, pour eux, des vérités de sens commun : 
les hommes ordinaires vont de vie en vie, 
toujours malheureux ; les saints sont à jamais 
délivrés de la souffrance. 




N'isite d"indra. 

(Co))iparc7' page 2yj.) 



CHAPITRE II 



SYSTEMES METAPHYSIQUES DU BOUDDHISME 



1. Foi, raison et intuition. — 2. Les Personnalistes (pudgalavâ- 
dins). — 3. Les Phénoménalistes (skandhavâdins), — Les 
Sautrântikas et l'âme-série. — 4. Les Nihilistes (mâdhyamikas- 
et les Idéalistes (vijnânavâdins). 



Dans la mesure où il nous a été donné de 
découvrir, sous les sables mouvants de l'idéo- 
logie scolastique, le « chemin du milieu » que 
le Bouddha se vante d'avoir battu, nous avons 
défini l'ancienne dogmatique comme une doc- 
trine essentiellement « pragmatique » qui saisit 
d'une prise ferme la transmigration, l'imputa- 
bilité et la rétribution des actes conscients et 
volontaires, la cause de la transmigration et le 
moyen d'y mettre un terme, mais qui, uni- 
quement préoccupée de la méthode de déli- 
vrance, prétend interdire la spéculation sur les 
questions réputées oiseuses ou dangereuses, 
« qu'est-ce que le nirvana? y) «la sensation est- 
elle la même chose que l'être qui sent? » Le 
non-anéantissement à la mort, l'efficacité de 

LK BOUDDHISME. 9 ,^. 



l3o SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

l'acte s'affirmant dans la renaissance, la possi- 
bilité de se soustraire à la renaissance par la 
suppression du désir, l'impermanence ou carac- 
tère transitoire et douloureux de tout ce qui est 
objet de connaissance, tels sont les dogmes fon- 
damentaux et, pensons-nous, les seuls dogmes 
de l'enseignement primitif; ils seront res- 
pectés par toutes les écoles bouddhiques* ; mais 
celles-ci substitueront à l'agnosticisme du 
Maître des systèmes métaphysiques ou des 
combinaisons gnostiques. 



I 



Avant d'étudier ces systèmes, pour appré- 
cier plus exactement les conditions dans les- 
quelles ils ont grandi et pour élucider aussi 
ridée qu'il faut se faire de la révélation comme 
règle de croyance, nous examinerons briève- 
ment à quel titre la loi du Bouddha s'impose au 
fidèle ; quelle attitude elle commande, acquies- 
cement ou activité de l'esprit ; quelle impor- 
tance elle accorde à la raison raisonnante et à 
l'intuition mystique. 

La vieille doctrine bouddhique prétend, et à 
juste titre, être une foi, mais elle admet le prin- 
cipe du libre examen; bien plus, elle s'en ré- 

1. L'école des Tântrikas occupe une place à part, voir ch. v. 



FOI, RAISON, INTUITION iBl 

clame, ce qui autorise tous les progrès dog- 
matiques dans la ligne orthodoxe, — démons- 
tration et explication rationnelle de la vérité 
scripturaire, — et dans l'hétérodoxie. Elle 
croit à l'observation et à la déduction, mais elle 
affirme les droits supérieurs et la nécessité des 
intuitions mystiques, ce qui justifie l'abus des 
extases plus ou moins hypnotiques, et les révé- 
lations nouvelles. Elle se défend d'être une 
« gnose », une apocalypse; elle se définit 
comme la thérapeutique de la maladie du désir_, 
de la douleur de l'existence ; mais les recettes 
de toute thérapeutique sont subordonnées à 
l'état du client, et la porte s'ouvre à la dange- 
reuse distinction des deux enseignements et 
des deux vérités. D'ailleurs, en fait, la vieille 
doctrine enfreint la règle d'agnosticisme qu'elle 
s'est imposée : d'une part, en définissant toute 
existence comme transitoire, d'où la négation 
du moi, et, bientôt, le nihilisme intégral; d'au- 
tre part, en affirmant que tout procède de l'acte 
et que l'acte n'est que pensée, d'où les systèmes 
idéalistes. — Nous aurons ailleurs Toccasion 
d'insister sur les insuffisances du vieux Boud- 
dhisme au point de vue religieux ^ ; nous montre- 
rons comment il put se transformer en une la- 
trie du Bouddha et verser dans le paganisme et 

1. Voii" ch. m et IV. 



iSa SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

la magie 1. Restons ici sur le terrain du déve- 
loppement philosophique à proprement parler. 



*** 



Que le Bouddhisme soit essentiellement une 
foi, l'adhésion à la parole de l'Omniscient, du 
Véridique, de « Celui qui connaît par soi- 
même ^ » , des esprits aussi distingués et d'ail- 
leurs aussi différents que E. Hardy et M. R. Pis- 
chel ne s'en sont pas rendu compte en dépit 
des remarques substantielles et catégoriques 
de M. Kern^. Les témoignages sont nombreux, 
à toutes les époques de l'histoire bouddhique, 
qui mettent ce point hors de doute : pour ses 
fidèles, le Bouddha sait toute chose, et seul 
il connaît les vérités de salut qu'il a découver- 
tes et comprises par ses seules forces. Bien fou 
qui cherche ailleurs qu'auprès de lui un ren- 
seignement profane ou spirituel. 

1. Voir ch. V. 

2. Sarvajna, Satyavâdin, — L'épithète Svayambhù « Celui 
qui existe par soi-même» (Milinda, p. 214, trad. ii, p. 6, Su- 
khâvatï, 24, 3, etc.) caractérise la connaissance du Bouddha, indé- 
pendante de tout enseignement; plus tard, dans l'école dite 
théiste, elle accuse l'identification du Bouddha et de Brahmâ. 

3. Edmund Hardy, Buddha; R. Pischel, Biiddha, p. 52; Kern, 
I, p. 1 : Le Bouddhisme est, ou prétend être, une doctrine de 
salut, proclamée par un maître qui ne peut se tromper, . . ; Ma- 
nual, p. 50... For Buddhism is professedly no rationalistic Sys- 
tem, it being a superhuman (uttarimanussa) Law founded upon 
the decrees of an omniscient and infallible Master... 



FOI, RAISON, INTUITION l33 

Certain moine voulait apprendre où le monde 
s'arrête, la limite que ne dépassent pas les élé- 
ments ; grâce aux facultés magiques, il monta de 
sphère en sphère, interrogeant les dieux, jus- 
qu'au ciel du grand dieu Brahma ; — on sait 
que les bouddhistes n'ont jamais contesté l'exis- 
tence et le pouvoir des divinités hindoues ; • — 
Brahma, comme de juste, renvoie le moine au 
Bouddha : « Gomment, tu fréquentes le Maître 
et tu viens me trouver! retourne sur la terre, 
expose-lui tes doutes et tiens-toi à ce qu'il dira ! » 
et le Maître se moque agréablement du disciple 
incrédule : « Tu as fait, lui dit-il, comme ces 
oiseaux que les navigateurs emportent pour 
explorer la côte ; on les lâche et ils reviennent 
aussi longtemps qu'ils n'ont pas découvert la 
côte : de même tu as été chercher une réponse 
chez le dieu Brahma et te voici de retour au- 
près de moi M » 

A qui s'adresser, sinon au « maître des hom- 
mes et des dieux » ? Brahmanes et philosophes 
se disputent et n'aperçoivent que des fragments 
de la vérité. Certain roi des anciens jours ima- 
gina pour les convaincre d'ignorance un arti- 
fice ingénieux. 11 fit venir tous les aveugles de 
la ville et les disposa autour d'un éléphant : 
celui qui touchait la tête déclara : «L'éléphant est 
comme un pot à eau » ; ceux qui touchaient les 

1. Dîgha, I, p. 215; E. Hardy, Buddha, p. 68. 



l34 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

oreilles le comparèrent à une corbeille à vanner. 
De même les pieds donnent au toucher l'impres- 
sion de piliers, les défenses de socs de charrue, 
la queue d'un pilon, les poils d'un balai, etc. . . , et 
les aveugles de se quereller et d'en venir aux 
coups. Le roi s'en amusa fort et tira la morale: 
« Dé même disputent les savants, pauvres gens 
qui ne voient qu'un côté du bouclier i. » — 
Telle est la sagesse humaine, toujours courte 
par quelque endroit : pour être sauvé, il faut 
croire en Bouddha. 

La foi, dans la théorie bouddhique du salut, 
n'est pas la plus haute des vertus, car elle cède le 
premier rang à l'intuition, nous verrons tout 
à l'heure pourquoi, — mais elle est la « racine 
de la vue correcte 2» : avant de méditer les Véri- 
tés, avant de les pénétrer et de s'en pénétrer, il 
faut les entendre prêcher et les croire. Tous les 
bouddhistes, tous les saints sont « fils du Boud- 
dha » parce qu'ils naissent de sa parole. Ceux- 
là même qu'on nomme des « Bouddhas indivi- 
duels », qui apparaissent auxtrist.es époques où 
la loi du Bouddha n'est plus connue, où la 
Communauté est dissoute, ne conquièrent pas, 

1. Udâna, p. 68; Rhys Davids, Dialogues, p. 187; Col. 
Jacob, Handful of popular maxims,]l. 

2. Sumangalavilâsinï, I, p. 231; Majjhima, II, p. 176. — Sur 
la valeur du mot çràddhâ, faith, belief, liking, approval, voir 
Kex'n, Lotus, p. 110. Inversement la cicikitsà, examen, doute, 
scepticisme («^xsi/'t;), est sévèrement condamnée. 



FOI, RAISON, INTUITION l35 

ainsi qu'on pourrait le supposer, la vérité par 
eux-mêmes : ils ont entendu quelque Bouddha 
dans une de leurs existences antérieures ^ 

La foi esttrès méritoire, car laparole du Maître 
est dure, difficile à comprendre, difficile à croire. 
On sait que Çâkyamuni hésita longtemps à prê- 
cher, craignant que son labeur ne fût stérile 2, 
craignant aussi, d'après une autre exégèse, que 
la Loi ne perdît ceux qu'elle devait sauver : « le 
prêcheur sauve le croyant et détruitl'incroyant^» . 
La foi purifie l'âme, atténue ou abolit la concu- 
piscence, la malice, la paresse, l'orgueil et le 
doute, comme une pierre magique purifie l'eau 
trouble^. Elle fait que nous traversons sans 
péril la rivière de l'existence pour arriver à 
l'autre rive, au nirvana; de même qu'une foule 
au bord du torrent, ignorant sa largeur et sa 
profondeur, demeure hésitante et craintive 
jusqu'au moment où elle suit l'homme qui con- 
naît le gué^. Or le Bouddha sait toutes choses, 

1. Telle est la doctrine du Madhyamakâvatâra de Gandrakïrti ; 
je pense bien qu'elle est conforme à l'ancienne dogmatique. 

2. Mahâvagga, i, 5, 12, Bendall, J. il. X S. 1883, p. 82, Lotus, 
traduction de Kern, p. 70. T. T- 

3. Stance citée Sumangalavilâsinï, p. 3t : vinàsayàti asaddham 
saddham paddheti sàsane... Gotamas&vaho, 

k. Divyâvadâna, 360, 4 (où la çraddhà et la bhakti sont, ou peu 
s'en faut, identifiées). 

5, Milinda, p. 36 (Atthasâlinï, § 304); voir Rhys Davids, 1, 56, 
note. Si j'entends bien Anguttara, III, p. 21, la foi y est mise 
sur le même rang que l'intuition et la connaissance intellectuelle. 
— La foi est un navire, Çiksâsamuccaya, p. 62, 8. 



l36 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

non seulement celles nécessaires au salut, mais 
aussi les autres ; d'où les noms qui lui appar- 
tiennent en propre : « Celui qui sait tout», «Celui 
qui sait comment est toute chose » . 

Dans certains cas, nous pouvons contrôler 
la vérité de sa parole; dans d'autres, il faut 
dire : « Ceci je l'admets par foi^ », « Le Bouddha 
sait et moi je ne sais pas^. » D'où la distinc- 
tion très consciente, sinon toujours explicite, 
du domaine de l'expérience et de la raison, et 
du domaine de la foi : « Il faut méditer et com- 
prendre les points de doctrine qui sont intelli- 
gibles; il faut croire et adhérer aux autres en 
disant : Ceci est du domaine du Bouddha et non 
pas à ma portée 3. » Or la liste est longue des 
doctrines et des faits déclarés inintelligibles; 
on ne peut même examiner le problème de 
la rétribution de l'acte sans choir dans l'héré- 
sie. Le Bouddha a défendu d'y penser^. 

Non seulement il faut croire à la parole de 
Çàkyamuni, mais encore on n'est point libre 
de la plier à l'interprétation individuelle. De 
même que la tradition ininterrompue des maî- 
tres et des disciples assure le fidèle de l'authen- 

1. Anguttara, IV, p. 82, 

2. Un sûti'a du Grand Véhicule cité Çiksâsaniuocaya, 55, 3. 

3. Dans l'école des Vijnânavadins, Bodliisattvabhûmi, I, xviii, 
Sûtrâlamkara, i, 12. 

4. Madhyamakâvatâra, p. 131.6 du texte tibétain (Bibl. Bud- 
dhica) . 



FOI, RAISON, INTUITION I 3^ 

ticité des textes^; de même, « pour l'exégèse 
de la Bonne Loi», lisons-nous, « les Bouddhas 
eux-mêmes et les fils du Bouddha, le disciple 
Çâradvatïputra en tête, sont la nprme^». Et si 
les docteurs du grand Véhicule, qui renouvel- 
lent la doctrine du salut et patronnent une lit- 
térature deutéro-canonique, ne peuvent se ré- 
clamer uniquement de la vieille tradition de 
Técole, ils proclament néanmoins que toute 
vérité, dans le siècle où nous vivons, vient de 
notre Bouddha, comme, dans les autres pério- 
des cosmiques, des Bouddhas passés ou à venir : 
leurs apocalypses sont anciennes, bien que tar- 
divement promulguées; Çakyamuni les a prê- 
chées aux dieux ou aux serpents ^ parce que les 
hommes ne pouvaient encore les porter; Mai- 
treya, disciple de Çakyamuni et le Bouddha dont 
nous attendons l'avènement, en fait part à des 
docteurs privilégiés. Bien plus,rautorité de Nâ- 
gàrjuna, leur grand théologien, presque un Bou- 
ddha^, repose sur une prophétie formelle de 
Çakyamuni : « Dans cinq siècles, mon disciple 
Ananda (le disciple bien-aimé) renaîtra dans 

1 . BodhiicaryâTatârapanjikâ, p. 431.7 : yad guruçisyaparam- 
parayàmnàyâyàtam buddhavacanatvena , 

2. Abhidharmakoçavyâkhyâ, Ms. Burnouf, fol. 469 a. 

3. Peut-être cette légende se rapporte-t-elle non pas, comme 
on croit généralement, à l'origine des livres du Grand Véhicule, 
mais à celle des Tantras. 

4. Un « Bouddha sans marques », plus exactement un « Bodhi- 
sattva de la première terre », Toir p. 307. 



l38 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

l'Inde du Sud. Il sera l'homme appelé Nâgârjuna 
qui comprendra et fera connaître le sens pro- 
fond de mon enseignement ^ » 

En un mot, comme le pieux roi Açoka le 
proclame dans un de ses édits: «Tout ce qu'a 
dit le bienheureux Bouddha est bien dit 2. » 
Cette formule est ancienne. On rencontre, en 
effet, dans l'Anguttara, le plus mécanique et le 
moins lisible des recueils scripturaires, une de 
ces jolies comparaisons qui font le charme de 
la littérature indienne. Un jour le dieu Indra 
aborde des moines dont il admire les discours : 
«Voilà», leur dit-il, «une belle doctrine! La 
connûtes-vous d'illumination personnelle ou 
la tenez-vous du Bouddha ? » Les moines répon- 
dent: «Quand on voit, à quelque distance d'un 
grand grenier, des hommes qui portent du grain 
dans une corbeille, dans leur robe, dans leurs 
mains, on devine aisément d'où vient ce grain : 
de même tout ce qui est bien dit, toute bonne 
parole est parole du Bienheureux 3. » Non seule- 
ment Çâkyamuni est source de vérité, mais il 
est la source unique. 

Ces témoignages, qu'on pourrait multiplier 
et que nous avons réunis pour mettre en lumière 



1. Madhyamakâvalâra, p. 76.18; Fn']ishima, Bouddhisme japo- 
nais, p. 52, 56; Watters, II, 204. 

2. Edit de Bhabra, Senart, II, p. 208. 

3. Anguttara, IV, p. 163-4. 



FOI, RAISON, INTUITION l3g 

un fait contesté à tort, établissent que le Boud- 
dhisme est une foi : « Le ciel tombera avec la 
lune et les étoiles; la terre s'élèvera dans les 
cieux avec les montagnes et les forêts; les 
océans seront taris : mais les Bienheureux ne 
disent rien à faux^ » — Cependant, prenons-y 
garde, si on peut parfois affirmer quelque chose 
du Bouddhisme, il est rare qu'on ne puisse 
affirmer et démontrer le contraire. 

Le Bouddha proclame l'autorité suprême de 
sa parole, mais il n'en fait pas moins appel à 
la raison, à l'expérience de ses auditeurs. Au 
cours de l'histoire, les bouddhistes sont des 
croyants, mais ils sont aussi des rationalistes. 

« Il ne faut pas », dit le Maître dans un Siitra 
allégué par un traité de logique, « accepter 
ma loi par respect; il faut d'abord l'éprouver 
comme Tor à la flamme 2.» Çâkyamuni fait 
assez souvent des miracles, — d'ailleurs plutôt 
saugrenus, — mais il n'est pas, pour employer 
ce barbarisme, « extrinséquiste » : « Les miracles 
peuvent, dit-il, exciter et fortifier les bons, 
mais ils demeurent sans effet sur les incroyants 
qui les attribuent à la magie 3. » Il se vante de 
ne pas enseigner, comme font les brahmanes, 



1. Divyâvadâna, p. 272.10. 

2. Nyâyabindupûrvapaksa, Tandjour, Mdo,vol. GXl,fol. 108 a. 

3. E. Hardy, Buddha, p. 62. — Le véi'itable miracle est le 
« miracle de l'enseignement )) . 



lj\0 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

en vertu du principe d'autorité : « ses déclara- 
tions sont accompagnées d'arguments^», son 
enseignement porte en soi-même sa démons- 
tration. En fait, il ne se vante pas à tort. Dans 
la très grande majorité des Discours, nous avons 
affaire à un dialecticien, disons à un sophiste, 
plutôt qu'à un prophète. Çâkyamuni raisonne 
avec ses disciples, avec les brahmanes, avec 
les adeptes ou les chefs des sectes rivales ; il 
procède le plus souvent par questions et par 
réduction à l'absurde; il amène son interlocu- 
teur où il veut sans imposer son opinion propre, 

— on n'a pas manqué de le comparer à Socrate ; 
il exige l'aveu formel d'une conviction spon- 
tanée : « Et maintenant, moines, que vous con- 
naissez et pensez ainsi, irez-vous dire : nous 
honorons le Maître, et par respect pour le Maître 
nous disons ceci ou cela?»^ — «Nous ne le 
ferons pas, Seigneur. » — « Ce que^vous affirme- 
rez, n'est-ce pas ce que vous avez vous-mêmes 
reconnu, vous-mêmes vu, vous-mêmes saisi ? » 

— « C'est cela même, Seigneur 2. » 

Gomme le remarque excellemment M. H. 01- 
denberg, à qui nous empruntons cette citation 
avec beaucoup d'autres, « ce n'est pas le Boud- 



1. Les brahmanes en tirent parti contre lui, Tantravârttika, 
p. 117 ; voir notre article, Autkority of the Buddhist kgamas, 
J. R. A. S. 1902, p. 375. 

2. Majjhima, I, p. 265. 



FOI, RAISON, INTUITION 1^1 

dha qui délivre les hommes, mais il leur en- 
seigne à se délivrer comme il s'est délivré lui- 
même. Ils acceptent sa prédication de la vérité, 
non parce qu'elle vient de lui, mais parce 
qu'éveillée par sa parole, une connaissance per- 
sonnelle de ce dont il leur parle se lève à la 
lumière de leur esprit^ » 

Et cependant, — ne renonçons pas au petit jeu 
des contradictions, si indispensable à l'intel- 
ligence du Bouddhisme, — le Maître a dit : 
«Si, tandis que le Bienheureux fait résonner 
dans les assemblées son rugissement de lion, 
quelqu'un ose penser ou dire: Gotama ne possède 
aucune vertu surhumaine, encore moins pos- 
sède-t-il la vue de la vérité absolue; sa loi est 
bâtie de dialectique, accompagnée de la re- 
cherche ou de l'expérience, faite d'intuition indi- 
viduelle, — si quelqu'un ose penser ou parler 
ainsi et ne revient pas sur cette pensée ou sur 
cette parole, il sera précipité dans l'enfer 2. » 



* 
* * 



Autre point. Si ce dialecticien, qui rugit par- 
fois des menaces terribles contre les incrédules, 
possède une parfaite sécurité dans la contro- 
verse ou dans l'anathème, ce n'est pas seule- 

1. Oldenberg-Foucher2, p. 321. 

2. Majjhima, I, p. 71.20. . 



l42 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

ment parce qu'il a conscience d'avoir des idées 
claires, — plût à Dieu qu'elles le fussent en effet ! 
Si on se rend à ses démonstrations, ce n'est pas 
surtout parce qu'elles s'imposent du point de 
vue de l'expérience ou de la logique. L'ensei- 
gnement du Bouddha, ne l'oublions pas, pour- 
suit une fin exclusivement morale, le renonce- 
ment. Si le Maître sait, de science certaine, dire 
la vérité, c'est qu'il a reconnu par personnelle 
expérience l'efficacité de sa doctrine. Durant la 
nuit merveilleuse où il s'éleva de méditation en 
méditation et obtint l'illumination ibodhi) qui 
fait les Bouddhas, à mesure qu'il comprenait la 
douleur, sa cause, sa fin, le moyen de l'abolir, 
il constatait en lui-même l'abolition progressive 
du désir. La loi qu'il enseigne et la discipline 
qu'il prêche sont vraies, puisqu'elles sont effi- 
caces, puisqu'elles l'ont lui-même purifié. 

Et si les disciples croient, c'est parce qu'à 
leur tour ils constatent que Gotama est vrai- 
ment un « sans désir », un « délivré », un Boud- 
dha. Quand il enseigne des doctrines « difficiles 
à voir, difficiles à pénétrer, supérieures à l'in- 
vestigation », le Maître tire toute son autorité 
de son prestige moral. Il est parfaitement pur; 
personne, il le proclame orgueilleusement, ne 
peut le reprendre d'aucune faute i; il a visible- 
ment triomphé de tous les principes d'affection, 

1. Anguttara, IV, p- 82. 



FOI, RAISON, INTUITION I/JS 

d'antipathie, de trouble intellectuel qui pour- 
raient lui faire dire : «je sais », quand il ne sait 
pas, «je vois », quand il ne voit pas. Il réalise le 
type parfait de l'homme « exempt de passion » : 
donc sa parole est véridique. Sa loi l'a délivré 
des passions, donc elle est vraie et nous déli- 
vrerai Aussi bien trouve-t-on, dans une source 
d'ailleurs suspecte, une définition fort étroite 
de l'omniscience du Bouddha : « Qu'il connaisse 
le nom de tous les insectes, peu importe; il 
connaît les vérités de salut^. » 



* 



Nous touchons ici à un point délicat et im- 
portant, à un de ces mouvements tournants qui 
dénaturent l'esprit d'une doctrine en respectant 
la lettre. — « Tout ce qu'a dit le Bouddha est 
bien dit. » Le Bouddha est le grand grenier où 
nous puiserons, les uns avec une corbeille, les 
autres avec les mains. La loi est démontrée par 
son évidence et son efficacité; elle paraît d'au- 
tant plus indiscutable. Mais l'utilité et la vérité 
ea soi qui caractérisent la parole de Çakyamuni 



1. Majjhima, II, p. 173. — Nous savons, par le Nyâyabindu, 
que les écoles de logique ont examiné la valeur de cet argument : 
« le uîtaràga, le sans-passions, est omniscient ». 

2. Les bi-ahmanes attribuent, à tort peut-être, cette définition 
ttux bouddhistes, voir article cité p. 140, n. 1. 



l44 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

à l'exclusion de toute autre, peuvent devenir et 
sont devenues le critère de l'authenticité et la 
norme de l'exégèse. Nous rencontrons par- 
fois des formules compréhensives, orthodoxes, 
celle-ci par exemple : « La bonne parole {subhà- 
sita), la parole duBouddha.{buddhavacana)^ c'est 
le témoignage transmis de maître à disciple 
jusqu'à nous, c'est le témoignage qui se trouve 
dans les Discours et dans le livre disciplinaire, 
et qui n'est pas en contradiction avec la vérité 
dé salut 1. » Mais souvent on néglige le point de 
vue traditionaliste : « La bonne parole possède 
quatre caractères : elle est bien dite et non pas 
mal dite ; conforme au salut et non pas contraire 
au salut ; agréable et non pas désagréable ; vraie 
et non pas fausse^ »; et, dans un ouvrage plus 
moderne, deutéro-canonique (Grand Véhicule) : 
« L'enseignement prêché partons les Bouddhas 
se reconnaît à quatre caractères : il est revêtu 
d'utilité et non d'inutilité (ou de nuisance); 
conforme au salut et non pas contraire au salut ; 
cause de l'abolition des passions et non pas de 
la croissance des passions ; inspirant l'amour du 
nirvana et non pas de l'existence... Quiconque 
enseigne ainsi, il faut le regarder comme un 
Bouddha, comme un Maître. Et pourquoi cela? 

1. Yac ca sïitre 'uatarati, vinaye samdrçyate, dharmatàm c& na 
viloviayati, iad biiddhacacanam. nânyad . , . (Source citée, p. 137, 
n. 1). ^ 

2. Subhâsitasutta, dans Suttampâta, p. 78. 



FOI, RAISON, INTUITION 1^5 

Parce que tout ce qui est bien dit est parole du 
Bouddha^ » 

C'est la formule même que le roi Açoka fit 
graver et que la tradition met sur les lèvres des 
moines pieux : « Le Bouddha seul enseigne la 
vérité » ; mais ce n'est plus la même chose. 
N'est-ce pas tout juste le contraire? La parole 
du Bouddha est conforme à la vérité de salut; 
donc ce qui nous paraît vérité de salut est 'la^ 
parole du Bouddha. 

Pour n'être pas aussi nettement avouée dans 
les textes du Petit Véhicule, cette tendance n'en 
est pas moins traditionnelle et orthodoxe, con- 
forme à ridée que nous nous sommes faite de 
l'enseignement primitif. Cet enseignement ne 
comporte pas un darçana^ un système philoso- 
phique, mais surtout une méthode pour arriver 
au nirvana^ une thérapeutique du désir, cause 
unique de la souffrance. Le Bouddha, le grand 
médecin, emploie tour à tour, à titre de remèdes, 
diverses théories contradictoires sur la chose en 
soi, sur l'âme, sur le nirvana. Il n'a pas néces- 
sairement dit toute sa pensée sur ces points 
obscurs^; il ne s'est pas cru obligé à ne jamais 
la déformer : d'où la thèse du double enseigne- 
ment, qui permit auxsectesbouddhiques, comme 

1. Çiksâsamuccaya, p. 15, Bodhicaryâvatâraparêjikâ ad ix, 43. 

2. Il se vante cependant de ne pas faire comme les mauvais 
maîtres qui retiennent la vérité, Mahâparinibbâna, ii, 25 {Dïgha, 
II, p. 100). 

LE BOUDDHISME. 10 



l46 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

elle permet aux exégètes contemporains, d'ex- 
traire du canon la métaphysique la plus utile 
ou la plus; vraisemblable. (Et la distinction du 
double enseignement fraiera le chemin à la dis- 
tinction, plus destructive encore, des deux véri- 
tés.) — D'autre part, toute thérapeutique est, 
par définition, utilitaire. Çâkyamuni a défini 
d'une certaine façon le « chemin de la destruc- 
tion du désir » ; mais il est évident que toutes les 
règles de vie, toutes les théories métaphysiques, 
toutes les extases qui affaiblissent le désir et 
dégoûtent de l'existence, sont bonnes : toutes 
elles rentrent dans le plan bouddhique, toutes 
sont conformes à la vérité du salut, et, par con- 
séquent, dira-t-on, toutes ont été enseignées 
par le Bouddha. 

On se demandera quel est le sens de tel ou 
de tel passage de l'Écriture. Il ne faut pas, de 
toute évidence, s'arrêter à la lettre, aux syllabes, 
comme font les gens qui ne savent que lire les 
textes et croient faire leur salut en bredouillant 
les Sûtras^ en attendant qu'ils les fassent tour- 
ner dans des moulins à prières. Mal comprise, 
la loi tue, comme fait le serpent saisi maladroite- 
ment^. On doit pénétrer au fond et découvrir, 
non seulement le sens des mots, mais encore 

1. Çikfiâsamuccaya, p. 64.10; Madbyamakavrtti, p. 492.1 ; La«- 
kâvatâra, p. 79.15. 

2. Voir ci-dessus, p. 101. 



FOI, UAISON, INTUITION l47 

rintention du Maître. Sans doute, certaines pré- 
cautions sont requises : il faut respecter la 
lettre. — C'est un péché d'accuser un prédicateur 
de ne pas plonger dans la loi du Bouddha par 
la connaissance littérale, de prendre certains 
passages à la lettre et d'interpréter librement 
les autres, de détruire un discours du Bouddha, 
une stance sacrée, au moyen d'un autre dis- 
cours, d'une autre stance ^, En effet, ces pro- 
cédés de recherche sentent l'hétérodoxie, dont 
il ne faut soupçonner, dûment ou indûment, 
personne : le premier devoir du moine, nous 
le savons, est la non-discussion, la concorde ; 
pour ce qui regarde les conflits disciplinaires, 
le Bouddha dit en propres termes que les plus 
raisonnables doivent céder. — C'est donc un 
devoir de respecter la lettre, mais cependant 
le Bouddha lui-même a reconnu la nécessité de 
l'interprétation rationnelle de la Loi : il a dit 
qu'on doit s'en tenir au sens, non à la lettre; 
bien plus, qu'on doit distinguer les textes du 
sens explicite, catégorique,parfait, et les textes 
du sens imparfait qui furent prononcés dans 
une intention déterminée^. 



1. Çiksâsamuccaya, p. 96. 

2. La distinction entre les sûtras neyârtha et nltàrtha (== f i- 
bhaktârtha) (Madhyamakavrtti, p, 41, n. 1) n'est pas, à ma con- 
naissance, posée nettement dans le canon pâli. Pour Buddha- 
ghosa, Kathâvatthu, p. 3 (Dïpavamsa). Voir Majjhima, 11,240 : 
« Les mots sont très peu de cliose; il ne faut pas, ô Moines, vous 



l48 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

Mais quel principe doit présider à ce départ? 
Le contexte et la tradition, sans doute, ne sont 
pas sans importance^; cependant la norme de 
la vérité n'est pas l'autorité d'une personne 
quelconque, mais le dharma, la loi, le bien, la 
vérité de salut, ou, d'après une autre source, 
la convenance logique, la raison. « Il ne faut 
pas », dit un traité du Grand Véhicule qui 
exprime un sentiment ancien, « s'en rapporter 
à l'opinion de quelqu'un en disant : voici l'opi- 
nion d'un presbytre [sthavira)^ du Bouddha, de 
la Communauté; il ne faut pas abandonner la 
vérité en soi ; il faut demeurer autonome ^. » 

Non pas, cela va de soi, dans ce sens que 
nous aurions le droit de substituer des vues per- 
sonnelles aux doctrines de la Communauté, à 
l'enseignement du Bouddha. Ce serait, non 
seulement tomber dans l'hérésie, — ■ qui n'est 
pas ce que nous pourrions appeler un péché 
mortel, — mais encore commettre le crime bien 
plus grave de schisme, le crime de Devadatta, 
le cousin du Bouddha, et qu'on lui reproche 

disputer pour ces petites choses. » — Des passages comme Sam- 
yutta, IV, 400, dénoncent l'enseignement « intentionel », accom- 
modé aux besoins de l'auditeur (sava.dhàyai>acana), 

1 . C'est pour cela qu'on distingue ce que le Bouddha a dit en 
propres termes et ce qu'il enseigne par le contexte {hanihatas, 
artkatas) . 

2. BodhisattTabhûmi, I, xvii. — Comparer les excellentes 
pages de M. Oltramare, Théosophie brahmanique, l, p. 157, sur 
le problème exégétique dans le Vedânta. 



FOI, RAISON, INTUITION 1 49 

aussi vivement que ses tentatives d'assassinat 
sur la personne de son maître ! Ce serait s'atti- 
rer la réponse que fit le Bouddha à un moine 
sceptique : « Avec ses pensées dominées par 
le désir, pense-t-il pouvoir surpasser la doc- 
trine du Maître ^ ? » — Non, s'il faut être auto- 
nome, s'il faut s'attacher à la vérité de salut et 
non à la parole pharisaïquement comprise, c'est 
parce qu'il faut faire un choix parmi les textes 
contradictoires. Et ce choix, de fait, apparaîtra 
comme imposé par la tradition et par le Bouddha 
lui-même. Tantôt on se réclamera du maître 
immédiat et de la série ininterrompue des maî- 
tres et des disciples ; tantôt d'un saint dont le 
Bouddha a prophétisé la mission. 

Bien plus, il y a des déclarations scripturaires 
pour infirmer l'autorité ou même contester 
l'authenticité d'une partie des livres : « Il y a, 
dit le Bouddha, des gens qui écoutent religieuse- 
ment et acceptent des textes composés par des 
poètes, poétiques, littéraires, exotériques, pro- 
mulgués par les disciples... et qui laissent dis- 
paraître les textes promulgués par le Bouddha, 
profonds, de sens profond, surnaturels, con- 
sacrés à la doctrine du vide (ou du néant) ^. » 
Il va sans dire que les partisans des livres litté- 
raires et exotériques, ennemis du vide ou du 

1. Samyutta, III, p. 103. — Oldenberg-Fouchei'S, p. 258. 

2. Samyutta, II, p. 267. 



l5o SYSTÈ^IES MÉTAPHYSIQUES 

néant, affirmeront que des déclarations de ce 
genre sont apocryphes. Par le fait, on rencontre 
rarement dans la littérature de polémique le 
grief d'interpolation, mais c'est sans douté pour 
cette raison qu'un argument ne vaut pas quand 
il n'est pas admis par l'antagoniste. La contro- 
verse porte le plus souvent sur des textes non 
contestés, et on prend la peine, à l'occasion, de 
le faire remarquer. 



* 
îiî ^ 



L'autonomie du fidèle doit s'entendre encore 
dans un autre sens. Il arrive que les textes 
exaltent la foi, — et, parmi les saints, la scolas- 
tique distingue « ceux qui sont délivrés par la 
foi^ », — mais l'adhésion purement dévote à 
la parole sacrée est considérée, en général et 
à bon droit, comme insuffisante. Pour que la. 
vérité soit « nôtre », pour qu'elle agisse en nous, 
il faut, d'après les bouddhistes, une conviction 
libre, réfléchie, ne reposant pas sur autrui. 
Encore l'adhésion purement intellectuelle est- 
elle impuissante à réaliser la sainteté. En ter- 
mes techniques, le véritable « recours », le véri- 
table moyen n'est pas le vijnàna^ connaissance 
discursive et intellectuelle, mais le jhàna ou 
intuition. Non pas que l'intuition découvre des 

1. Anguttara, I, p. 118; Puggalapannatti, iii, 3. 



FOI, HAISON, INTUITION î5l 

vérités nouvelles ou des aspects de la. vérité 
qui échappent à la foi et à la réflexion ^, mais 
parce que le but poursuivi est essentiellement 
d'ordre pratique. A comprendre le dogme de la 
douleur sous ses quatre formes, on reconnaît 
la fausseté des notions vulgaires, on distingue 
le transitoire et le permanent, le douloureux et 
le non-douloureux ; mais on ne détruit pas le 
désir des choses périssables ; encore moins 
fait-on disparaître de l'esprit les notions dont on 
a reconnu l'inexactitude. Or ce qu'il faut réaliser, 
c'est un sentiment profond et efficace de l'im- 
pureté du corps, de l'inexistence du « moi », du 
néant universel, etc., tel qu'on n'aperçoive plus, 
par exemple, dans une femme, qu'un squelette 
revêtu de chair, une magie créée par le désir; 
tel que la pensée devienne étrangère à toute 
passion, à toute complaisance, à toute antipa- 
thie. Ce n'est pas assez d'éteindre la soif des cho- 
ses sensibles, il faut encore abolir la soif de la 
non-existence, engendrée parle dégoût, et la soif 
de l'existence, la plus tenace de toutes. Et, pour 
supprimer la soif, il faut déraciner l'idée même 
de plaisir et d'existence. La connaissance théo- 
rique n'est ici, nécessairement, qu'un prélimi- 

1. Ceci n'est pas de tout point exact. Le vijnàna ne connaît 
que le général, le concept; \e jnàna atteint l'indiA'idu : son do- 
maine, dans l'ordre religieux, est à proprement parler la réalité 
indicible, la « vacuité ». (Voir Madhyamakavvtti^ p. 43, n. 5 et 
additions.) 



l52 SYSTÈMES MÉTAI'HYSIQUES 

naire ; comme elle détruit les vues erronées sur 
le moi et sur la douleur, elle constitue ce qu'on 
appelle «l'entrée dans le courant» ou conversion. 
Mais tout progrès ultérieur jusqu'aux sommets 
de la sainteté (qualité à'arhat) réclame des 
exercices répétés de méditation, les « absorp- 
tions », les « extases », les « concentrations », 
[samàdhi^ dhyâna, samàpatti), en un mot la dis- 
cipline stricte et technique qu'on appelle le Yoga 
ou « ascèse ». Tantôt on s'attache à régler la 
respiration, système d'hypnose fort ancien dans 
l'Inde et point bouddhique d'origine; tantôt on 
contemple de l'eau dans un vase rond, un mor- 
ceau d'étoffe rouge ou verte, l'infinité de l'espace 
par un trou percé dans le toit, et la pensée 
s'absorbe tout entière dans ces divers objets. 
Ces exercices accroissent la virtuosité du néo- 
phyte. Mais sa vraie et meilleure occupation est de 
conquérir et de traverser huit états successifs de 
recueillement au cours desquels la pensée se vide 
peu à peu de son contenu et de ses catégories : 
désir, péché, distractions, réflexion et discur- 
sion, joie, bien-être. Dépassant les notions de 
l'ordre de la matière, rejetant les notions de 
contact, négligeant les notions de différence, 
l'ascète s'absorbe dans la méditation de l'infinité 
de l'étendue vide, puis dans celle de l'infinité de 
la connaissance sans contenu, puis dans celle de 
l'universel néant. Il arrive enfin dans le domaine 



ENSEIGNEMENT PRIMITIF ET SYSTEMES l53 

de Fabsence de notion et de non-notion. Alors, 
soit directement, soit par étapes, le bouddhiste 
revient, au temps fixé d'avance, à la vie normale. 
A chacune de ces diverses méditations corres- 
pondent des cieux peuplés des dieux qui les 
ont pratiquées ici-bas alors qu'ils étaient de 
simples mortels. Il faut tous ces exercices 
combinés et répétés pour faire un saint. 



* * 



Les observations qui précèdent indiquent, 
croyons-nous, les causes multiples qui favorisè- 
rent, au sein des communautés les plus conserva- 
trices, les progrès ou les déformations spécula- 
tives. Bien que la doctrine bouddhique ait été 
révélée par un être omniscient, bien qu'elle soit 
une foi scripturaire reposant sur une tradition 
unanimement reçue pour authentique, elle place 
le libre examen et l'intuition au-dessus du té- 
moignage immédiat des livres ; d'autre part, 
cette doctrine est surtout vraie parce qu'elle est 
efficace contre le désir; enfin, on Ta souvent en- 
visagée comme une préparation aux extases qui 
ouvrent les portes du nirvana^ extases où l'élé- 
ment rationnel est réduit à un minimum. Su- 
bordonnée à la dialectique, aux préoccupations 
d'ordre moral etmystique, rien d'étonnantqu'elle 



l54 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

se soit radicalement transformée. —D'autant plus 
quel'attitude duMaître, dansles questions d'or- 
dre spéculatif, ne laisse pas d'être ambiguë. Si so- 
lidement raisonné que puisse être son « prag- 
matisme », il présente, à n'en pas douter, les 
faiblesses de tout pragmatisme aggravées par 
le caractère antinomique des deux thèses car- 
dinales, la transmigration et l'impermanence. 
Nous croyons que la loi du Bouddha fut vrai- 
ment ce qu'elle prétend être, une doctrine tout 
entière parfumée par l'idée de la délivrance, et 
prohibant l'investigation philosophique. La con- 
venance au but suprême, renoncement ou déli- 
vrance, — c'est la même chose, — est le principe 
souverain de l'enseignement de Çakyamuni. 
Mais l'exégèse, libre dans ses démarches, ne 
manquera pas d'altérer l'équilibre de cet ensei- 
gnement en y introduisant la préoccupation de 
la vérité en soi. Le bouddhiste se demandera, 
comme l'orientaliste se le demande, quelle est 
la pensée de derrière la tête du Maître infaillible. 
Quand a-t-il parlé suivant l'apparence, quand sui- 
vantla réalité ? lorsqu'il nie ou lorsqu'il affirme le 
moi? D'ailleurs, et ici les bouddhistes et les exé- 
gètes modernes sont assurés de connaître son 
intime conviction, le Bouddha a enseigné le ca- 
ractère transitoire du moi psychologique et la 
' rétribution des actes dans cette vie ou dans une 
vie à venir : commentées théorèmes se doivent- 



ENS.EIGNEMENT PBIMITIF ET SYSTEMES . l55 

ils entendre? Les docteurs auront à prendre parti 
pour ou contre l'existence d'un « moi » trans- 
cendant, et, s'ils la nient, à expliquer la rétri- 
bution de l'acte. — Mais, dira-t-on, ne pouvaient- 
ils pas s'en tenir à l'empirisme dont le Maître 
s'était contenté ? Ce qui rend vraisemblable, à 
notre avis, Fauthenticité des textes sur lesquels 
repose notre conception de l'enseignement 
primitif, transmigration et impermanence cou- 
ronnées d'agnosticisme métaphysique, c'est le 
fait que toute école, par la raison même 
qu'elle est une école, sera incapable de s'en- 
fermer dans cet agnosticisme. Le Maître, par 
un effort de bon sens et en réaction contre la ten- 
dance de son époque, a défini les vérités néces- 
saires ; il s'est refusé à livrer le « moi », le nir- 
vana et l'acte, à Texamen philosophique, examen 
incompatible avec le renoncement moral et in- 
tellectuel. Mais ses disciples, sans exception, 
croiront indispensables au salut les théorèmes 
sur la chose en soi qu'il déclarait incompatibles 
avec le salut. Cependant, les écoles seront assez 
ingénieuses pour construire un « chemin du mi- 
lieu » avec les thèses les plus extrêmes ; malgré 
leurs témérités doctrinales, elles resteront 
« orthodoxes», elles offriront d'abord et surtout 
à leurs adeptes une méthode de nirvana par 
l'abolition du désir et de la pensée. 



l56 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

II 

Pudgalavàdins ou Personnalistes 

A négliger de nombreuses questions qui sont 
de grande importance dogmatique et religieuse, 
— le problème de l'impeccabilité du saint, par 
exemple, — mais dont l'examen nous entraîne- 
rait beaucoup trop loin, tout porte à croire que 
les anciennes fraternités se divisèrent en deux 
partis, pudgalavàdins^ « ceux qui affirment le 
pudgala », — on peut traduire « personnalistes » , 
bien que le terme pudgala n'en dise pas autant 
que le terme «personne », — et skandkavddins, 
philosophes qui nient le pudgala et expliquent 
la personnalité humaine par la juxtaposition et 
la combinaison de divers facteurs appelés skan- 
dhas. Nous nous occuperons d'abord des pre- 
miers. 

On est, jusqu'ici, très mal documenté sur 
leur compte. A part les textes protocanoniques, 
les Discours qui se prêtent souvent à diverses 
interprétations, tous les livres qui nous ont été 
conservés appartiennent, ainsi qu'il a été dit, 
aux écoles qui font de la négation de l'individu 
ou de la personne la pierre de touche de l'ortho- 
doxie. C'est même, pour beaucoup d'auteurs 
bouddhistes ou occidentaux, une question de 
savoir si les personnalistes sont des boud- 



PERSONNALISTES iB^ 

dhistes. Communément on les regarde comme 
des « étrangers qui se glissent dans la Commu- 
nauté », comme des « étrangers du dedans^ ». 
Mais, de fait, les Anciens de langue pâlie et 
les Modernes de langue sanscrite^ n'arrêtent 
pas de polémiser contre ces hérétiques, et nous 
savons par divers catalogues concordants qu'ils 
dominèrent dans plusieurs sectes régionales 
ou autres, issues de la branche desPresbytres^. 
Il faut donc regarder la théorie du moi comme 
ancienne et trop importante pour qu'on puisse 
la passer sous silence, ainsi que c'est l'habitude 
des historiens. 

Le Bouddhisme avec un moi permanent {pud- 
galavàda) correspond à une conception qui a dû 
être très répandue. 11 met au premier plan les 
éléments les plus humains, je dirai même les 
plus raisonnables de la religion : la loi de la 
rétribution de l'acte repose sur une base iné- 
branlable. Il n'est pas d'ailleurs inconciliable 
avec le « nihilisme » du canon; car la formule 
« tout est transitoire, tout est vide, rien n'existe 
en soi », n'accuse le caractère périssable et la 

1. Voir Wassilieff, p. 57 (63) et 270 (297); Walleser, P/«7oso- 
phiscke Grundlage, p. 136, — Buddhaghosa est moins exclusif, 
Commentaire du Kathâvatthu, p. 8 : Ke pana puggalavâdino 'ti. 
Sâsane Vajjiputtakâ c'eva Sammitiyâ ca bahiddhâ ca bahû anna- 
titthiyâ. 

2. Kathâvatthu, Milinda, Abhidharmakoça, Madhyamaka. 

3. Kathâvatthu, Vasumitra pt Bhavya, — Dans Madhyania- 
kavrtti, les Sâmmitîyas paraissent résumer tout le Petit Véhicule. 



l58 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

vanité du monde visible que pour exalter 
l'invisible et immobile nirvana^ — on^ du moins, 
on peut l'entendre ainsi ^ Et le Bouddhisme, 
défini de la sorte, satisfaite cette exigence scrip- 
turaire que la Bonne Loi n'est pas une drstl, 
une spéculation, car on ne peut regarder comme 
données strictement spéculatives ni la trans- 
migration, qui est pour les Hindous un fait 
d'expérience, ni le séjour définitif réservé aux 
saints, que postulent sans exception les disci- 
plines religieuses de l'Inde en dehors de toute 
idée d'annihilation. 

Mais nous avons signalé le danger des raison- 
n§ments a priori. M. Rhys Davids affirme que le 
Bouddha a fermé toutes les issues par où on pour- 
rait introduire dans sa Loi le concept animiste 
et payen de l'âme^. Et encore, si nous contes- 
tions, à Taide de citations canoniques, ce ver- 
dict trop absolu, M. Rhys Davids nous dira 
que nous tirons parti d'expressions détournées 
de leur sens profond, de vues non systémati- 
ques, d'un état d'esprit qui a pu être répandu, 
mais qui ne fut ni réfléchi, ni promu, en aucune 
manière, à la dignité d'orthodoxie. En d'autres 
termes, nous rencontrerons l'objection que les 
Pères du soi-disant concile de Patna, partisans 



1, Voir Senart, Origines, p. 36. 

2. Voir ci-dessus, p. 82, 



PERSONNALISTES iBQ 

de la « distinction » {vibhajyavàdinsY opposent 
aux« personnalistes » : Vous prenez à la lettre 
des textes sans valeur doctrinale ; vous ne dis- 
tinguez pas ce que le Bouddha a dit suivant la 
vérité et suivant l'apparence. — Il faut donc éta- 
blir que les partisans du moi se groupent dans 
une école aussi avertie, aussi dialectique, aussi 
orthodoxe que peuvent être les écoles qui nient 
le moi. 

Nous savons, par les ouvrages de polémi- 
que-, que les pudgalavàdins s'appuient sur di- 
vers textes canoniques, sur ceux notamment où 
figure le mot pudgala^ d'où ils ont tiré leur nom. 
Le Bouddha s'en sert en toute occasion : « Il y 
a quatre espèces depudgalas, ceux qui font ceci, 
ceux qui font cela... » « Soit un pudgala qui 
a obtenu tel ou tel degré de méditation. .. » ce Ger- 
X2Lm^ pudgalas Yé3lis,eTiX\e nirvana dès cette vie, 
d'autres plus tard... » Nous pourrions traduire : 
« Il y a des gens qui... », car le terme semble 
n'avoir qu'une médiocre portée métaphysique. 
Mais Técole s'autorise d'une définition en forme 
que nous avons déjà rencontrée: «Je vous ex- 
pliquerai, ô moines, le fardeau, le porteur du 
fardeau » Par fardeau, il faut entendre tous 

1. Voir Katliâvattliu, t, 6, où sont distinguées les deux vérités. 
D'autres distinctions (ifibhàga) portent sur la valeur des termes 
acviptui'aires. — Voir ci-dessous, p. 251, n. 1, 

2. Commentaire du Kathâvatthu, Bodliicaryâvatâra, ix, 73, ad 
fineni, Abhidharmakoçavyâkyâ, ad finem. 



l60 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

les éléments de l'individualité, matière, sensa- 
tion, pensée, etc. ; par porteur du fardeau, l'in- 
dividu, le pudgala^ comme qui dirait Thypostase 
qui supporte et ramène à l'unité tous ces élé- 
ments*. — On remarque aussi que le Bouddha 
emploie le mot dtman^ âme, moi : « Il y a quatre 
espèces de gens ou de pudgalas : celui qui s'ap- 
plique au bien d'autrui et non à celui du « moi », 
celui qui s'applique au bien du « moi » et non à 
celui d'autrui^... » Et ailleurs : « Le moi, l'âme 
est le protecteur du moi ; quel autre protecteur 
pourrait-il avoir? Le moi est le témoin du moi, 
de ce qu'il fait de bien et de mal. » Mais, répli- 
quera-t-on, ce moi, cet àtman n'est pas distinct 
de la pensée, de cet élément {skandha) sans 
cesse renouvelé qui s'appelle la pensée, car le 
Bouddha a dit : « Il est bon de se dompter soi- 
même, de dompter le moi...; la pensée domptée, 
c'est le bonheur^. » A merveille ! Mais cette 
pensée qu'il faut dompter, qui doit se dompter, 
n'est-elle pas l'essence de la personne, le germe 
qui transmigre ? Le Bouddha affirme en effet que 
le vijhàna^ c'est-à-dire l'esprit, descend dans 
la matrice pour y former l'embryon^. 

1. Voir ci-dessus, p. 83, et Dogmatique bouddhique, I, 34 
(J. As. 1902, II, p. 260). 

2. Aregultara, II, p. 95; Puggalapannatti, p. 54; Commentaire 
du Kathâvattliu, p. 8. 

3. Dogmatique bouddhique, I, p. 30, 

4. 7ifd.,pp. 29 et 66. 



PEHSONNAUSTES l6l 

Les «personnalistes» tirent surtout argument 
de la rétribution de l'acte dans une vie à venir : 
si celui qui se réincarne n'est pas le même que 
celui qui meurt, il s'ensuit que l'acte périt pour 
celui qui l'a accompli, et que le fruit est mangé 
par celui qui ne l'a pas semé. Double injustice, 
double impossibilité. Il y eut des docteurs assez 
raisonnables pour ne pas entendre ce que peut 
bien être une vie future qui n'est pas la vie 
future d'une âme. 

Mais, s'il existe un moi, il faut concevoir le 
«j>('(^/z<a; comme un mode quelconque d'existence. 
Nirvana^ de fait, ne signifie « extinction » que 
par une sorte de jeu de mots; ce terme, brahma- 
nique d'origine, évoque surtout l'idée de calme 
et de bien suprême; les textes le glosent par 
naihçreyasa : « ce qui est le meilleur » ; les 
bouddhistes de tous les temps et de toutes les 
écoles parlent sans réserve du bonheur du wjr- 
vàna. Nous nous sommes expliqués là-dessus, 
mais on notera que les « personnalistes » tirent 
parti des déclarations agnostiques et, notam- 
ment, de la négation dite à quatre branches : 
« C'est une hérésie de croire que le Bouddha 
existe dans le nirvana, qu'il n'existe pas, qu'il 
existe à la fois et n'existe pas, qu'il est étran- 
ger à l'existence et à la non-existence. » L'exé- 
gèse occidentale interprète ce charabia dans 
ce sens que la question du nirm?,iaest interdite; 

LE BOUDDHISME. 11 



102 SYSTÈMES METAriJYSIQUES 

mais les « personnalistes » affectent d'y voir la 
confirmation de leur ontologisme : « Si le Boud- 
dha », leur fait dire Nagârjuna, « a condamné 
l'hypothèse de la non-existence dans le nirvana^ 
c'est donc que le nirvana est existence i ! » 

Cependant, parmi les quatre groupes de 
déclarations agnostiques, il en est un, celui rela- 
tif au « moi », où la négation ne présente que 
deux branches : « Il est faux que l'âme {jlva) et 
le corps [çaî'lra] soient identiques, il est faux 
qu'ils soient différents 2. » Le même principe 
est, comme nous avons vu, développé sous de 

1. Akutobhaya, Commentaire du Madhyamaka, ad xxii, 13. 

2. J'ai essayé (HastingSj^Tit-ycZopaecJia of Religions and Ethics, 
sub voc. Agnosticism) de débrouiller le catalogue des « questions 
réservées », lequel, d'après Gandrakïrti, est commun à tous les 
canons bouddhiques (Madhyamakâvatâra, vi, 129). Le premier 
groupe, sur la survie du Tathâgata, s'entend aisément (voir ci- 
dessus, p, 91). Le second et le troisième, sur l'infinité et l'éter- 
nité du monde (le monde est infini, n'est pas infini, est infini et 
non infini. . .), doivent, d'après le Brahmajâla, être interprétés 
au point de vue cosmologique; pour la scolastique, il s'agit des 
« moi » ou des « ego » humains, infinis s'ils existent depuis tou- 
jours, éternels s'ils doivent toujours exister. Le quatrième groupe, 
disons-nous, ne pose, pour les rapports du jlva et du çarlra, que 
deux alternatives, identité ou différence, ignorant les hypothèses : 
identité et différence, ni identité ni différence. Par /Zt'a, il faut 
entendre le «principe vital», dont les phénoménalistes se passent 
par l'invention du y'ïf'iïerarfrfya, le «sens» ou organe vital. Çarlra 
signifie tout uniment le corps. Il paraît donc que cette « question 
réservée » est indépendante de la théorie des skandhas. Plus 
tard on traduit jiva = pudgala, çarlra = les cinq skandhas, et 
les « personnalistes » argumentent : « Si pudgala n'était qu'une 
manière de parler inexacte pour les cinq skandhas , le Bienheu- 
reux, n'aurait pas dit que l'âme {jlva) n'est pas la même chose 
que le corps. » 



l'ERSONNALlSTliS ] 63 

multiples aspects : « Celui qui accomplit l'acte 
et celui qui mange le fruit de l'acte, celui qui 
sent et la sensation, ne sont ni la même chose 
ni des choses différentes *. » On peut résumer 
ces divers aphorismes dans une proposition 
générale : « Le porteur du fardeau n'est ni 
identique au fardeau, ni différent du fardeau ; 
le pudgala^ l'individu ou la substance, n'est pas 
identique aux skandhas^ c'est-à-dire au corps 
et à la pensée, aux phénomènes matériels ou 
spirituels, soit isolés, soit réunis; il n'en est pas 
différent », proposition dont l'orthodoxie me 
parait irréprochable. La contradiction ou l'anti- 
nomie peut être réduite par deux méthodes au 
moins; nous verrons celle des « négateurs du 
moi » ; celle des personnalistes est très judi- 
cieuse : « Les rapports du pudgala avec les 
skandhas sont, disent-ils, indicibles [avàcyd). » 
C'est à cette thèse que s'arrêtent les Sâmmitiyas 
contre lesquels polémisent les docteurs du 
Grand Véhicule ~. Elle constitue un chemin 
d'entre-deux, car elle évite les extrêmes, soit 
des phénomènes sans hypostase, soit une hypo- 
stase permanente, un moi transcendant à la 
manière des brahmanes. 

1. Voir ci-dessus, p. 85. 

2. Du moins l'école Mâdliyamika; voir Madhyamakavrtti, p. 64 
n, 3, p. 283, n. 4; Madliyamakâvalâra, vi, 146, Bliavya, fol. 185 a. 
— Vasubandhu critique aussi le pudgala avaktavya (Ms. Burn 
473) des Vâtsîputx'ïyas Sâmmitîyas. 



l64 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

Nous croyons que les deux extrêmes, dans la 
pensée du Maître, étaient, en général, l'affir- 
mation ou la négation dans l'ordre métaphysi- 
que; que sa voie moyenne était la condamnation 
de toute théorie de la chose en soi. Les pudga- 
lavàdins ont élaboré un système, mais un sys- 
tème qui s'accommode de la tradition. Si mal 
connu qu'il nous soit, il n'est pas sans intérêt 
doctrinal et sans portée historique. On pouvait 
être bon bouddhiste et croire au « moi ». 

III 

Skandhavâdins ou Phénoménalistes 

Tel n'est pas l'avis de l'école à laquelle appar- 
tient le canon, l'école des skandhavàdins, que 
nous appellerons « phénoménalistes ». Cette 
désignation, qui s'impose à défaut d'une moins 
mauvaise, présente de réels inconvénients, car 
elle confère à des vues empiriques et confuses 
une précision qui leur fit défaut. Les vrais phé- 
noménalistes du Bouddhisme sont les ksanika- 
vàdins, les « partisans de la momentanéité », 
dont nous parlerons plus loin^. 

1. Voir ci-dessous p. 178. Il va sans dire que la thèse phéno- 
ménaliste est, mieux qu'en germe, dans la doctrine des skandhas. 
Souvent on se place à un point de vue tout empirique : c'est 
ainsi qu'on parle de l'élément intellect {mano°, pijnânadhàtu); 
mais, ailleurs, on explique l'origine de telle ou t<2llc connais- 
sance particulière par le concours des causes . 



LES SKANDIJAS l65 

Les skandhas ne sont pas des phénomènes, 
des apparitions momentanées et interdépen- 
dantes, ce sont des « épaules » ou « épaulements » , 
des « troncs », des « masses » soit matérielles 
(les cinq grands éléments), soit spirituelles 
(sensations, notions, jugements, volitions)., qui 
se soutiennent les unes les autres, comme les 
piquets d'une tente, pour constituer le « nom 
et matière », l'esprit et le corps, ce complexe 
que les ignorants considèrent comme l'objet 
individuel de l'idée de moi, ou sous lequel ils 
prétendent découvrir une substance perma- 
nente. Les skaiidhavàdins peuvent cependant 
être nommés « phénoménalistes », puisqu'ils 
nient tout être transcendant; le grec « stoi- 
cheiôtês » conviendrait peut-être, car les sl%an~ 
<i/ifl!5 sont les composants du moi, et d'ailleurs 
on considère l'intellect {vijnàna) comme un 
élément [dhàtu) au même titre que la terre, l'eau, 
le feu, le vent et l'espace. 

Les phénoménalistes, disons-nous, déforment 
l'enseignement primitif dans un sens diamé- 
tralement opposé à celui des personnalistes. 
A force de raffinement scolastique, ils réus- 
sissent à concilier la négation du moi avec la 
transmigration et la rétribution de l'acte ; ils se 
jouent dans le réseau des aphorismes agnos- 
tiques; ils évitent la contradiction, sinon dans la 
pensée, du moins dans les termes. 



l66 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

Le système de l'inexistence d'un moi {nairàt- 
myà)^ de la non-individualité [pudgalaçûnyatà), 
de l'existence des seuls skandhas [skandhavàda)^ 
encore qu'il soit devenu l'héritage commun du 
plus grand nombre des sectes et qu'il ait, en 
effet, des attaches scripturaires très solides, a 
été, croyons-nous, créé par une des branches 
de l'école dite des Presbytres {sthavircwâdd). Il 
est supposé ou explicitement formulé dans les 
traités d'Abhidharma, «explication approfondie 
de la doctrine » , considérés sinon comme l'œuvre 
personnelle du Bouddha du moins comme l'ex- 
pression sacrée de sa pensée. On les attribue 
.soit à des disciples immédiats, soit à des saints 
prédestinés à la défense et à la restauration de 
l'orthodoxie. llsformentla« troisième corbeille» 
de la Loi, aussi vénérable que les corbeilles de 
la discipline et des discours. Mais, en fait, deux 
sectes seulement, la secte des Vibhajjavâdins, 
de langue pâlie, et la secte sanscrite des Sarvâs- 
tivâdins, d'ailleurs en conflit sur des points de 
détail, possèdent des traités d'Abhidharma qui 
constituent deux collections entièrement distinc- 
tes. La seconde doit avoir été fixée au concile 
de Kaniskâ, le conquérant barbare de l'Inde du 
nord-ouest : on ne se trompera pas trop en 
parlant du premier siècle de l'ère chrétienne. 
Quant à la collection pâlie, elle se réclame du 
concile de Pâtaliputra, sous Açoka-le-Pieux. 



COLLECTIONS GA.NONIQUES 167 

Quoi qu'il en soit de cette chronologie, les 
Discours, beaucoup plus vieux que les Trai- 
tés, apportent en faveur de l'école phéno- 
ménaliste un faisceau imposant de témoi- 
gnages formels. Nous avons dit qu'il est 
impossible ou prématuré d'aborder la critique 
interne des diverses collections réunies dans la 
corbeille des Discours; ce sera la besogne du 
XX® siècle, si le Bouddhisme continue à intéres- 
ser l'Occident. Notons seulement que des re- 
cueils comme le Samyuttanikaya, « collection 
combinée ou arrangée », comme l'Anguttara- 
nikâya, « collection par ordre numérique des 
énumérations techniques », sont déjà de l'Abhi- 
dharma, de « l'explication approfondie de la 
doctrine ». Ils peuvent être, ils sont anciens; 
mais ils se prêtent à des remaniements et à 
des additions. Nous savons, d'ailleurs, par le 
témoignage des docteurs du Grand Véhicule 
et par la controverse des Vaibhàsikas et Sautràn- 
tikas, par la découverte de quelques fragments 
du canon sanscrit, que le canon pâli ne repré- 
sente pas une vulgate généralement admise, tant 
s'en fauti. 



1. Le commentatevir de BodhicaryûTatâra (voir ix, 44) observe 
que les écoles du Petit Véhicule ne s'entendent ni en Vinaya, ni 
en Sîitra, ni en Abhidbarma. — L'Abhidhai-makoçavyâkhyâ 
assure que « beaucoup de Sûtras ont disparu, la tradition du 
Chœur fondamental étant tombée (7«H/asam^Zit-&/i;'rtm6'rti))).(( L'An- 
guttaranikâya contenait jadis les groupes jusqu'à la série de 



l68 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

Mais il est impossible ou imprudent de faire 
un tri parmi les Discours. Confessons donc qu'ils 
enseignent le phénoménalisme le plus radical 
et le plus conscient. Le Bouddha affirme que les 
cinq s kandhas^ corps, sensations, notions, intel- 
ligence et volitions, sont transitoires et, par 
conséquent, n'entretiennent aucune relation 
imaginable avec un « moi » ; que, d'ailleurs, il 
n'y a rien dans l'homme que les cinq skandhas^ 
car, s'il y existait quelque autre principe, ce 
principe tomberait sous l'observation. 

Les religieuses elles-mêmes, — et on sait que 
les bouddhistes sont convaincus de la stupidité 
des femmes : elles passent leur vie à cuire le 
riz et, cependant, pour savoir quand le riz est 
cuit, il faut qu'elles écrasent le grain avec deux 
doigts ; c'est pourquoi on dit qu'elles ont deux 
doigts d'intelligence ou l'intelligence des deux 
doigts*, — ■ les religieuses même, malgré la 
faiblesse d'esprit propre à leur sexe, savent très 
bien que l'être individuel et personnel, support 
des phénomènes, n'est qu'un être de raison. Le 

cent; maintenant il s'arrête à celle de dix » (canon pâli : onze). — 
Les diverses sectes ont diverses « lectures » {nikàyàntarapâiha- 
vacanât). Il y a des sûtras apocryphes [adliyâropita)^ tous ceux 
qui nient le pudgala (Abhidharmakoça, Ms. Burn,474 a). — Voir 
Minayeff, pp. 225, 227. 

1, Therïgâthà, 60; Mahâvastu, III, 391.19; Windisch, Mâra und 
Buddha, p. 136. — Les femmes jouent cependant un grand rôle 
dans la primitive communauté, voir Car. Foley, Women leaders 
of fhe Biiddhistr'e formation. 



VAJIRA. ET NAGASENA 169 

moi psychologique n'a pas d'unité. La notion 
d'unité {aikya)^ soit substantielle soit acciden- 
telle {pinda)^ d'âme ou principe vital [âtman^ 
jlva)^ d'individu permanent (pudgala), constitue 
à proprement parler l'ignorance {avidyà). Le 
terme même de sattva^ le plus anodin de tous 
et qui appartient à la langue usuelle, — on peut 
le traduire « créature » ou « être vivant » , — '■ est 
proscrit par la scolastique. Mâra le Mauvais 
apparut à une religieuse nommée Vajirà, 
« Diamant », et lui demanda : « Par quoi est 
constitué l'être vivant? Par qui est-il fait? Où 
l'être est-il né ? Où est-il anéanti ? » La religieuse 
de répliquer : « Qu'entends-tu désigner par ce 
mot « être vivant » ? Quelle hérésie ! Ce n'est 
qu'un faisceau de composés et il ne s'y trouve 
pas d'être vivant ; de même qu'on appelle char les 
parties du char réunies, de même on s'imagine 
qu'il y a un être vivant là où sont les skandhas. 
C'est la douleur qui est produite ou qui dure; 
rien n'est produit que la douleur, rien n'est 
anéanti que la douleur : il n'y a pas de réalité 
sous-jacente qui la supporte^. » 

Cette comparaison du char et du moi a fait 
fortune. Elle est développée avec une sorte de 
brio dans un curieux ouvrage qui relate les 
conversations deNâgasena, docteur suscité pour 
la destruction des hérésies, et du roi grec 

1. Sainyutta, 1,135; Windisch,147; Oldenberg-Fouchei-s, p. 256. 



170 SYSTF.MES METAPHYSIQUES 

Ménandre, en pâli Milinda, un des successeurs 
d'Alexandre en Extrême-Orient. « Gomment 
t'appelle-t-on ? y) demande le roi. — « On m'appelle 
' Nàgasena », répond le sage; « mais ce sont les 
jpère et mère qui donnent le nom, Nàgasena, 
Sûrasena ou Vïrasena, et ce qu'on appelle 
Nàgasena, ce n'est qu'un nom, une désignation, 
une manière de dire, un pur mot : il n'y existe 
pas, on ne peut y découvrir une personne, un 
moi. » — « Gomment! » s'écrie le roi, a mais 
s'il n'existe pas de personne, qui jouit des biens 
de ce monde ? qui vit dans le renoncement ? qui 
atteint le nirvana? qui ment ? qui commet les 
cinq péchés mortels ? Il n'y a plus ni bien, ni 
mal ; et si quelqu'un te tuait, il ne commettrait 
pas un m'èurtre! » — La même objection se 
rencontre partout : « Quel moi pourront atteindre 
des actions qui ne sont pas faites par un moi ? » 
se demandait un moine que le Bouddha traita 
de fou, d'ignorant et de convoiteux^. — Nàgasena 
répond avec plus de politesse : « Tu es un 
grand roi et habitué à la vie facile; puis-je te 
demander si tu es venu à pied ou en char ? » 
— «Je ne vais pas à pied, maître, je suis venu 
en char. » — « Fort bien, explique-moi donc ce 
que c'est qu'un char ! Le char, est-ce le timon ? 
est-ce les roues, le coffre, le Joug? est-ce 
l'ensemble de ces organes ? est-ce quelque chose 

1. Samyutta, lïl, p. 103; OldenbergS, p. 305. 



INEXISTENCE DU BOUDDHA i'^l 

en dehors de ces organes? « Char », ce n'est 
qu'un mot vide ; il n'y a pas de char et tu mens 
en disant que tu es venu en chair H » 

Le livre de Milinda ne fait pas partie des 
Ecritures, mais on peut soutenir que l'opinion 
de Nâgasena ne marque pas un progrès sur la 
dogmatique du canon. Nous connaissons en 
effet, à côté des textes où sont condamnées toutes 
les hypothèses relatives à la survie du Bouddha, 
un texte non moins formel qui nie l'existence 
du Bouddha vivant. 

Certain moine, nommé Yamaka, s'imaginait 
que le saint, Bouddha ou fidèle ordinaire, la 
personne {pudgala) qu'on appelle un saint, 
n'existe plus après la mort. Doctrine hérétique, 
comme Çâriputra, le sage disciple, le lui fait 
entendre : « Penses-tu », demande-t-il, « que 
le Bouddha, l'actuel et vivant Bouddha, soit 
corps, sensation, pensée? » — hypothèse inad- 
missible puisque les skandhas sont multiples 
et transitoires. « Penses-tu que le Bouddha 
soit dans le corps, la sensation ou la pensée, 
ou que, inversement, le corps, la sensation et 
la pensée soient dans le Bouddha? Penses-tu, 
enfin, que le Bouddha soit en dehors du corps, 
de la sensation et de la pensée? » Yamaka est 
contraint de nier toutes les relations concevables 

1. Voir Oldenberg-Foucher^, p. 254, La comparaison du char, 
dans Madhyamakûvatâra, vi, 135. 



172 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

entre le Bouddha et les formes visibles par 
lesquelles se manifesterait le Bouddha. EtÇàri- 
putra : « Donc, mon ami, même maintenant, tu 
ne perçois pas le Bouddha comme existant 
réellement, vraiment*. » Or, si le Bouddha 
n'existe pas, peut-on dire qu'il périsse à la mort? 
Pour périr il faut exister. Bouddha, comme 
Nâgasena, n'est qu'un nom sans objet, une 
désignation indûment appliquée à des formes 
multiples et transitoires. 

Les passages parallèles sont nombreux. — Un 
jour que le Maître expliquait les quatre ali- 
ments, — à savoir l'aliment qu'on avale par 



1. Samyutta, III, 109 et IV, 380. Voir Oldenberg--Foucher2, 
p. 279. — Les mots que je traduis librement : « Tu ne perçois 
rien de réel, de vrai, qui soit un Bouddha », sont rendus par 
M. Olbenberg : « So ist.,. der VoUendete fur dich nicbt in Wahreit 
und Wesenhaftigkeit zu erfassen » (Buddha^, p. 330). M, Olden- 
bei'g a contesté l'interprétation que j'avais proposée de ce pas- 
sage (J. As. 1902, II, p. 246) et que je crois devoir maintenir 
malgré la remarque très juste que « l'ancienne croyance boud- 
dhique doit être examinée en soi et comprise par soi, sans faire 
intervenir la dogmatique du Bouddhisme postérieur «, Mais la 
question est précisément de savoir si le texte en cause, comme 
celui qui suit dans le Samyutta (III, p. 116), comme une foule 
d'autres qui affirment la vacuité (suûnatâpatisamyutta, II, p. 267), 
représentent l'ancienne croyance bouddhique. A mon avis, ils 
nous oËfrent plutôt une accommodation, tout à fait dans le style 
de la dogmatique postérieure (voir les Additions à la p. 200), 
de la prim.itive idéologie, dans l'espèce, du dogme de la survie 
du Bouddha. C'était jadis une hérésie de nier la survie, parce 
qu'on ne sait rien du nirvâTxa ineffable en soi . L'orthodoxie nou- 
velle conserve le catalogue des hérésies, mais, faisant de la néga- 
tion du pudgala son dogme essentiel, elle comprend l'hérésie du 
KiVfâna-néant dans un sens nouveau. 



LKS ALIMENTS I^S 

bouchées, qu'il soit pondérable ou impondé- 
rable, le contact, la réflexion et la connaissance : 
nous n'essaierons pas d'expliquer ici ces diverses 
nourritures, si grande importance que leur ac- 
corde la scolastiqué, — un moine se hasarda 
à demander: « Qui mange l'aliment appelé con- 
naissance? » — « Question mal posée », répli- 
que le Bouddha. « Si je disais : quelqu'un 
mange, tu pourrais demander : qui mange? 
mais je ne m'exprime pas ainsi. En raison de 
quoi se produit tel aliment? voilà ce qu'il faut 
demander. De même il ne faut pas demander : 
qui touche ? qui sent? qui désire ? qui s'attache ? 
mais bien : d'où procède le contact, la sensation, 
le désir, l'attachement, [la renaissance], la 
douleur* ? » — Il semble qu'on ne puisse poser 
avec plus de sérénité et de conviction, l'exis- 
tence autonome des phénomènes, le devenir 
sans substance. Parfois, cependant, l'Omni- 
scient est encore plus paradoxal : « J'affirme 
l'acte et la rétribution, mais je nie l'agent-. » 
11 est donc bien entendu qu'il n'existe pas de 
« moi », d'être en soi, mais seulement des 
« choses fabriquées » {samskrta^ nirmita)^ ma- 
térielles ou spirituelles, qui naissent, demeurent 
et disparaissent. — Le Maître, croyons-nous, 
avec une superbe indifférence, avec un parfait 

1. Samyutta, II, 13, 

2. Voir, par exemple, Sûtralamkrira,xviii, 101, etWarren, p. 247. 



1^4 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

sentiment de l'utilité, avait nié et affirmé le moi. 
Une fraction de la Communauté, celle qui a donné 
le ton à la spéculation postérieure, reconnaît 
l'enseignement vrai et la dernière pensée du 
Maître dans ce qui n'était qu'une ressource de sa 
thérapeutique. 

Mais, le phénoménalisi|ie radical une fois ad- 
mis, que penser de la transmigration et de la ré- 
tribution des actes ? comment reconstruire le 
« chemin'^-du milieu » ? C'est ce qui nous reste 
à examiner? - -... 

Tout s'expliqua et fort aisément, quand on 
examine^es lois qui président à l'évolution des 
phénomènes. Ces lois sont telles que tout se 
passe comme si le « moi » existait « en vérité 
et en réalité » . 

* * 

Nous devons examiner ici une formule compli- 
quée que la tradition place dans la bouche du 
Bouddha : mais on en connaît trop de versions 
canoniques pour ne pas soupçonner, dans la 
rédactiondéfinitive,.desadditions et des remanie- 
ments. C'est la formule célèbre diipraùUyasa- 
jnutpàda^ ou de « la production en raison du 
concours des causes ».La plus ancienne dogma- 
tique mettait simplement en lumière les multi- 
ples causes delà douleur identifiée avec la renais- 
sance. La seule qui soit nommée dans le Sermon 



ENCHAÎNEMENT DES CAUSES l'j5 

de Bénares, le premier discours de Çàkyamuni 
devenu Bouddha, c'est la « soif » ou convoitise : 
« L'origine de la douleur, c'est la soif qui conduit 
de renaissance en renaissance, accompagnée du 
plaisir et de la concupiscence, qui trouve çà et 
là satisfaction; la soif du plaisir, la soif d'exis- 
tence, la soif de non-existence. » Mais il con- 
vient d'expliquer l'origine de la soif, et, visible- 
ment, il y a des intermédiaires entre la soif et 
la renaissance. D'où une série de propositions 
juxtaposées, une série de couples dontle second 
terme est la douleur : si on souffre, c'est-à-dire 
si on se renaît pour la souffrance, c'est en 
raison de l'ignorance, de l'intelligence, de la 
sensation, delà soif, de l'effort, de l'alimentation, 
de l'esprit, du mouvement de l'esprit. Il suffira 
d'amender légèrement, et surtout par élimina- 
tion, ces premières données, pour obtenir une 
ligne de termes se commandant les uns les 
autres : étant donnée l'ignorance de la vérité 
bouddhique, la sensation agréable ou désagréa- 
ble produit le désir ou la répugnance qui 
seront suivis de l'acte, lequel fructifiera dans la 
souffrance d'une vie ultérieure. 

Cependant la sensation suppose l'organisme 
et le monde extérieur : il fallut donc introduire 
dans la théorie de la « causation successive » 
des termes qui, pour conditionner ceux qui sui- 
vent, sont indépendants de ceux qui précèdent. 



176 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

D'où un schéma à peu près inintelligible, d'au- 
tant plus propre à exercer la sagacité des sco- 
lastiques et des orientalistes^ Nous ne pouvons 
songer à expliquer, même en raccourci, les nom- 
breuses et divergentes exégèses. 

Il faut retenir que cette spéculation, à l'ori- 
gine simple glose de la deuxième Noble vé- 
rité : « la douleur vient de la soif», aboutit à 
une définition scientifique de l'univers et du 
moi. On distingua les conditions ou causes ma- 
térielles, qui sont, dans la plante par exemple, 
les « grands éléments » {mahàbhùta)^ la terre, 
l'eau, le vent, le feu et l'espace, et les détermi- 
nants successifs ou causes formelles : la se- 
mence, la pousse, la tige, le bouton, la fleur, la 
semence. C'est d'après ce type qu'il faut com- 
prendre la « causation externe^ » . Quant au moi, il 
a pour causes matérielles {pratyaya)\es, « grands 
éléments » et l'élément dit « intellect » [vijhà- 
nadhàtu)\ pour «: moments », ou formes succes- 
sives, coordonnées ou subordonnées, douze 
modes ijietu) qui rendent compte de l'éternelle 
transmigration, ou plus exactement de l'éternel 
processus de l'organisme appelé « moi », car ils 
embrassent la vie antérieure, la vie actuelle 



1. La distinction des deux processus, interne et externe, est 
familière ù la littérature du Grand Véhicule, On la trouve aussi 
dans des ouvi-ages comme le Nettippakarana ; mais non pas, à 
ma connaissance, dans les Abhidhammas. 




Naissance de Çâkyamuni et les sept pas. 
(Voir page 240). 



ENCHAÎNEMENT DES CAUSES I77 

et la vie prochaine. — Le moi n'est pas 
une entité métaphysique, mais il est autre 
chose qu'un « tas » d'éléments disparates; on 
pourrait le définir comme une sorte d'entité 
d'ordre biologique, une plante - esprit. Son 
protoplasme fécond est la pensée ou « intel- 
lect », qu'on appelle en effet «graine » ; les 
éléments pondérables ne concourent pas né- 
cessairement à sa vie, car il y a des cieux 
peuplés de purs esprits. 

On mit, semble-t-il, beaucoup de temps à 
voir clair dans cette théorie. L'école de langue 
pâlie, du moins dans les « traités de métaphysi- 
ques», ne s'élève pas au-dessus d'une concep- 
tion mécanique ; d'une part, elle s'en tient à la 
vieille définition de Çakyamuni : « Les choses 
sont transitoires; elles commencent, durent, 
vieillissent et disparaissent » ; d'autre part, 
elle admet que le moi est conditionné par des 
causes extérieures : on peut souffrir de mala- 
dies purement accidentelles, sans avoir mérité 
cette souffrance par d'anciens péchés. C'est ce 
qu'enseigne encore le Milinda. Les Sarvàstiva- 
dins, bien qu'il soit peu prudent d'émettre un 
avis sur une secte aussi peu connue, ne parais- 
sent pas non plus avoir marqué un grand pro- 
grès. Mais une école se forma ou se développa 
indépendante des Traités de métaphysique, se 
réclamant de l'exégèse directe des Discours 

LE BOUDDHISME. 12 



I^S SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

[sûtras^ d'où son nom de Sautràntika, l'école 
du sùtrànta, de la doctrine des sût ras) ^ qui 
réussit à formuler des thèses beaucoup plus 
savantes. Du reste, à plusieurs égards, elle 
inaugure le Grand Véhicule ^ 



^ 



* * 



Sautrantikas. — Le moi-série 

De son vrai nom, le moi est une « série » 
[samtàna^ samtatiy formée de membres qui ne 
durent pas. Les choses, à vrai dire, ne sont pas 
transitoires, de courte durée [anitya] ; elles 
n'existent que dans un devenir infinitésimal {ksa- 
nika)^ étant des séries de moments {ksanas) dont 
l'apparition et la destruction sont en quelque 
-sbrte";^§paLultanées. Les « moments » sont cau- 
sés et causants, des résultantes et des antécé- 
dents, mais sans activité propre : « Comment 
attribuer une action à ce qui ne dure pas? 



1. Voir ci-dessous, p, 260, note. 

2. Voir Dogmatique bouddhique, I, p. 51. = J. As. 1902, II, 
p. 283, et Mde Rhys Davids, J. R. A. S. 1904, p. 370. — Cette 
expression est familière à l'auteur du Nettippakarana et à Bud- 
dhaghosa, elle se rencontre aussi dans Milinda ; mais la théorie 
n'arrive à sa perfection que dans l'école des Sautrantikas, 
une des deux branches du Petit Véhicule sanscrit m.odei'ne. Les 
Vaibhàsikas, qui forment l'autre branche, paraissent se rattacher 
aux Sarvâstivâdins. — Observons toutefois que les relations de 
ces écoles sont encore fort obscures. 



LE MOI-SÉRIE 179 

L'action et l'activité des moments, c'est à pro- 
prement parler leur existence même^. » Ils 
constituent, disons-nous, des lignes continues 
et qui se développent depuis l'origine des 
temps, depuis toujours. Chaque moi humain, 
divin ou animal, est une de ces lignes. 

Il semble qu'il y ait naissance, durée, vieil- 
lesse, disparition ; pure illusion, car la série 
n'est ni créée, ni interrompue; mais elle est 
scindée en diverses périodes d'existence, en 
sections qui sont déterminées quant à leur du- 
rée et à leur caractère par la rétribution d'un 
certain lot d'actions. A cela près que le plus 
grand nombre des hommes ne se souvient pas 
des vies anciennes et que la mort est parfois 
l'occasion de changements assez graves, passage 
dans une destinée divine, infernale ou animale, 
la vie à venir est aussi intimement liée à la vie , 
actuelle que le moi de demain l'est au moi d'au- 
jourd'hui. En fait, d'existence en existence 
comme d'instant en instant, le moi n'est ni le 
même ni différent. Le lait, la caillebotte et le 
beurre ; l'enfant, l'adulte et le vieillard pla flamme 
de la lampe pendant la première, la deuxième ou 
la troisième veille fournissent de bons exemples. 
Un homme, explique Nagasena, prend une pe- 
tite fille comme fiancée, paie la dot et part en 
voyage ; l'enfant grandit et le père, contre une 

1. Album Kern, p. 112, 



l8o SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

nouvelle dot, la livre à un second fiancé ; le pre- 
mier revient et réclame sa femme : « Ce n'est 
pas votre fiancée que j'ai épousée», répond le 
mari; « autre la petite fille, autre la femme ». 
Quel tribunal ne lui donnera pas tort ? Sans doute 
la femme n'est pas identique à la petite fille, 
mais il est faux qu'elle soit « autre » que la pe- 
tite fille. — De même en vant-il du moi d'exis- 
tence en existence. Bien que le moi ou l'individu 
soit un être de raison, une désignation sans ob- 
jet; bien que le criminel, au moment où il est 
jugé, ne soit plus le voleur ou l'assassin, leroifait 
bien de lui couper les pieds et les mains ^; et, en 
bonne justice, nous souffrirons soit ici-bas, soit 
dans la vie prochaine, soit dans d'autres vies à 
venir, la peine de nos méfaits. — De même la 
fleur du jasmin revêt diverses couleurs quand 
la graine a été trempée dans des substances 
colorantes . 

Bien plus, et ici les Anciens et le Bouddha 
lui-même s'abusaient étrangement, il n'est pas 
admissible qu'on souffre ou qu'on jouisse sans 
l'avoir mérité ^ : le monde extérieur n'exerce 
aucune influence sur notre destinée. Le flux 
des états d'esprits [yijhànasrotas) ou des im- 
pressions sensibles est, nous voulons bien l'ad- 

1. Ces exemples sont empruntés au Milinda. 

2. Le Milinda et le Kathâvatthu admettent des exceptions à la 
loi de la rétribution de l'acte. 



LH MOI-SÉRIE l8l 

mettre, déterminé par la « rencontre » de l'in- 
tellect, de l'œil et de la couleur, des sens et 
des objets; mais cette rencontre n'est jamais 
accidentelle. En d'autres termes, la série que 
nous appelons le moi est autonome : « Tout ce 
que nous sommes est le résultat de ce que nous 
avons pensé. » De même que le péché, la pensée 
de péché, fourbit les instruments de la torture in- 
fernale et rend les corps des damnés réfractaires 
au feu; de même un péché moindre, ou le reste 
d'un péché déjà puni dans les enfers, revêt les 
hommes de ce corps aussi sensible qu'un abcès 
et de cet amour-propre si chatouilleux, trouble 
les humeurs dans la maladie, meut le bâton qui 
nous frappe, aiguise la langue des médisants et 
des calomniateurs. Le monde, en un mot, est 
créé pour la pensée. — Reste à savoir s'il n'est 
pas créé par la pensée, s'il existe en dehors de la 
pensée ; mais il était réservé au Grand Véhicule 
de résoudre., au point de vue métaphysique, ce 
problème que les Sautràntikas n'examinent 
qu'au point de vue moral'. 

Ils ont cependant, sur un point fort impor- 
tant et connexe, ouvert les voies à la spécula- 
tion postérieure. Les anciens bouddhistes. 



1. Voir l'article de Mde RhysDavids, J. R. A! S, 1903, p. 587. 
A dire vrai, je ne peux apporter aucune preuve décisive de la 
thèse que je soutiens ici, que les Sautràntikas n'admettent pas 
« qu'on mange ce qu'on n'a pas semé ». 



l82 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

comme en général les philosophes indiens de- 
puis les Upanisads, n'admettent pas que la pen- 
sée puisse se connaître elle-même : il y a, dit-on, 
contradiction dans les termes*. Par diverses ex- 
plications plutôt compliquées et inintelligibles, 
celle-ci notamment qu'une pensée connaît la pen- 
sée qui la précède immédiatement et dont elle 
est issue, les tenants de cet antique aphorisme 
arrivent, tant bien que mal, à bâtir une théorie 
de la connaissance. Mais les Sautrantikas se 
décident pour la conscience directe et ils sem- 
blent avoir inventé, à l'appui de cette hérésie, 
les comparaisons qui leur valurent le nom de 
dàrstàntikas , « docteurs de l'école des simili- 
tudes^ ». 

Il est vrai que le bout du doigt ne se touche 
paSj que le tranchant de l'épée ne se tranche 
pas; mais il ne s'ensuit pas que le sujet de la 
connaissance ne puisse pas être son propre 
objet. La lampe, en effet, en même temps 
qu'elle éclaire la cruche, s'éclaire soi-même^. 

1. Voir Kern, J, p, 5. 

2. Tous les Sautrantikas ne sont pas des dàrstàntikas{dârstàn- 
tikàh. sautrântikaciçcsâ ity arthah, Abhidharmakoçav. S. As, 309 b ; 
comp. Burnouf, Tntr., p. 448); voir Wassilieff, pp, 112 et 277, 
Târanûtha, p. 274, Notre hypothèse repose sur Madhyamakâva- 
târa, p. 267.5 : « Ici quelques-uns, adoptant la thèse des Sau- 
trantikas, en vue d'établir la conscience de soi (^soasanxcedanâ), 
disent : de même que la lampe... de même que le mot... ». 
— Le fait de mémoire : «j'ai vu » démontre que le « je » se con- 
naît soi-même. 

3. Voir Bodhicaryâvatâra, ix, 15 et suivants. 



LE MOI-SÉRIE l83 

Et encore le mot convoie-t-il en même temps 
et les sons dont il est formé et sa signification. 
Donc la pensée se connaît soi-même et connaît, 
indirectement, autrui; elle prend, par le jeu de 
l'organisme sensoriel, la forme des objets et 
elle se connaît sous cette forme. Par raisonne- 
ment, consciente du caractère occasionnel et 
transitoire des formes qu'elle affecte, elle con- 
naît les objets extérieurs comme tels. 



* * 



Le Bouddhisme possède donc un « moi » 
conscient, responsable et, nous pouvons le sup- 
poser, libre : on nous parle en effet des grands 
efforts [abhisamskàra) nécessaires pour « tirer 
la série intellectuelle contre le courant, pour 
l'écarter des objets sensibles^ ». Mais, quelles 
que soient ses virtualités, ce moi n'est pas un 
« noumène »; cette série, samtàna^ n'a pas de 
samtànin^ de substrat qui relie entre eux tous les 
membrescomme le fil les perles du collier : elle 
ressemble à une ligne de fourmis, ou, considé- 
rée dans sa complexité, à une armée. Son unité 
réside tout entière dans le rapport de cause à 



1. MahatàbhisamskSn'ena kuçalair dharmaiç cittasaratânah pra- 
tisroto nlyate insayebhyo nioâryate {Âbliidharmakocavyukliyâ, 
Soc. As. 372 a 3). 



l84 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

effet des états d'esprit successifs dont elle est 
formée, dans la conscience qui centralise les 
perceptions ; et le terme même de « série », qui 
parait être adopté par la langue usuelle dans 
des emplois où nous dirions « cœur » ou « ca- 
ractère », montre combien le point de vue phé- 
noménaliste domine la psychologie des écri- 
vains : « Je ferai pousser dans le samtàna d'une 
innombrable multitude un germe de déli- 
vrance » ; « A cette époque, le samtàna de Ça- 
kyamuni, la série qui est actuellement Çâkya- 
muni, était le personnage nommé Sunetra » ; 
« Quand on parle de l'esprit {vijhàna) comme se 
réincarnant, on veut dire la série des pensées. » 
Le sens technique est, ici, très accusé. Mais 
on rencontre des expressions comme les sui- 
vantes : « leur samtàna est rude, opiniâtre », 
«leur samtàna est faible, craintif ». 

L'école se vante à bon droit d'éviter les deux ex- 
^trêmes condamnés par Çàkyamuni : d'existence 
en existence comme d'instant en instant, il n'y a 
pas interruption, anéantissement (ïiCcAe<^«), puis- 
qu'il y a continuité; il n'y a pas permanence, 
identité {çàçvata)^ puisqu'il y a différence et re- 
nouvellement. Le « processus » qu'est le moi 
charrie des pensées bonnes ou mauvaises, qui 
se mêlent ou se font équilibre, et mûrissent en 
jouissances et en dispositions morales {vipàka- 
phala, nisyandaphala)\ il est susceptible de 



LES DEUX VÉHICULES 1 87 

adhérents du Grand Véhicule. On regarde géné- 
ralement Nagarjuna, grand patriarche qui doit 
avoir vécu quatre ou cinq cents ans et que 
nous placerons vaguement aux premiers siècles 
de notre ère, comme le patron de ce mouve- 
ment à la fois dialectique et mystique. C'est à 
lui qu'est attribuée la révélation des livres, 
franchement apocryphes, du véhicule nouveau. 
Cependant, quel qu'ait été le rôle de Nagarjuna, 
chef des nihilistes ou Mâdhyamikas, et d'Açva- 
ghosa son contemporain, chef des idéalistes ou 
Vijiiânavàdins, il faut noter que plusieurs sectes 
du Petit Véhicule avaient déjà poussé très loin 
l'analyse dans une double direction. 

D'une part, le Bouddha a enseigné que les 
« éléments » du moi ou skandhas sont sem- 
blables à un mirage, à une bulle d'eau, à la tige 
creuse du bananier ; l'école des Presbytres (ou 
du canon pâli) a insisté sur les lois de leur 
évolution; on a remarqué que les choses ne sont 
pas transitoires, de courte durée [anitya), mais 
bien « momentanées », sans durée {ksanika) : 
de là à nier l'existence même des « éléments », 
il n'y a qu'un pas. C'est la thèse des Mâdhya- 
mikas ; mais ils ont été devancés par la « secte de 
la Montagne orientale », qui appartient au Petit 
Véhicule 1. — Le Bouddha, d'autre part, amis en 

1. Voir Madhyamakavatâra, p. 21 et suiv. et 134. Compai'er 
Wassilieff, p. 26'i. 



l88 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

lumière le rôle prédominant de la pensée dans 
l'économie et les destinées du moi; les Sautrân- 
tikas ont défini le moi comme une série, auto- 
nome et consciente, d'états d'esprit : d'où la 
thèse des Vijnânavâdins que le monde extérieur 
n'existe pas, que le monde est notre représen- 
tation. 

Bien qu'issues des anciennes écoles, les nou- 
velles s'en distinguent néanmoins, et très nette- 
ment, par la solution qu'elles apportent au pro- 
blème exégétique et métaphysique. 






Pour expliquer la contradiction qui nous a si 
souvent arrêtés, les phénoménalistes avaient 
formulé la théorie du double enseignement. 
Tantôt le Bouddha affirme l'existence du moi 
[pudgala)^ tantôt il la nie : dans le premier cas, 
ses paroles sont sans doute utiles, mais elles 
sont inexactes, contredites par l'observation; 
elles sont « intentionnelles », conformes aux pré- 
jugés des hommes, non à la vérité. — Les doc- 
teurs du Grand Véhicule superposent à la dis- 
tinction des deux enseignements, la distinction 
des deux vérités en vertu de laquelle rensei- 
gnement est triple : la doctrine du moi est erro- 
née, radicalement fausse; la doctrine des élé- 
ments du moi et celle de la « causation » sont 



LES TROIS ORDUES OU « CARACTERES » 189 

erronées sans doute, mais vraies en ce sens 
qu'elles correspondent à l'expérience tant sensi- 
ble qu'intellectuelle; la toute vraie doctrine, qui 
contredit l'expérience, c'est la doctrine du vide, 
implicitement contenue dans les anciens livres, 
révélée dans les apocalypses du second canon, 
précisée dans divers traités qui sont inspirés ^ 
Ceci peut s'entendre à l'aide de diverses com- 
paraisons. L'eau du mirage n'existe pas comme 
eau ; elle est dépourvue de toute activité ; on ne 
peut pas la boire ; on constate son irréalité dès 
qu'on s'approche. Tout de même en est-il du 
moi : comme le reflet du soleil de midi fait 
qu'on prend du sable pour de l'eau, le jeu com- 
plexe des éléments du moi donne l'illusion d'une 
réalité active et individuelle. — Au contraire, 
l'eau du puits est vraiment de l'eau; tous les 
organes des sens sont d'accord pour affirmer son 
existence; de même les faits psychologiques 
sont des données certaines : nous ne pouvons 
nous soustraire à l'impression que la matière, la 



1. Le Petit Véhicule distingue, il est vrai, les deux vérités, sam- 
vvtisatya, pai-amàrtkasatya; mais je crois que sa vérité d'appa- 
rence est toute fausse et correspond à l'enseignement « intention- 
nel ». — Les théories de Gamkara sur les trois ordres {prâtibliàsika^ 
vaiyacahârika, pàramârihika) sont étroitement apparentées à celles- 
des bouddhistes. Nous ne déciderons pas si les brahmanes ont 
fait, ici, des empi'unts à l'école du Grand Véhicule. Les Gau- 
«îapâdakârikâs sont inspirées par des textes mâdhyamikas. — Sur 
les deux vérités, voir nos Nouvelles recherches sur la doctrine 
de Vaete, J. As. 1903, II, p. 373 et suiv. 



igo SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

sensation, la douleur, la pensée existent. — Mais 
de quelle nature est leur existence ? Produits 
par des causes, les phénomènes sont fabriqués 
{krtrima^ samskrta) ; ils ne sont pas en soi ; 
comme le reflet ou l'écho, ils sont dépouillés 
de toute réalité substantielle {svabhàva). Bien 
plus, cette existence expérimentale que nous 
leur accordons n'est qu'apparente, illusoire : 
elle procède de l'infirmité de notre nature ; car, 
disent nos philosophes, elle ne supporte pas 
l'examen iyicàràsahd)^ un examen qui tient du 
pyrrhonisme, de l'hégélianisme ou du kantisme, 
d'ailleurs très particulier et déconcertant dans 
ses démarches. 

A considérer les données de l'expérience 
externe ou interne, on voit du premier coup 
d'œil qu'elles sont antinomiques. — Les écoles 
établissent par des déductions spécieuses que 
la forme, c'est-à-dire la matière, le premier élé- 
ment de notre pseudo-personnalité et l'unique 
élément du monde extérieur, ni n'existe, ni ne 
peut exister. Si elle existait, ajoutent les idéa- 
listes, elle ne pourrait être connue. La notion 
d'étendue est absurde ; l'atome n'est pas indivi- 
sible : puisqu'il fait face de six côtés aux ato- 
mes voisins, il a six parties ; les atomes ne peu- 
vent être ni contigus, ni distants, et le reste. 
N'examinons pas cette physique très abstraite 
et disons au plus court que la demi-douzaine de 



LES TKOIS ORDRES OU « CARACTERES )) IQI 

théories inventées par les réalistes sont égale- 
ment peu satisfaisantes. — Des raisonnements 
du même ordre, sur lesquels nous reviendrons, 
montrent que toutes les notions fournies par 
l'expérience sont contradictoires : or ce qui est 
contradictoire est impossible, et ce qui est 
impossible n'existe pas. Le grand brahmane du 
moyen âge, Çamkara, a protesté contre cette 
dialectique : le raisonnement n'a rien à faire là 
où les organes de connaissance {pramànd) attei- 
gnent la réalité ; l'évidence [pratyaksa) prime 
tous les autres moyens de connaissance. Mais 
c'est le grand défaut des bouddhistes, le péché 
originel de leur spéculation, de ne jamais dis- 
tinguer entre les mots, les concepts et les choses. 

Sur ces prémisses reposent des systèmes 
que M. Waddell a heureusement définis « mysti- 
cism of sophistic nihilism^ ». Essayons de les 
résumer. . 

Pour les deux écoles, Mâdhyamikas nihilistes, 
Vijnànavâdins idéalistes, mi-nihilistes, mi-mo- 
nistes, la vision comme ce qui est vu, la compré- 
hension comme ce qui est compris, toute chose 
est semblable à un rêve, à une illusion d'optique, 
à la création d'un magicien. Cependant, et en 
attendant que nous soyons parvenus au nirvana^ 
l'illusion est invincible, car l'illusion ne nous est 

1. Lamaism, p. 10. 



iga SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

pas étrangère : elle réside, pourrait-on dire, 
dans les « catégories » même de notre esprit, 
catégories qui créent leur contenu dans la me- 
sure au moins où ce contenu est perçu ; notre 
pensée est faite de l'idée absurde de moi et de 
non-moi, de sujet et d'objet. Sans doute, c'est 
un jeu de montrer que les données expérimen- 
tales sont « vides » de toute réalité ; et la rai- 
son, illusoire comme tout le reste, peut aisément, 
éclairée par la révélation, se convaincre de 
Tuniverselle inexistence, de sa propre inexis- 
tence. Mais, d'abord, elle ne peut faire davan- 
tage. L'illusion existe comme telle, quoique 
démasquée, quoique atteinte dans sa cause ul- 
time; elle persiste par la force acquise, de même 
que la roue du potier continue à tourner quand 
le potier a déjà arrêté de la mouvoir. 

Voici, heureusement, une comparaison très 
nette et qu'il faut prendre à la lettre. 

Soit un homme, un moine dans l'espèce, atteint 
du genre d'ophtalmie ou de « phantasme » appelé 
îimira; il aperçoit dans son écuelle à aumônes 
des cheveux et des mouches ; il s'efforce en vain 
de les enlever. Passe un voyant qui examine 
l'écuelle et n'y voit rien, puisqu'elle est vide, 
puisqu'il est un voyant. — « Que fais-tu là? » 
demande-t-il. — « J'ôte les cheveux et les mou- 
ches. » — « Mais il n'y a dans ton écuelle ni 
cheveux ni mouches !» — Et le malade continue 



TROIS ORDRES « OU CARACTÈRES » IqS 

à voir des cheveux parce que ses yeux sont 
troubles ^ 

Le voyant, exempt de toute « notion d'exis- 
tence ou de non-existence des cheveux », puis- 
que rien dans Técuelle ne lui fournit l'idée de 
cheveux, représente le Bouddha en possession 
parfaite de la vérité vraie. Le vrai savoir est un 
non-savoir; la vraie manière de connaître, c'est 
de ne pas connaître : ni négation, ni affirma- 
tion, absence de toute idée. — Et ne dites pas 
qu'il y a contradiction dans les termes : la con- 
naissance exacte est celle qui est conforme à 
son objet, comme, par exemple, la connaissance 
d'une cruche. Or, la nature vraie des choses est 
de ne pas exister, de ne pas « être produites ». 
Donc la connaissance exacte est celle qui n'existe 
pas, qui n'est pas produite. 

L'homme aux yeux troubles avant qu'on ne 
l'ait instruit de la vraie nature des cheveux, tel 
est l'homme vulgaire qui se meut dans l'ordre 
de la vérité erronée. Il y a plusieurs espèces 
d'hommes vulgaires. Les déistes, les secta- 
teurs des divers systèmes brahmaniques s'ar- 
rêtent, comme nous savons, à des hypothèses 
qui n'ont aucun point d'appui dans le monde 
des contingences. Plus sagace, mais incapable 
de comprendre l'enseignement profond du 

1. Madliyàmakâvatâra, chap. vi. — Cet exemple est classique 
dans l'école Mâdhyamika. 

LE BOUDDHISME. 13 



igij SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

Bouddha, le phénoménaliste du Petit Véhicule 
a reconnu Tinexistence du moi, de l'agent, du 
patient ; mais il croit à la réalité des éléments 
du moi, il croit à l'acte et à la souffrance, et, 
par le fait, il demeure en grand danger de croire 
au moi. Aussi longtemps qu'on nourrit la no- 
tion de la réalité de la douleur, comment éviter 
cette hérésie que « la douleur est vraiment ma 
douleur » ? Aussi longtemps qu'on admet la 
réalité des éléments du moi, comment se refu- 
ser à les considérer dans leur unité ? 

L'homme aux yeux troubles, mais que le 
voyant a instruit, c'est le sage du Grand Véhi- 
cule. Sans doute, ce sage a qui ne fait que com- 
mencer » {àdikarmikà) n'est pas soustrait à l'illu- 
sion : il continue à sentir et à connaître. L'idée 
même qu'il se fait de la réalité est entachée d'er- 
reur, car il ne peut la concevoir que par une 
négation : « Il n'y a pas de cheveux dans 
l'écuelle » , se répète le pauvre taimirika ; « la cou- 
leur, la sensation, la pensée ne sont qu'illusion », 
médite le saint. Or la négation des cheveux 
n'est pas justifiée ; on ne doit avoir aucune idée 
au sujet des cheveux, on ne doit ni les nier, 
ni les affirmer. La vérité vraie des sages, c'est 
le silence ; la connaissance du Bouddha est une 
non-connaissance ; la nature vraie des choses 
correspond à cette non-connaissance : les choses 
ni n'existent, ni n'existent pas; elles sont vides. 



MADHYAMIKAS 1 q5 

— Néanmoins la notion d'inexistence, si inexacte 
soit-elle puisqu'elle repose sur l'idée d'exis- 
tence, est par définition destructrice de cette 
idée ; et quand l'idée d'existence sera détruite, 
l'idée d'inexistence disparaîtra à son tour. La 
pensée ne pouvant plus ni affirmer, ni nier, 
qui sont ses deux modes d'action, s'apaisera 
pour jamais ^ 

Les deux écoles du Grand Véhicule sont d'ac- 
cord sur ces deux points que l'expérience est 
illusion et que la méditation de l'inexistence est 
destructrice de l'illusion, mais elles édifient 
deux théories distinctes et, à certains points de 
vue, contraires 2. 



* 



Les nihilistes purs sont connus sous le noble 
nom de Màdhyamikas, les « docteurs du milieu». 
Toutes les sectes bouddhiques peuvent préten- 
dre à ce titre, mais il est devenu, ou peu s'en 
faut, la propriété des disciples directs de Nâgâr- 
juna, des interprètes et sectateurs du « Traité du 



1. Bodhicaryâvatâra, ch. ix, 35. 

2. Nous n'essaiei'ons pas de débrouiller la littérature Madhya- 
maka et Vijnânavâdin, apocalypses et traités. Les deux écoles 
se divisent en une multitude de branches dont la plupart sont 
mal connues. Il suffira, pensons-nous, de mai'quer leurs ten- 
dances. 



I()6' SySTÎîMES MÉTAPHYSIQUES 

milieu » {Madhyamakaçàstra) qu'on attribue, 
sans doute à bon droit, à ce grand docteur'. 

Par milieu, chemin du milieu {madhyamà pra- 
tipad)^ il faut entendre le vide ou vacuité [çU- 
nyatà) qui n'est ni existence, ni non-existence ; 
il faut entendre le silence qui n'est ni affirma- 
tion, ni négation; l'absence de tout mouvement 
intellectuel, de tout « murmure mental », louée 
dans les plus anciennes stances du Petit Véhi- 
cule. «Si j'avais une thèse quelconque », dit 
Nagàrjuna, « je serais en faute : mais je n'ai 
aucune thèse. Si je percevais, démontrais ou 
réfutais quoi que ce soit par la perception ou 
tout autre moyen de connaissance, je serais en 
faute : mais ce n'est pas le cas^. » — « La vérité 
vraie n'est pas du domaine de l'intelligence 
ibuddhi) », dit Çântideva, « car l'intelligence se 
meut dans l'ordre du relatif et de l'erreur 3. » 
La philosophie, ou sagesse {prajhà) à l'état de 
graine [bljabhûtà)^ en attendant l'intuition su- 
prême de la hodhi^ ne peut donc être qu'une 
méthode; une thérapeutique, non pas du désir, 
mais de la pensée; une critique de l'intelligence 

1. Nous adopterons le point de vue des Mâdlayamikas-Prâsare- 
gikas (Buddhapâlita-Candrakîrti-Çântideva), et négligerons l'école 
de Bhâvaviveka, chef des Svâtantrikas. — Sources : Madhyama- 
kavrtti, Madhyamakâvatâra, Bodhicaryâvatâra. 

2. Voir Madhyamakavrtti, p. i6. — Il faut noter l'emploi abu- 
sif que fait Nâgârjuna du KâtyâyanâTavâda (Samyutta, II, p. 17 
Madh. vrtti, 269.5). 

3. Bodhicaryâvatâra, ix, 2; voir Kern, Manual, p. 127. 



MADHYAMIKAS I97 

et de l'apparence au point de vue de l'intelli- 
gence et de l'apparence mêmes. Car le Madhya- 
mika ne parle jamais en son nom propre ; il n'a 
pas de système; il n'a pas d'argument^ ; toute sa 
dialectique se résume dans la réduction à l'ab- 
surde; tout son effort tend à montrer que la rai- 
son, qui est erreur, se condamne elle-même 
comme elle condamne l'expérience sensible. 

Les choses dites étendues ou matérielles ne 
sont pas étendues, donc le premier élément, 
forme ou matière [riipa]^ n'existe pas. Le con- 
cours de l'objet, de l'organe des sens et de l'or- 
gane intellectuel est impossible; donc la sensa- 
tion ou perception [vedanà) est impossible. Si 
l'esprit ne se connaît pas soi-même, et il ne se 
connaît pas, il ne connaît pas autrui; donc la 
connaissance est une illusion. La cause ne peut 
être ni antérieure, ni simultanée, ni postérieure 
à l'effet; donc le rapport de cause à effet est 
absurde^. Une chose ne naît pas d'elle-même, 

1. Candrakîrti reproche à BhâTaYi"vaka d'abandonner sur ce 
point l'attitude de Nâgârjuna, précisée par Buddhapâlita. 

2. Il est pénible à l'éditeur de textes mâdbyamikas de copier 
et de l'élire indéfiniment toutes ces niaiseries : mais quelques 
spécimens seront peut-être les bienvenus. Le deuxième chapi- 
tre du Traité du Milieu établit l'absurdité de l'idée de mouve- 
ment. Après avoir insisté sur les antinomies du concept « éten- 
due », l'auteur se demande qui se meut : « Celui qui a marché ne 
marche pas ; celui qui marchera ne marche pas ; celui qui mar- 
che, le marcheur, gantai', ne marche pas : car il faudrait deux 
actions de marche, celle qui vaut au marcheur le nom de mar- 
cheur, celle qu'on lui attribue en disant qu'il marche. » — Le 



ig8 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

car elle n'arrêterait pas de renaître; elle ne naît 
pas d'autrui, car rien n'est autrui à l'égard de 
ce qui n'existe pas; elle ne naît pas de soi- 
même et d'autrui ; elle ne naît pas sans cause : 
donc l'idée de « production » {utpàda) est con- 
tf'adictoire ^ . 

Mais, dans cette extrémité, les Madhyamikas 
sont des réalistes. Pour travailler utilement au 
salut, c'est-à-dire à l'abolition de l'illusoire pen- 
sée, il faut, d'une part, reconnaître le vide ab- 
solu, le caractère irréel de l'expérience, et, d'au- 
tre part, accepter l'expérience telle quelle dans 
son ensemble. Au point de vue critique, l'ap- 
parence est étrangère à toute relation avec la 
réalité; au point de vue empirique {avicâratas ^ 
vyavahàratas)^ elle est toute vraie : elle existe, 
non de droit, mais de fait, sinon en soi, du moins 
par soi, et évolue conformément à des lois 

caractère n'est pas antérieur à la chose caractérisée : « avant 
d'être caractérisée, la chose n'existe pas, par conséquent le non 
caractérisé ne peut recevoir un caractère ; quant au cai-actérisé, 
il est déjà caractérisé et n'a que faire d'un second caractère iden- 
tique au premier ». 
/^ 1. Ce raisonnement dit « à quatre branches » et qu'on appelle 
prasanga (réduction à l'absurde, d'où le nom de Prâsaregikas donné 
) à une branche des Madhyamikas) est de Nâgârjuna. La question 
est de savoir s'il s'applique au monde de la contingence (samvr- 
j tisatya) : c'est l'avis de Buddhapâlita et de Gandrakïrti ; ou s'il 
est vrai seulement au point de vue de la vérité absolue : c'est 
/ l'opinion de Bhâvaviveka. Les premiers nient, non seulement la 
i réalité, mais encore l'existence phénoménale des phénomènes : 
\ rien n'arrive; naturellement, ils ne sont pas toujours d'accord 
\ avec eux-mêmes, et bien souvent leur « vide » se réduit à la néga- 
tion de la chose en soi {sfabhâfa) . 



/ 



MADHYAMIKAS IQQ 

immuables. Les choses vides engendrent des 
choses vides; le culte d'un Bouddha illusoire 
confère un mérite illusoire ; le meurtre d'un 
fantôme mûrit en douleurs imaginaires dans des 
enfers magiques. La pensée, illusoire, voit un 
monde illusoire, s'attache à des biens inexis- 
tants, désire, pèche, souffre, est susceptible de 
se purifier et de s'apaiser définitivement. — Si 
l'apparence était autre chose qu'une magie, elle 
serait indestructible : la théorie des Anciens, 
l'hypothèse d'une série composée de membres 
réels, ne peut satisfaire le bouddhiste orthodoxe, 
car elle suppose l'anéantissement, la dispari- 
tion sans reste (niranvayavinàça) du dernier 
terme de la série, de la dernière pensée qui 
précède le nirvana : notion peu philosophique 
et formellement condamnée par le Bouddha. 
Mais, par bonheur, l'apparence n'est qu'illusion, 
et on ne peut parler, au point de vue critique, 
ni de l'origine, ni du prolongement, ni de la 
fin de l'illusion puisqu'elle est un pur vide, 
semblable à la fille d'une femme stérile. Par 
le fait, le nirvana est actuellement, éternel- 
lement réalisé dans son néant absolu ^ ou sa 



1. Comme l'observe très judicieusement M, Oldenberg (trad., 
p. 212), cette conclusion outrancière est implicitement enseignée 
dans le vieux canon. — D'après Kathâvatthu, xix, 2, les héréti- 
ques (Andliakas) soutiennent que les choses (sa/Mskâras) sont vides 
« comme le nirvana » et non pas seulement par l'absence de 
« moi », 



200 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

transcendance : il est offusqué [sàmvrta) par 
l'ignorance {avidyà^ sainvrti) qui crée la con- 
naissance et le « connaissable », comme l'ophtal- 
mie met des cheveux dans l'écuelle et l'idée de 
cheveux dans l'esprit du taimirika. Mais ce 
voile du connaissable {jîieyàvarana) peut se 
déchirer. Si le processus de l'illusion a pour 
loi ce principe que « les choses vides engendrent 
des choses vides », il paraît certain, — c'est du 
moins notre espérance, — que lés choses vides, 
une fois reconnues pour vides, cessent d'être 
fécondes; le stock des imaginations s'épuise 
et rien ne le renouvelle plus. 



* 



Les idéalistes^, partisans de l'existence de 
la seule pensée {yijnànavàdins ^ cittamàtravà- 
dins)^ se réclament aussi de la théorie du vide 
[çûnyatà] ; mais ils comprennent différemment 
la «vacuité ». Ils n'admettent pas que l'illusion 
existe par elle-même et en elle-même, sans 
support aucun : à leur avis elle suppose une 
pensée illusionnée. De même, «vacuité» suppose 



1. Sources : BodhicaryâTatâra, ix, 15 et suiv. ; Madhyamakâ- 
vatâra, ch. vi; Lankâvatâra ; Mahâyânaçraddhotpàda ; Sùti'â- 
laTwkâra; Bodhisattvabhûmi ; Sarvadarçanasamgraha et Wassi- 
lieff. 



VIJNANAVADINS 201 

un contenant sans contenu. Ce contenant, c'est 
la pensée vide, sans caractères, exempte de la 
triade : objet, sujet et acte de connaissance. — 
Les plus anciens textes laissent entendre que 
Çakyamuni fut un « idéaliste » ; les apocalypses 
modernes sont formelles et le raisonnement les 
confirme. 

Le monde extérieur n'existe pas, non seu- 
lement au point de vue métaphysique, mais 
encore au point de vue dit de l'apparence ou de 
l'expérience. L'eau du mirage et l'eau du puits 
sont au même titre des illusions ; la seule diffé- 
rence est que la vue seule est intéressée dans le 
premier cas; que, dans le second, on croit voir, 
toucher, goûter et digérer ; mais, en fait, cette 
différence procède de causes psychologiques. 
— Existe seule la pensée se connaissant elle- 
même, connaissant ses représentations, c'est- 
à-dire les formes qu'elle affecte. Le rêve four- 
nit un exemple très satisfaisant. 

Les représentations se lient dans une chaîne 
ininterrompue; les notions et volitions conte- 
nues dans des états d'esprit antérieurs en en- 
gendrent de nouveaux; elles forment comme 
un magasin {cilayavijhàna) où l'avenir s'élabore 
mystérieusement. Nous retrouvons ici, avec 
des nuances, la vieille doctrine de la « causa- 
tion » et de la série intellectuelle d'une des 
écoles du Petit Véhicule. 



202 SYSTÈMES METAPHYSIQUES 

Il y a donc, à côté des purs « imaginés » {pari- 
kalpita)^ par exemple l'objet conçu comme exté- 
rieur ou encore le moi personnel, un ordre de 
choses dites « causées » {paratantra) ; ces cho- 
ses, qui sont les phénomènes intellectuels, exis- 
tent vraiment, mais non pas en vérité absolue. 
— En effet, l'image intellectuelle n'est qu'une 
forme de la pensée ; l'acte par lequel on prend 
connaissance de cette forme est, lui aussi, pen- 
sée. Ces trois données, objet de la connaissance, 
sujet de la connaissance, acte de connaissance 
ou connaissance particulière, ne sont qu'une 
seule et même chose, la pensée triphasée. Mais 
l'objet est inexistant comme tel, de même le 
sujet, de même l'acte. Tout cela n'est donc 
qu'une magie. La réalité dernière [parinispanna) 
est pensée vide, « être sans plus » [sanmàtra^ 
vastumàtrà). Cependant, c'est une question dis- 
cutée dans l'école de savoir si le jeu de l'intel- 
lect {manas)^ le flux des connaissances en évo- 
lution {pravrttivijhànàni) ou des connaissances 
particulières [prativikalpavijnànàni) laisse in- 
tacte et translucide l'intelligence vide, comme 
un bruit répercuté sur la paroi de rochers ou 
une image réfléchie dans le miroir laissent le 
rocher ou le miroir dans leur état premier ; — 
ou bien si l'intelligence est souillée par les ima- 
ges; si, au souffle de « l'ignorance, » l'intelli- 
gence fournit des images particulières comme 



VIJNANAVADINS 3o3 

l'océan se ride sous le vent. On peut enfin 
considérer la pensée dans son processus indi- 
viduel, série et réservoir d'images, — conception 
orthodoxe; ou dans son essence, être pur, 
transcendant et universel, — conception moniste 
et brahmanique. De la pensée ou intelligence- 
réceptacle {âlay avijnàna) procède l'intellect; 
de l'intellect, l'intellect souillé {klistamanas) ; 
de l'intellect souillé, les connaissances particu- 
lières ; ces connaissances particulières laissent 
des « traces », des virtualités, dans l'intelligence- 
réceptacle qui les supporte ou les contient, et 
elles alimentent ainsi l'intellect souillé. -^ — 
L'école se divise donc en branches multiples 
dont la plupart sont encore très imparfaitement 
connues^. 

Cependant tout le monde est d'accord, sem- 
ble-t-il, sur la triple méditation qui purifie la 
pensée ou dissipe, le voile qui l'obscurcit. 11 
faut reconnaître l'inexistence des «choses imagi- 
nées » {parikalpita) : le moi permanent, l'objet 
extérieur,. etc. ; reconnaître l'existence de ce 
qui existe absolument : la pensée sans carac- 
tères ; s'abstenir de toute intention, de tout désir 
[pranidhàna) relatif à cette entité transcendante. 

1. Wassilieff a de longues explications sur ces subdivisions 
de l'écoïe -, mais" il est, par malheur, à peu près inintelligible. 
Sur la transition du Grand Véhicule au monisme Tédantique, voir 
par exemple Suzuki, Outlines of Mahâyâna et J. R. A. S., 1908, 
p. 885; ci-dessous, pp. 282 et 391. 



204 SYSTÈMES MÉTAPHYSIQUES 

Telle est, pour les idéalistes, la méthode de 
délivrance; elle se complique de notions et 
d'aspirations religieuses très concrètes et très 
ferventes, sur lesquelles nous donnerons plus 
loin les éclaircissements nécessaires i. 



1. Il ne faut demander ni aux bouddhistes ni à Camkai'a 
quelle est l'origine de l'illusion. Leur réponse, que l'illusion 
d'aujourd'hui procède de l'illusion d'hier et ainsi de suite à 
l'infini, nous paraîtra peu satisfaisante. Elle repose sur la 
croyance à l'éternité de la transmigration. — Nous ne compre- 
nons pas comment les choses ont pu commencer, mais nous 
voyons très bien qu'elles ne peuvent exister depuis toujours. Les 
bouddhistes et les hindous pensent tout juste le contraire : les 
créatures n'ont pas pu commencer d'exister. 



CHAPITRE III 

BOUDDHISME MYTHOLOGIQUE ET RELIGIEUX 

1. Le culte dans le Petit Véhicule . — 2. Caractère de la légende 
et de la divinité du Bouddha. — 3. Les « marques » et autres 
traits surnaturels dans le canon pâli. — 4. Bouddhologie des 
sectes supranaturalistes. — 5. Bouddhologie du Grand Véhi- 
cule. — Amitâbha. 

Nulle question ne prête plus à la controverse 
que celle de l'importance, dans le Bouddhisme 
primitif, de la bouddhologie (spéculations sur la 
nature des Bouddhas), de la mythologie et de 
la dévotion. 

Deux points sont hors de doute : le carac- 
tère rationaliste, « irréligieux », de la vieille 
discipline monastique et du culte qu'elle pré- 
conise ; le caractère dévot des diverses écoles 
du Grand Véhicule. Reste à savoir si le Grand 
Véhicule n'est pas en germe dans le Petit, si 
la littérature protocanonique ne trahit pas l'exis- 
tence d'une véritable religion ^ . 

1. Senart, Origines bouddhiques, p. 15 : « Gomment se fait-il 

que le Bouddhisme qui affecte des allures rationalistes, qui exclut 

-tout dieu digne de ce nom, ait si aisément et si vite affublé de 

travestissements mythiques, d'un rôle plus qu'à moitié divin, le 

personnage de son fondateur, réel et récent .■' » 



206 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 



Le culte dans le Petit Véhicule 

Pour tous les bouddhistes, Çâkyamuni, 
comme les autres Bouddhas, est infiniment su- 
périeur à ceux des disciples qui parviennent à 
la sainteté [arhattva) et ont droit, comme lui, au 
nirvana; sa naissance, son autorité, sa lutte 
pour rillumination {bodhi)^ sa mort et ses fu- 
nérailles, ses rapports avec les divinités et avec 
les hommes sont miraculeux. Cependant les 
moines des anciennes écoles n'ont jamais 
avoué que le nirvana d'un Bouddha différât du 
nirvana des saints ordinaires ; ils n'ont jamais 
cru qu'un Bouddha défunt, « désormais invisi- 
ble aux dieux et aux hommes » , pût intervenir 
dans les choses d'ici-bas. 

Je doute qu'on rencontre dans les Écritures 
de langue pâlie la jolie distinction qu'établissent 
les docteurs de langue sanscrite entre le «ww/ifl! 
de Çâkyamuni et celui des simples mortels : «Tout 
nirvana^ ditMâtrceta, est néant, ou plus correc- 
tement, vide. Mais le vide où s'étend la voûte 
azurée et le creux que forment les pores, les 
« puits des poils », peuvent-ils être comparés ^ ? » 

1, Varnanârhavarnana, i, xi, texte tibétain et traduction publiés 
par F.-W. Thomas dans Indian Antiquary, 1905. 



PETIT VEHICULE PALI 20^ 

—Mais quand bien même les Presbytres auraient 
compris que le nirvana du Bouddha est un très 
grand vide, ils affirment qu'un Bouddha n'est 
pas un sauveur : « C'est à vous-même de faire 
effort», a dit le Maître, « les Bienheureux ne 
font qu'expliquer le chemin du salut », et ail- 
leurs : « Soyez à vous-même votre île (ou votre 
lampe), votre recours ; ne cherchez pas d'autre 
recours. Que la Loi soit votre île, votre recours, 
votre seul secours*. » 

Mais, en raison d'une touche particulière au 
génie hindou, — en raison aussi de l'influence 
exercée par les foules bouddhiques et peut-être 
certaines fractions dissidentes de la Commu- 
nauté qui adoraient dans Çâlcya un sauveur 
et un dieu vivant, — les sentiments que nourris- 
sent les rédacteurs des livres pâlis pour le 
Maître disparu sont pénétrés d'une profonde 
affection. Il demeure ce qu'il était jadis, le chef 
de la confrérie; il règne dans les cœurs, non 
pas à titre de modèle, — cette notion ne ger- 
mera que plus tard, dans le Grand Véhicule, — 
mais comme la bontéet la sagesse personnifiées. 
On n'est pas bouddhiste si on ne prend pas re- 
cours dans le Bouddha ; si on ne l'entoure pas 
d'une perpétuelle commémoration ianusmrti) ; 
si, en propres termes, on n'est pas un « fils du 
Bouddha », un « fils de Çâkya ». — Mais le 

1, Dîgha, II, p. 101. 



208 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

Maître est « éteint » ; l'objet du culte est insen- 
sible ou irréel : quels fruits le culte pourra-t-il 
porter? Cette question inévitable fut posée de 
bonne heure, semble-t-il, et la réponse, iden- 
tique chez tous les docteurs, sort du fond même 
de la doctrine ^ . 

D'après le principe de l'acte personnel et 
irréversible, — il y fut fait d'ailleurs, nous le ver- 
rons, des dérogations notables, — tout bien 
comme tout mal nous vient de nous-mêmes; 
c'est une hérésie de croire que quelqu'un donne : 
mon bienfaiteur, dieu ou homme, n'est que le 
délégué de mon mérite. Ilenrésulte que le culte 
du Bouddha entré dans le nirvana porte les 
mêmes fruits que les hommages et les servi- 
ces rendus au Bouddha vivant. 

Le grand saint ni n'accorda ni n'accorde au- 
cune faveur aux orants, et à la vérité on ne le 
prie pas ; mais la piété est féconde parce que 
l'esprit se recueille, se purifie, se prépare au 
nirvana quand il se repose et se complaît dans 
la contemplation du saint. 

La commémoration du Bouddha est dis- 
tincte de la commémoration de la Loi, laquelle 
estaussi un objet de culte, le deuxième « joyau». 
Sans doute Çakyamuni mourant disait que la 

1. Le Milinda, l'Abhidharmakoça et Çântideva sont d'accord. — Sur 
l'utilité du culte des reliques, voir Milinda, pp . 95 et 117 (trad . I, 
144, 246). C'est d'ailleurs une opinion canonique qu'on obtient le 
ciel en vénérant les stupas, Mahâparinibbâna, v, 12. 



PETIT VEHICULE PALI aOQ 

Loi le remplacera ; à plusieurs reprises, re- 
prenant des dévots exaltés, il expliquait qu'on 
voit le Bouddha quand on voit la Loi, mais que 
le moine même qui touche le vêtement du Maî- 
tre est très loin de lui s'il ne voit pas la Loi^. 
Cependant, — pour ne pas parler des deux 
marchands qui reçurent de Çâkyamuni quelques- 
uns de ses cheveux sacrés et qui furent les pre- 
miers adorateurs et les premiers fidèles laïcs 2, 
pour négliger tout ce qu'il y a de latrie dans 
le plus ancien culte, — la piété du moine philo- 
sophe s'attache au Grand Disparu non seulement 
parce qu'il fut la Loi personnifiée, le fonda- 
teur de la Confrérie, la porte du salut, mais 
aussi parce qu'il est le saint par excellence, riche 
de tous les mérites, orné de toutes les perfections: 
« Quand on prend recours dans le Bouddha », 
dit un texte, « on prend recours dans les qua- 
lités que possède le Bouddha, dans les qualités 
qui font un Bouddha^ ». Le fidèle se réjouit de 
cette sainteté aussi agissante et efficace aujour- 
d'hui qu'au temps de la sublime prédication : 
car si le Maître n'est plus en relation avec les 
hommes, ceux-ci sont en relation avec lui tous 
les jours et à l'heure dernière ; il est ce qu'il 
était jadis, un « champ » où croissent merveil- 

1. Oldenberg, Buddh. Studien. p. 677; J, R. A. S. 1906, p. 947. 

2. Voir ci-dessous, p. 212. 

3. Buddka/sâraka dharma (Abhidharmakoçavyâkyâ). 

LE BOUDDHISME. 14 



2IO MYTHOLOGIE ET DEVOTION 



leusement, pour les croyants, les semences de 
bonne pensée, les hommages et les dons. — On 
sait que les aumônes ont une valeur propor- 
tionnelle à la sainteté ou à la dignité du « champ » 
ou du « vase » où on les verse. Combien il est 
édifiant et doux de penser qu'un moine irré- 
prochable se sert de l'écuelle et de la natte 
qu'on lui a données ! Le mot même qui désigne 
les saints ordinaires du Petit Véhicule, arhat, 
signifie « digne d'aumônes » . Mais une simple 
fleur offerte au Bouddha défunt est plus pré- 

^-~\cieuse que tout présent à des êtres inférieurs. 

i5^ Donc, d'une part, la, vaine superstition que 
le Bouddha, sensible aux marques de respect, 
donnera des biens comme en donnent les dieux 
des païens ou aidera le fidèle d'une grâce pré- 
venante, cette vaine superstition est exclue de 
la pensée d'un orthodoxe. Chacun travaille 
pour soi et mange les fruits de ses actes ^ Sans 
doute la dévotion, si Ton peut ainsi parler, rend 
plus que ne valent les dispositions qu'on y ap- 
porte, car « petite semence porte grand fruit », 
surtout quand elle est semée dans un champ 
privilégié ; mais sa fécondité, comme celle de 
l'aumône aux nécessiteux, comme celle du res- 
pect filial, comme celle de la bienveillance 
pour le prochain, n'a rien de mystérieux. 

1. On verra que la doctrine de l'acte personnel et irréversible a été 
modifiée dans le Grand Véhicule, ci-dessous p. 295. 



PETIT VEHICULE PALI 21 I 

Elle s'explique scientifiquement, psychologique- 
ment, sans r'intervention d'aucune efficace 
étrangère. 

D'autre part, personne ni n'est parvenu ni 
ne parviendra au salut en dehors du triple « re- 
fuge », c'est-à-dire sans la méditation du saint 
disparu, sans l'enseignement de la loi, sans 
l'ordination monastique. Le Bouddha, bien qu'il 
soit mort, inconscient ou inactif, demeure l'in- 
dispensable aliment de la vie spirituelle. Ce 
serait une erreur grave de le considérer comme 
le héros éponyme d'une secte ascétique, une 
sorte de Pythagore ou d'Epicure. Nous sommes 
en Asie et la comparaison bouddhique, qu'il faut 
prendre à la lettre, nous défend de l'oublier : 
le Bouddha guérit encore aujourd'hui ces dan- 
gereuses maladies qu'on appelle les passions, 
comme le « poteau de guérison », consacré par 
un charmeur de serpents, continue à guérir 
bien longtemps après la mort du charmeur^. 
Le culte d'un dieu mort ou certainement inac- 
tif doit, à notre avis, manquer de sincérité ; 
mais nous sommes mauvais juges, car nous ne 
croyons ni au « poteau de guérison », ni au 
sorcier versé dans la « science des serpents ». 

Il n'est donc pas impossible que l'attitude de 
l'orthodoxe à l'égard du Maître aboutisse à une 
sorte de latrie; cependant l'ancien Bouddhisme 

1. Bodhicaryâvatara, ix, 38. 



212 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

monastique n'est pas une bhakti^ une dé- 
votion, une religion. Çâkyamuni a pu « caresser 
sa tête de la main et donner les cheveux qui 
y demeurèrent attachés aux deux marchands 
qui lui demandaient ce qu'ils devaient désor- 
mais adorer », et, ajoute Buddhaghosa, « ils 
s'en allèrent, horripilés de joie, comme s'ils 
avaient été oints d'ambroisie ^ » ; mais le Maî- 
tre, dans sa loi destinée aux moines, véhicule 
de nirvana^ n'a fait place ni à la grâce, ni à 
la prière. La langue même accuse cette indi- 
gence doctrinale ; le terme bouddhique qu'on 
traduit quelquefois par « prière », pranidhi, pra- 
nidhàna^ signifie vœu, aspiration, résolution. 
Souvent aussi la « prière » n'est qu'une ap- 
plication du mérite à telle ou telle fin, une « décla- 
ration de vérité» {satyavacanci): « Aussi vrai que 
je n'ai pas commis telle faute, que j'ai donné 
telle aumône, ainsi puissé-je obtenir tel bien, 
réaliser tel miracle ! » et le miracle s'ensuit. 

Si différent qu'il soit à tous égards des sys- 
tèmes athées de l'Occident, modernes ou anti- 
ques, le Bouddhisme ancien ou, plus exacte- 
ment, le Bouddhisme dit orthodoxe n'est pas 
une religion en ce sens qu'il demeure étranger 
à toute idée, je ne dis pas de Dieu, comme nous 

1. L'épisode des deux marchands, dans sa teneur complète, 
manque dans le canon pâli, mais non pas dans le commentaire 
du Mahâvagga, voir Minayeff, Recherches, p. 160, 



PETIT VÉHICULE PAU 2l3 

l'entendons, mais d'un être quelconque dont on 
puisse craindre ou espérer quoi que ce soit, c'est- 
à-dire, suivant la définition de Malebranche, qu'on 
puisse adorer ; en ce sens qu'il note d'hérésie 
toute notion de secours gratuit, puisque la des- 
tinée des créatures est fixée par leurs actes 
propres : «Le moi est le protecteur du moi ; quel 
autre protecteur pourrait-on avoir que soi- 
même ? » — Le culte du Bouddha est néan- 
moins de nécessité de salut, de même, sinon au 
même titre, que l'abstention du meurtre, du 
vol ou de l'amour. Ce culte est l'occasion d'un 
genre de mérite indispensable, d'une édifica- 
tion morale et intellectuelle que rien ne peut 
remplacer; il n'est pas, à proprement parler, 
religieux. 

* * 

Or, dès avant notre ère, les bouddhistes ont 
des dieux vivants, miséricordieux, éternels ou 
peu s'en faut, dont ils vénèrent les icônes ou 
les symboles, auxquels ils adressent de ferventes 
prières pour le bonheur et pour le salut. Ces 
dieux sont le Bouddha historique, Çâkyamuni, 
les Bouddhas ses prédécesseurs et ceux qui ré- 
gnent dans d'autres univers, le futur Bouddha 
Maitreya, « l'Amical, » dont Çâkyamuni a prédit 
l'avènement, et d'autres futurs Bouddhas en 
grand nombre, plus charitables et plus ingénieux 



2l4 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

les uns que les autres. — En même temps, l'idée 
du nirvana^ trop obscur et déconcertant, est pri- 
mée par la description des « terres bienheureu- 
ses » où les élus, eux-mêmes futurs Boud- 
dhas, poursuivent leur ascension spirituelle en 
présence et sous les rayons des grands saints. 
Les bouddhistes, depuis l'origine, savent que les 
bonnes gens peuvent obtenir les svargas^ les 
paradis de style hindou qu'Açoka recommande 
à ses sujets, peuplés de nymphes et aux joies, 
comme on a dit, « médiocrement quintessen- 
ciées » . Mais telles ne sont pas les « terres bien- 
heureuses », bien plutôt des châteaux spirituels 
où les saints incomplets achèvent de s'épurer^ 

II 

Légende et divinité du Bouddha 

Quel est le caractère de la divinité des Boud- 
dhas et tout d'abord de Çâkyamuni, sous l'in- 
fluence de quelles causes, par quels apports 
ou quelles étapes elle s'est formée, c'est un pro- 
blème capital pour l'intelligence du Bouddhisme 
historique et aussi pour celle des origines. Les 
indianistes s'en sont médiocrement préoccupés : 
l'attention fut à juste titre absorbée par la doc- 
trine de la plus archaïque communauté, par 

1. Voir ci-dessous, p. 307 et suivantes. 



DIVINITÉ DU BOUDDHA. 2l5 

sa morale et ses institutions disciplinaires, et il 
sembla que l'invasion des mythes et de la dévo- 
tion marquait la dégénérescence de la Bonne 
Loi. Qu'une « terre bienheureuse » soit substi- 
tuée au nirvàjia^ n'est-ce pas un comble d'abo- 
mination ? N'est-ce pas une pitié que la forme 
fantastique du Bouddha du Lotus* remplace 
le maître humain et disert des vieux Sùttas? 
Ce dédain n'est pas justifié, quelle que soit la 
valeur philosophique des deux Bouddhismes, 
le rationaliste et le religieux, — car ce dernier 
a donné naissance à des édifices doctrinaux 
d'une rare beauté et c'est bien lui qui a conquis, 
au prix de cruelles déformations, il est vrai, 
le Turkestan, le Tibet, la Chine et le Japon, 
pour ne pas parler de l'Insulinde. 

Mais, pense-t-on, ce Bouddhisme estmoderne? 
On craint qu'il ne puisse nous renseigner sur 
les premiers siècles ; on afiirme qu'il comporte 
des éléments extra-hindous. Max Mûller, par 
exemple, a cherché ses origines dans l'influence 
des populations turques ou scythes qui enva- 
hirent l'Inde du nord vers les débuts de notre 
ère. On a parlé aussi de l'Iran, de l'art grec 2. 

1. Voir ci-dessous, p. 261. 

2. D'après Fergusson et Gunningham a les Indiens ont appris des 
Grecs le cuite des images », « la pratique d'adorer des effigies du 
Bouddha a été inaugurée par la population semi-grecque du Penjâb » 
VoirFoucher, Art bouddhitfue dans Vinde, p. 8 (R. H. R. 1895). — 
Sur l'influence jéranienne, Grtin-wedel, Buddhistische Kunst in In- 
diejfi^ p. 170. '; 



2l6 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

Ces hypothèses ne sont pas sans intérêt, mais 
paraissent un peu courtes. On ne peut vraiment 
douter que l'apothéose épique et dogmatique de 
Çâkyamuni ne soit hindoue ; mais plusieurs sont 
portés à croire qu'elle a eu lieu au sein de la 
Communauté, par un processus évéhmériste, 
à lentes étapes, et que ces étapes sont marquées 
par le développement de la légende attesté 
dans les sources littéraires. 

Nous sommes d'avis, au contraire, que le dogme, 
la légende et le culte du Bouddha furent un 
facteur essentiel de l'extraordinaire fortune delà 
Communauté et du Bouddhisme. De toute appa- 
rence, si l'Inde est devenue et restée pendant 
plusieurs siècles, sinon bouddhiste, comme le 
veut M. Rhys Davids, du moins bouddhisante, 
ce n'est pas seulement par la vertu des institu- 
tions disciplinaires et doctrinales de la confrérie, 
parce que la règle conventuelle était plus raison- 
nable chez les fils de Çâkyamuni que chez les 
Jainas ou les Ajïvikas, parce que la métaphysique 
était plus savante: ces qualités mêmes et la modé- 
ration du « chemin du milieu » pouvaient être 
une faiblesse dans la surenchère doctrinale et 
ascétique. Quant à la supériorité de la morale, il 
faut aussi faire bien des réserves. — C'est sur- 
tout, croyons-nous, parce que la piété a reconnu 
dans Çâkyamuni un être surnaturel et infiniment 
charitable. Et les témoignages de la tradition 



LÉGENDE DU BOUDDHA. 21 7 

monastique, seuls documents littéraires que 
nous possédions pour les temps primitifs, mar- 
queraient, non pas le développement de la 
croyance, mais les conquêtes que la croyance, 
dès le début très précise, a faites dans les cer- 
cles des Presbytres, exclusivement préoccupés 
de nirvana et de gnose. 

11 serait outré de prétendre établir ici une 
démonstration rigoureuse; mais on peut, on 
doit envisager l'histoire bouddhique de ce point 
de vue. 

La légende de Çàkyamuni ou, pour mieux dire, 
du Bouddha, — car la personnalité historique 
disparaît derrière le type, — n'est pas unelégende 
à proprement parler, le souvenir magnifié d'un 
maître très sage et très vénéré : un moine parmi 
les autres, primiis interpares, tel qu'il apparaît 
souvent dans le canon, et que la reconnaissance 
de ses disciples aurait déifié, alors qu'en bonne 
théologie ils n'avaient plus à s'en occuper, alors 
que, suivant la tradition, ils s'en occupèrent 
très peu. Tels étaient d'ailleurs les ordres du 
Disparu : « Que devrons-nous faire », interroge 
Ananda, « du corps du Bouddha ?» — « Ne 
perdez pas votre temps », répond le Bienheu- 
reux, « à rendre un culte à mon corps ; mais oc- 
cupez-vous en toute diligence et application de 
votre bien spirituel : il y a parmi les nobles, 
les brahmanes et les bourgeois, des hommes 



2l8 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

iiïStruits et croyants; ils rendront à mon corps Iq 
culte qui lui est dû 1 . » Et, par le fait, tandis que 
les laïcs, ou adorateurs [upàsakd)^ célèbrent les 
funérailles et se disputent les reliques, les 
moines organisent le concile et fixent la Loi, 
la Loi qui. est, pour les sages, le « vrai corps 
du Bouddha ». 

Une lente transformation du souvenir de 
Çâkyamuni, aboutissant au type divin du Boud- 
dha, paraîtrait moins invraisemblable si, dans 
la geste canonique ou deutérocanonique, « nous 
avions affaire à des données accidentelles ou 
incohérentes ». Mais, ainsi que M. Senart Fa 
démontré et dans toute la mesure où ces choses- 
là se démontrent 2, la légende est formée d'élé- 
ments qui sont peut-être solaires, qui, à coup 
sûr, n'ont rien d'éyéhmériste, et qui forment 
bloc. Elle s'est visiblement alimentée au torrent 
des sources qui débordent dans les mythologies 
visnuites, ou, en général, hindoues. — D'autre 
part, cette souveraineté, jadis partagée entre 
des saints ou des dieux anonymes et qui, sous 
l'emprise de la spéculation bouddhisante, con- 
stituera la dignité de Bouddha, Çâkyamuni Fa 
apparemment revêtue en raison de l'impression 
qu'il fit sur les foules dévotes ; et nous sommes 

1. Dïgha II, p. 141 {Buddhist Suttas, p. 91), Foncher, Art du 
Gandhara, I, p, 573. 

2. Essai sur la légende du Buddha. 



DIVINITÉ DU BOUDDHA 219 

ainsi quelque peu renseignés sur ce grand in- 
connu. — ■ Il n'est pas impossible que Kanaka- 
muni, en pâli Konâgamana, un des Bouddhas 
qui ont précédé le nôtre, soit un personnage 
historique 1 : en tout cas, l'Inde attendait des 
« Victorieux » ou j'inas, des hommes-sauveurs. 






Mais on nous arrête dès que nous ouvrons 
cette voie à la conjecture ; on demande si les 
notions qui pouvaient concourir à l'apothéose 
de Çakyamuni existaient dans l'Inde ; on doute 
qu'elles aient trouvé accès dans les premières 
confréries. M. Oldenberg, dont tout historien est 
l'obligé, soit qu'il le suive, soit qu'il le contre- 
dise, ne fait qu'une place accessoire au dogme 
du Bouddha, à la personne de Çâkyamuni en 
tant que Bouddha : «Nous n'en parlons guère», 
dit-il, « que comme d'un appendice à d'autres 
développements plus importants. » Et, en vérité, 
à supprimer ce dogme, on n'ignore rien, ou 
peu de chose, de la discipline de délivrance : 
« C'est à vous-même de faire effort », a dit le 
Maître, « les Bienheureux ne sont que des pré- 
dicateurs. » — Il lui est arrivé de se comparer 
au premier-né d'une couvée : « Tout de même, 
à brahmane, lorsqu'une poule a pondu des 

1. Voir Kern, Manual, p. 64. 



220 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

œufs, huit ou dix ou douze, et que la poule s'est 
couchée sur eux et les a tenus au chaud et les 
a couvés suffisamment; lors donc qu'un des 
poussins, le premier, avec la pointe de sa griffe 
ou son bec, brise la coquille et sort heureuse- 
ment de l'œuf, comment nommera-t-on ce pous- 
sin, l'aîné ou le plus jeune?... De même aussi, 
ô brahmane, entre les êtres qui vivent dans 
l'ignorance et sont comme enfermés et empri- 
sonnés dans un œuf, je l'ai brisée, la coquille de 
l'ignorance, et seul dans le monde j'ai obtenu 
la suprême et complète illumination. C'est pour- 
quoi je suis l'aîné et le plus noble d'entre les 
êtres ^ » — Çàkyamuni a découvert le chemin 
du salut, mais, dit M. Oldenberg, «le disciple qui 
va droit à la sainteté est un Bouddha aussi bien 
que le Maître ». — Et on ne voit pas quelle su- 
périorité métaphysique pourrait lui échoir en 
partage : « Prenons», dit notre auteur 2, « une 
doctrine qui, comme celle de Jésus, grandit 
ayant à sa base une forte croyance en Dieu ; 
quelle idée se fera la communauté de celui qui 
comme maître, comme précepteur, comme mo- 
dèle à imiter, prend dans la vie de ses disci- 
ples une importance si considérable? Tout natu- 
rellement, elle fera descendre sur sa personne 
un reflet, et mieux encore qu'un reflet, de la 

1. Suttavibhanga, Par. i, 1.4; Odenberg-Foucher2 , p. 321. 

2. Oldenbergî;, p. 380; Oldenberg-FoucherS, p. 320. 



DIVINITE DU BOUDDHA 221 

plénitude du Dieu très puissant et très bon... le 
Maître devient ainsi le Médiateur... Son essence 
s'élève en dignité métaphysique jusqu'à s'iden- 
tifier avec l'essence de Dieu... Les conditions 
que suppose une telle évolution n'existaient pas 
dans le cas du Bouddha et, par suite, rien d'ana- 
logue ne s'est produit autour de sa personne. 
La croyance aux anciens dieux [du Veda] avait 
disparu devant le panthéisme de la doctrine de 
l'Atman [le souffle universel, l'être en soi], et 
l'Atman, dans son éternel repos d'être unique 
et universel, n'était pas un dieu qui pût, par 
compassion pour la race humaine, intervenir 
efficacement en sa faveur. Il n'était pas d'ail- 
leurs jusqu'à cette croyance en l'Atman qui n'eût 
pâli. L'empire de ce monde soupirant vers la 
délivrance n'appartenait plus à un dieu; il était 
passé à la loi naturelle de l'enchaînement néces- 
saire des causes et des effets^... Çâkyamuni ne 
pouvait pas être un sauveur d'origine divine, 
car ce n'était pas d'un dieu qu'on attendait le 
salut. . . Aucune supériorité métaphysique ne 
devait le placer de par sa naissance au-dessus 
des autres êtres ; seulement plus grand, plus 
puissant dans ses efforts, il lui était réservé de 
découvrir le chemin sur lequel les autres n'ont 
plus qu'à suivre ses traces. » 

1 , Cette loi est le principe cardinal de la métaphysique et de la 
morale bouddhiques, voir ci-dessus, p. 175. 



222 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

M. Oldenberg explique très bien comment 
les moines, professionnels de la délivrance, dé- 
sabusés des dieux et même du Dieu-Tout, con- 
fiants dans la discipline du renoncement, n'ont 
pas senti le besoin de déifier leur Maître. Et 
c'est pour cela que la Communauté est, comme 
nous l'avons vu, « irréligieuse ». D'ailleurs, il est 
trop clair que manquaient dans les antécédents 
du Bouddhisme et dans la carrière de Gautama 
les données, juives ou évangéliques, qui firent 
que les chrétiens adorèrent en Jésus le fils de 
Dieu, Dieu lui-même. — Matis on peut se de- 
mander si de fortes croyances monothéistes 
sont favorables à l'adoration d'un homme-dieu ; 
si, au contraire, le polythéisme hindou n'off're 
pas un champ merveilleusement propre à l'apo- 
théose. Nous nous souviendrons des avertisse- 
ments de Garrez, de MM. Barth et Senart^, des 
leçons que nous a données M. Oldenberg dans 
ses beaux travaux sur le Veda, des suggestives 
observations de Sir A. Lyall : il est certain que 
toute la religion de l'Inde ancienne n'est pas 
enfermée dans les Upanisadsou les Brahmanas, 
dans la tradition sacerdotale, ritualistique ou 
gnostique, des brahmanes. 

Le Bouddha ouvre le chemin du nirvana aux 
spirituels qui cherchent la délivrance de la dou- 
leur par une méthode strictement pénitentiaire 

1. Notamment dans Origines bouddhiques, p. 2 et suivantes. 



DIVINITÉ DU BOUDDHA 223 

OU ascétique : c'est pour les rationalistes qu'est 
fait l'enseignement du canon. Mais il eut d'au- 
tres clients: « Fondateur d'ordre », remarque 
M. Senart, « il fut aussi un entraîneur de 
foules. Autour de la fraternité monastique, les 
laïcs se groupèrent étroitement. Ils apportaient 
des besoins religieux qui, nulle part, ne sont 
plus ardents que dans l'Inde ^ » 

Parmi les convertis, il y avait des simples 
qui n'entendaient pas le salut comme un nir- 
vana indéfinissable ; qui demandaient d'abord : 
«Que devons-nous adorer maintenant? »; qui 
désiraient la pluie, des vaches, des fils, des para- 
dis, l'immortalité, — comme aux temps du Veda 
et comme aujourd'hui. Et parmi les « sages » 
enrôlés sous le froc bouddhique , se rencontraient, 
nous le savons de science certaine, des Yogins 
ou pénitents, auxquels la vieille discipline 
accorde un règlement de vie spécial- et qui 
apportaient toute une technique de l'extase 
mêlée sans doute de spéculations religieuses; 
des Jatilas, particulièrement favorisés par le 
fondateur, et qui vénèrent le feu ou Agni^ : 
nier l'utilité de l'oblation au feu, c'est une des 

1. Origines bouddhiques, p. 42. 

2. Voir ci-dessous, p. 356 et suivantes. 

3. D'après l'Avadânaçataka, les disciples de Çâkyamuni sont 
d'abord exclusivement recrutés parmi les Jatilas, voir II, p. 111, 
— Voir Mahâvagga, i, 38.11; Rockhill, Life, p. 140, Senart, Lé- 
gende, p. 416, note. 



224 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

hérésies condamnées par nos textes ' ; des Ajï- 
vikas qui vénèrent Narâyana^, un des noms 
ou un des aspects de Visnu. Si désuètes que 
fussent alors tous les dieux, nous croirons que 
le crépuscule (?) des cultes védiques et l'au- 
rore (?) des dévotions hindoues faisaient quelque 
clarté dans le ciel. Tous les Hindous ne confes- 
saient pas l'enchaînement nécessaire des causes 
et des effets. — Etsi nous enfonçons ici une porte 
ouverte, c'est, dirai-je avec quelque irrespect, 
parce que M. Oldenberg afPecte de la clore 
par un artifice tout rhétorique. 






De toute évidence existaient dans l'Inde, chez 
les Hindous bouddhisants, les notions dont est 
sorti le type divin du Bouddha : ce type, en effet, 
est attesté par des documents catégoriques et 
anciens. On voit très bien, d'abord, comment 
Çâkyamuni a pu ou a dû passer dieu : ne pos- 
sède-t-il pas, à un degré suréminent, toutes 
les suprématies de la pénitence, de la science 
et des bonnes œuvres? Depuis la fin de l'âge 
védique, la spéculation indienne se demande 

1. Voir ci-dessus, p. 64. 

2. Kern, Geschiedenis, I, p. 14. M. Hoernle, dans son étude 
très détaillée de VEnc. of Religion and Ethics de Hastings, ne men- 
tionne pas ce trait. M. Kern n'indique pas sa source. Voir ci-des- 
sous, p. 245. 




T,e Bouddha sous Tarbre de la Bodhi. 
( Voir pajc 230.) 



DIVINITÉ DU BOUDDHA 225 

pourquoi les dieux sont dieux ; elle se détourne 
de cette puérile hypothèse que la qualité de 
dieu est éternelle ou due au hasard de la nais- 
sance; elle voit dans les souverains du ciel ou 
de la terre, dans les divinités ou dans les « rois 
à la roue », monarques universels*, d'anciens 
maîtres de l'ascétisme, des magiciens ou des sa- 
crificateurs, c'est-à-dire des savants, — ou, plus 
pufe, des saints. Çakyamuni, égal aux plus 
grands sous ce triple aspect, austérité, science, 
vertu, est un être surnaturel du premier rang : 
du même coup, étant donnée la conception 
qu'on se fait des êtres surnaturels, il devient 
« le héros de récits mythiques d'origine et de 
caractère^ ». 

Il ne sera pas un dieu transcendant ou le 
légat de Dieu) — ni, comme le Krsna de la 
Bhagavadgïtà, la manifestation intégrale du 
Dieu-Tout ; ni une manifestation partielle, 
comme cent ascètes ou brigands hindous et 
même des officiers anglais. Plus tard, beaucoup 
plus tard, adopté par les brahmanes, le Bouddha 
prendra rang parmi les dix avatars de Visnu. 
Mais les brahmanes apparemment ne parlaient 
encore du Dieu-Tout qu'à mots couverts et ne 
l'avaient pas vulgarisé dans les couches pro- 
fondes de l'Hindouisme. Le Bouddha sera donc, 

1. Voir ci-dessous, p. 243. 
■2. Senai't, Origines, p. 7. 

LE BOUDDHISME. 13 



2a6 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

tout simplement, un être de puissance et de vie 
illimitées, un dieu du paganisme hindou, 
pour ses fidèles le plus grand dieu, un grand 
dieu pour tout le monde. — A vrai dire, les 
Hindous, qu'ils soient bouddhisants ou brah- 
manisants, se sont rarement fait une autre idée 
de la divinité. Gomme l'a observé M. A. Barth et 
comme l'explique le spirituel brahmane Vama- 
deo de Sir A. Lyall*, ils ne peuvent se passer 
d'un dieu-patron [istadevatà)^ d'un dieu à bio- 
graphie, et ne lui refusent aucun attribut du 
Tout-Puissant; en même temps, ils se refusent 
à enfermer l'Éternel et l'Absolu dans un être 
anthropomorphe, et humilient tous leurs dieux. 
Faute de Discours de la méthode ! Les dieux des 
Brâhmanas, ou commentaires liturgiques du 
Veda, sont dieux parce qu'ils ont aperçu telle 
ou telle combinaison prosodique, telle ou telle 
formule d'offrande ; Indra doit son paradis et ses 
nymphes au mérite de cent sacrifices; Brahma 
lui-même n'est que le délégué temporaire 2, — 
pour quelques milliards de siècles, — de la 
grande force cosmique, et il doit à ses œuvres 
ce haut emploi; Çiva est le plus formidable des 
pénitents. Les rits, les connaissances magi- 
ques, l'ascèse sous toutes ses formes et sur- 

1. Àsiatic Studies, deuxième série. 

2. M. Oldenberg (trad. p. 215, note) observe qu'Empédocle aussi 
dénie aux dieux l'immortalité. 



LA. TENTATION 22^ 

tout la pénitence, sont non seulement utiles 
aux buts mondains, à l'acquisition des pouvoirs 
occultes, mais encore transforment les hommes 
en dieux dans une vie à venir. 

Aussi bien la légende épique est pleine d'as- 
cètes dont les mortifications inquiètent la sécu- 
rité des êtres célestes, qui ne sont que des 
pénitents parvenus, qui savent que leur gloire va 
s'épuisant par la jouissance et qui redoutent 
dans tout jeûneur obstiné, dans tout solitaire de 
marque, un rival ou un remplaçant. Alors, sui- 
vant une formule stylisée, les dieux députent 
au saint des ondines ou Apsaras, et on sait que 
Çakuntalà, la plus touchante des filles de l'Hin- 
doustan, naquit du royal solitaire Viçvamitra et 
de la belle Menaka. Et ces histoires de séduc- 
tion ne manqueront pas dans la carrière ascé- 
tique de Çàkyamuni. 

D'après le témoignage unanime des biogra- 
phes, Çàkyamuni est un solitaire, un muni, 
dont les austérités étonnent le monde. Trait 
digne de remarque, car le Bouddha a organisé 
la vie conventuelle et condamné Tascétisme 
outré ^ : la quatrième grande erreur, d'après 
le canon, est de croire que les rites et les vœux 
pénitentiaires sont utiles diuriirvàna. MaisÇakya 
prétendait sans doute à autre chose qu'au nir- 
vana : il voulait devenir un Bouddha; un grand 

1. Voir ci-dessous, p. 358. 



228 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

tapas est nécessaire, une grande production 
de cette force mystérieuse dont le nom signifie 
à la fois « chaleur » et « pénitence », qui rend 
immortel d'après le Rig Veda, qui, au dire des 
Brâhmanas, est la force cosmique elle-même : 
« Ce monde n'existait pas ; Prajàpati, le Maître 
des générations, peina, s'échauffa et prononça 
les mots créateurs ^.. » — Aussi la tradition 
monastique place-t-elle la tentation pendant la 
période d'austérité 2. Les dieux n'ont pas pris 
ombrage des efforts du saint, car ils savent que 
Çakyamuhi, devenu Bouddha, ne leur jalousera 
pas leurs nymphes. Mais Mâra le Mauvais, 
ailleurs Mrtyu ou la Mort, entité métaphysique 
et cosmique de l'idéologie des brahmanes, 
ailleurs Namuci, démon des ténèbres, Mâra 
enverra ses filles. Soif, Volupté, Désir charnel 
de leurs noms allégoriques; elles se changeront 
en trois cents jouvencelles pour accuser à la 
fois la vertu du Maître et le mauvais goût des 
bouddhistes. 

Cependant l'opposition de Mâra, à considérer 
l'ensemble de la tradition, a un caractère très 
spécial qui transporte la scène^ du lieu commun 
de l'hagiographie hindoue, en pleine mytho- 
logie et en pleine dogmatique. Nous rencon- 

1. Maitri, 66. W- b 

2. Sur la tentation, voir Senart, Légende; Kern, Geschiedenis, I, 
66; Mara = Kâma; arbre = immortalité. Oldenberg-Foucher'^, p. 80; 
Windisch, Mâra und Bouddha. 



LA. TENTATION 229 

trons ici plusieurs traits propres à la légende du 
Bouddha, héros solaire; nous constatons sa sou- 
veraine puissance. 

Mâra a vainement espionné pendant six ans 
le grand ascète; mais l'heure approche où la 
partie sera décidément perdue. Çâkya a rompu 
le jeûne; il s'est réconforté d'un breuvage 
ambrosiaque, — du lait de mille vaches qu'elle 
faisait paître dans un bois plein de réglisse, la 
pieuse Sujâta, « Eugénie » , avait nourri cinq cents 
vaches ; le lait des cinq cents avait suffi à deux 
cent cinquante, et ainsi de suite jusqu'au mo- 
ment où, en dépit de l'arithmétique et peut-être 
de la zoologie, le lait de huit dernières vaches 
eût donné une crème très épaisse, très douce 
et très forte ; Brahma, par surcroît, y versa le 
miel de la grande ruche cosmique de la force 
vitale. Réconforté par ce beurre merveilleux, 
Çâkyamuni se dirige vers l'arbre sous lequel il 
doit devenir un Bouddha, l'Arbre de l'illumi- 
nation ou de la science; c'est alors que Mâra 
tente le suprême effort. Tous les dieux se sont 
enfuis, car Mâra leur fait peur : l'homme, — est-ce 
un homme ? — reste seul en face du dieu-démon, 
an princeps mundi^ assis sur un éléphant gigan- 
tesque et qui excite ses hordes. Les traits et 
les projectiles, hideux ou fantastiques, retom- 
bent autour de Çakya en couronnes de fleurs. 
Mais ce ne sont là que des préliminaires emprun- 



aSo MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

tés au locus classicus du combat des bons et des 
méchants dieux; la lutte qui met en conflit le 
pouvoir temporel de Mâra, sur son déclin, 
et la force, temporelle et spirituelle à la fois, 
de Çàkya, se précise quand Mâra revendique 
le droit de s'asseoir sous l'Arbre fatidique, 
droit que lui ont acquis, prétend-il, ses charités. 
— Si méchant que soit Mara, il fut. bon jadis, 
puisqu'il est puissant, et ses compagnons affir- 
ment en effet ses mérites. — Mais Çakya- 
muni invoque le témoignage de la terre : « Tu 
as ici des personnes vivantes pour te servir de 
témoins : je n'en ai pas. C'est pourquoi j'invo- 
querai la terre encore qu'elle soit inconsciente. » 
Des mille noms que Çàkyamuni a portés au 
cours de mille existences héroïques, un seul 
suffira pour confondre le Mauvais. « La terfe », 
dit le Saint, « sera témoin que dans ma der- 
nière existence humaine, quand on me nommait 
Viçvaintara,j'ai distribué sept cents dons extraor- 
dinaires. » Et aussitôt, quand le doigt de Çàkya- 
muni touche le sol, la voix de la terre se fait 
entendre ; Mâra et ses acolytes sont disper- 
sés. Dès lors, l'Arbre et la hodhi, c'est-à-dire 
la science qui fait les Bouddhas, appartiennent 
au grand solitaire, et comme pour affirmer 
clairement le caractère mythique de cette lutte 
et de cette conquête, le serpent Mucilinda, dans 
le récit pâli comme dans les deutérocanoniques. 



LA TKNTATION 23 I 

vient abriter le Bouddha de ses multiples 
replis. 

On peut expliquer, et on a expliqué en effet 
l'épisode dit « de la tentation » comme le tra- 
vestissement légendaire de la crise morale tra- 
versée par le Maître au moment où il comprit 
l'inutilité du jeûne et avant qu'il recouvrât le 
calme par une subite illumination. Màra-Mrtyu- 
Namuci, démon ténébreux, porte aussi le nom de 
Kama, le Désir frère de la mort, ennemi de la 
sainteté et du renoncement. Les données ne 
manquent pas pour donner à la lutte sous l'Arbre 
un aspect tout moral et psychologique. L'Arbre 
même, dont la conquête est si importante d'après 
certaines sources puisqu'il représente la science, 
l'immortalité, le souverain pouvoir, n'est-ce pas 
tout uniment un des nombreux figuiers au pied 
desquels, de tout temps, méditèrentles ascètes*? 
D'après le premier canon, le facteur unique de 
l'illumination fut la quadruple extase au cours 
de laquelle Çâkyamuni se sentit devenir un 
Bouddha^. 

Les diverë témoignages que nous allons pas- 
ser en revue, parmi beaucoup d'autres, permet- 
tront d'apprécier la valeur de cette exégèse. 

1. Voîr notamment Oldenberg-(Foucher2, p. 86 et suivantes). — 
Sur le culte de l'arbre, Rhys Davids, Buddhist India, p. 226 et 
suivantes. 

2. Oldenberg-Foucher^, p. 89 et note. Le malheur est que les 
« quatre extases » sont du Yoga (Senart, Origines, p. 16), 



232 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 



III 



Caractères surnaturels de Çakyamuni 

A en juger d'après des aveux formels de la 
plus vieille littérature, ni le Bouddha, — c'est- 
à-dire Çakyamuni depuis la conquête de l'illumi- 
nation ihodhi), — ni le a futur Bouddha » même 
ne sont à proprement parler des hommes. 

* * 

Examinons d'abord l'humanité du Bouddha. 

Le Bienheureux se compare au lotus, car, né 
dans le monde, il est sorti du monde en deve- 
nant Bouddha : « Comme le lotus naît de l'eau 
et de la boue, grandit dans l'eau, s'élève au-des- 
sus de l'eau et demeure sans que Teau le souille ; 
de même j'ai grandi dans le monde, j'ai dépassé 
le monde, je ne suis plus souillé parle mondée » 
Mais, « dépasser le monde », n'est-ce pas sim- 
plement entrer dans le chemin an- nû^vàna ou 
délivrance? Les textes ne sont pas tous égale- 
ment explicites ; plusieurs pourraient nous éga- 
rer^, mais quelques-uns sont assez clairs : le 

1. Samyutta, 111, p, 140 et ailleurs. — Le Milinda, p. 375, appli- 
que aux moines ordinaires la comparaison du lotus, qui se peut, 
en effet, entendre de diverses façons (yoir aussi p. 75). 

2. Voir ci-dessous, p. 250. 



POUVOIRS DIVINS DU BOUDDHA 235 

lion incomparable 1 ». — Quand le dieu de la 
lune et le dieu du soleil sont attaqués par Rahu, 
le démon de Téclipse, c'est au Bouddha qu'ils 
ont recours : « Rahu », dit Çàkyamuni, « le dieu 
de la lune a eu recours à moi ; lâche la lune, car 
les Bouddhas ont pitié du monde. » Et le démon 
de Féclipse se sauve le poil hérissé : « Si je 
n'eusse lâché la lune, ma tête se fût fendue en 
sept morceaux^. » 

Un Bouddha, d'après l'ancienne foi, est de sa 
nature le souverain et le maître spirituel de l'uni- 
vers; donc, comme Brahmà, il est unique : deux 
Bouddhas ne peuvent coexister. La dogmatique 
des temps postérieurs ne contredira jamais à ce 

1. Awguttara, If, p. 23, Samyutta, I, p, 67. Il semble que l'ex- 
pi'esslon dev&tideua, « the paramount god of gods », (Milinda, 
p. 381, Jâtaka, IV, 158, comm. du Dhammapada, 148; Divyâva- 
dâna, p. 391; Lofus, vii, 31, Lalita, 131.3 [ = 114.20 devâdhideva], 
etc.) ne se rencontre pas dans le canon (Milinda, trad. II, p. 305, 
q. V., et Kern, Lotus, p. xxv) ; mais le Sainyutta, I, 141 dit d'un 
Arhat qu'il est atidevapatta. 

2. Samyutta, I, 50-51; Kern, Manual, p. 64. — D'après A«guttara, 
I, pp. 227-228, Çàkyamuni répand sa splendeur et fait entendre sa 
voix dans le « triple grand chiliocosme » (tisahassi mahâsahassï 
lokadhatu), c'est-à-dire dans un milliard d'univers à quatre continents, 
ou davantage (comparer Amitâbha, ci-dessous, p. 268). Ananda se 
réjouit de savoir que le maître possède un si grand pouvoir ; Udâyin 
se moque de lui : « Qu'est-ce que cela peut bien te faire ? » Mais 
Bouddha l'approuve : « Ne parle pas ainsi, ô Udâyin, ne parle pas 
ainsi. Si Ananda vient à mourir sans être débarrassé de tout attache- 
ment, il obtiendra, par la vertu de cette foi et de cette complaisance 
en mon pouvoir [anena cittappasSidena), d'être pour sept existences 
roi des dieux et pour sept autres roi de la terre (du Jambudvïpa). 
Mais, ô Udâyin, Ananda obtiendra le nirvana dès cette présente 
existence. » 



236 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

principe essentiel, et comme la fantaisie my- 
thologique ou dévote réclamera de nombreux 
Bouddhas, elle les logera dans les univers qui 
entourent le nôtre : tout cosmos est le domaine, 
le « champ » d'un Bouddha . — Rigoureuse- 
ment il devrait en être pour le temps comme 
pour l'espace : le règne de Brahmà, d'unBrahmâ 
déterminé, remplit toute la période qui sépare 
deux chaos, ce qu'on nomme un kalpa ou âge du 
monde. Le Bouddha, supérieur à Brahmà et à 
tous les dieux, peut-il ne posséder qu'une sou- 
veraineté éphémère ? Ce point de vue, très légi- 
time, entre au conflit avec un des dogmes fonda- 
mentaux des Jainas et des bouddhistes, à savoir 
que les Saints apparaissent à des intervalles loin- 
tains et irréguliers, et qu'ils renoncent à l'exis- 
tence lorsqu'ils ont rempli leur tâche, mis en 
mouvement la « roue de la prédication» [clharma- 
cakra) et fondé l'Ordre destiné à leur survivre 
plus ou moins longtemps : cette conception 
rapproche singulièrement les Bouddhas et les 
Jinas, des Manus et des Avatars de Yisnu. 
Cependant c'est une doctrine canonique que 
Çâkyamuni aurait pu demeurer parmi nous pen- 
dant un âge du monde ou jusqu'au terme du 
présent âge du monde. Il ne demandait pas 
mieux, et, comme le dernier jour approchait, 
il dit à Ananda, le disciple favori : « Le Bouddha 
pourrait, s'il le voulait, rester pour un âge du 



TRANSFIGURATION 23'J 

monde ou jusqu'au terme de cet âge », et jus- 
qu'à trois fois il répéta ces mêmes paroles. Mais 
Mâra le Mauvais possédait le cœur d'Ananda et 
« si claire et propice que fût l'occasion », le dis- 
ciple n'en profita point. Lorsque son oreille et son 
esprit s'ouvrirent, il était trop tard : le Bienheu- 
reux avait renoncé à dépasser la limite de la vie 
humaine. Ce récit figure dans tous les canons, 
dans celui même des Presbytres, si rationalistes ^ . 
Avant de mourir de dysenterie, -r- maladie 
provoquée par un mets mystérieux, porc, cham- 
pignons ou poison, on discute, mais je crains 
fort que cet aliment'^^oit mythologique^, — 
Çakyamuni manifesta sa gloire : sa peau resplen- 
dit comme de l'or vif et le brocart dont Pukkusa 
l'avait revêtu en devint sombre. Cette manière 



1. Mahâparinibbâna, iii, 3 et 45 (= Diglia, II, pp. 103 et 117); 
Milinda, p. 140 (trad. I, p. 198) ; Kathâvatthu, xi, 5, et nos Con- 
ciles Bouddhiques, i, p. 29 (= Muséon, iQoS, p. 29). Sur la durée 
de la vie des Bouddhas et leur distribution au cours des âges cos- 
miques, voir Dïgha, II, p. 3 et Oldenberg^, p. 384, note. 

Une donnée très curieuse sur la durée de la vie des Bouddhas 
nous est fournie par le document obscur déchiffré récemment par 
MM. Sieg et Siegling (Acad. de Berlin, 1908, 16 juillet). On attri- 
bue généralement à Çakyamuni une vie de 80 ans, 35 ans avant 
l'acquisition de la dignité de Bouddha, 45 ans d'enseignement ter- 
minés par le nirvana. D'après la nouvelle source, qui donne ces 
deux derniers chiffres, il faut ajouter 4o ans depuis la fin de l'en- 
seignement jusqu'au niroâna. 

2. Voir Senart, Légende, p. 331 et suivantes; Milinda, trad. I, 
244, note; Fleet, J. R. A. S., 1096, p. 881; Neumann, die Reden 
(Majjhima), I, p. xix; Watters. Yuan Chwangs, II, p. 27; voir 
ci-dessus, p. 39, note. 



238 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

de transfiguration se produit deux fois dans la 
carrière des Saints : la nuit où le futur Bouddha 
devient Bouddha et la nuit du nirvana^. — La 
littérature canonique admet en effet que les 
Bienheureux dissimulent leur vraie nature à tous 
les êtres : « Il y a », dit Çâkyamuni, u huit 
sortes d'assemblées : nobles, brahmanes, bour- 
geois ou maîtres de maison, ascètes, dieux 
compagnons des quatre gardiens du monde, 
dieux du groupe des trente-trois dieux, dieux du 
monde de Mâra, dieux du ciel de Brahmâ. Avant 
d'entrer parmi eux je fais que mon aspect soit 
semblable au leur, que ma voix soit comme la 
leur; je les instruis, je les éclaire, je les réjouis 
de mon enseignement de salut. Mais ils ne me 
connaissent pas tandis que je leur parle : « Quel 
est cet être qui nous instruit? un dieu ou un 
homme? » Ainsi pensent-ils. Et quand je dispa- 
rais après les avoir instruits, ils ne me connais- 
sent pas davantage : « Quel est celui qui a dis- 
paru, un dieu ou un homme^? » 

Quoi qu'en dise l'auteur de cette belle page, 
extraite du « livre du nirvana », vénérable entre 
tous et si plein déjà de l'esprit du Grand Véhicule, 
Gàkyamuni n'a pas dérobé à nos yeux sa sublime 
dignité, et d'ailleurs il a pris soin de nous ra- 
conter sa préhistoire. Pour les rédacteurs des 

1, Mahâparinibbâna, iv, 37. 

2. Mahâparinibbâna, iii, 22. 



DESCENTE DU FUTUR BOUDDHA aScj 

plus anciens Discours, avant même de devenir 
un Bouddha, Çâkya, futur Bouddha, est un être 
surnaturel, de son vrai nom, un mahàpurusa 
ou « grand mâle ». 



* 



Celui qui devait être notre Bouddha, riche 
du mérite acquis au cours de nombreuses trans- 
migrations, régnait, depuis plusieurs siècles, 
dans le ciel sublime des dieux Tusitas, « dieux 
satisfaits ou sereins » . Quand les temps furent 
accomplis, il pénétra, pendant son sommeil, 
dans le sein de Maya, femme du roi des Çakyas. 
Rien n'indique dans la première tradition, à 
mon avis du moins, que Maya fût vierge^; mais, 
dans toute la littérature connue, un seul pas- 
sage semble parler d'une conception d'ordre 
naturel, et il a toute l'apparence d'un blas- 
phème^. Le dieu des Tusitas, de son plein 
gré, après mûre délibération sur la caste, le 
pays, la famille, la mère et l'époque que son 

1. C'est seulement après la conception que Mâyâ renonce au 
meurtre, au vol, à l'amour défendu, etc. (Dïgha, II, p. 1.2). LeDïgha 
attribue à tout Bouddha un père et une mère; le Milinda (p. 75) 
explique comment Çâkyamuni porte les marques, est enveloppé 
d'une auréole d'une coudée, bien que ses parents soient du type 
normal : de même le lotus naît de la boue. — Voir Windisch, Bud- 
dha's Geburt, p. 142. 

2. Version tibétaine de l'Abhiniskramana, cité par Foucaux, Rgya- 
cher-rol-pa, II, p. xxi. 



240 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

avènement doit illustrer, « descend » sous la 
forme d'un éléphant à six défenses. — C'est bien, 
en effet, comme l'observe M. B. Senart,une « des- 
cente », avatàra^ plutôt qu'une renaissance ^ — 
Je ne rappellerai qu'en passant les miracles delà 
vie utérine ; comment le Bienheureux resplen- 
dit adoré par tous les dieux réunis ; comment 
il naît du flanc droit de Màyâ, sans la blesser; com- 
ment celle-ci, ainsi que Latone, tenait en main 
la branche d'un arbre fleuri. Dans l'histoire d'un 
autre Bouddha, Dipainkara, c'est-à-dire «celui 
qui fait la lumière » et, par un heureux calem- 
bour, « celui qui fait une île », la nativité a lieu 
sur une sorte de Délos, une île magique du 
Gange ; et la ressemblance avec l'hymne homé- 
rique prend un tour très piquant. 

Cependant, le point capital, le mieux attesté 
par les sources, le plus concluant, — car les 
miracles de la conception et de la naissance 
n'ont rien de très caractéristique et ils ont ren- 
contré des incrédules, « honte de la Gommu- 



\. Légende, p. 270. — Je n'ignore pas que la thèse opposée peut 
être défendue. On considère parfois le futur Bouddha, au moment 
où il va s'incarner, comme un « être dans l'état intermédiaire » 
(antarsibhacika), et c'est un problème pourquoi il apparaît à sa mère, 
en songe, sous la forme d'un éléphant. — Sur la descente sous la 
forme d'éléphant, voir Rhys Davids, Buddhist Suttas, p. 46; 
Speyer, Ueber den Bodhlsattva als Elefant mit sechs Hauzàhnen 
(Z.D. M. G.) et Windisch, Buddka's Geburt, p, 153, 174; Hastings, 
Encycl. of Religion and Ethics, art. Bodhisattva in Sanskrit Lite- 
rature^ 



LES MARQUES DU FUTUR BOUDDHA 2^1 

nauté^ », — c'est la nature merveilleuse du corps 
du nouveau-né. Ce corps est orné des trente- 
deux marques principales et des quatre-vingts 
marques accessoires du mahàpurusa, « grand 
mâle 2 ». 

Qu'est-ce que le « grand mâle » ? Nous pos- 
sédons des textes, de tendance évéhmériste, où 
ce nom, — compris dans le sens de « grand 
homme », — est accordé à tel ou à tel moine 
remarquable par ses talents^; mais que cette in- 
terprétation ne soit artificielle, il ne faut pas en 
douter, car toute l'antiquité bouddhique atteste 
qu'un « grand mâle » est celui qui porte les 
« marques ». — Les astrologues et les liseurs de 
signes déclarent que le nouveau-né sera un 
« roi à la roue » {cakravartin)^ un monarque 
universel; mais le sage Asita, qu'on a surnommé 
le Siméon bouddhique, ne s'y trompe pas : « Si 
le prince reste dans la vie laïque, il sera roi à 
la roue; s'il quitte le monde, et il quittera le 
monde, il sera un Bouddha*. » 

1. Le Lalita, p. 100.18 (=87.10) déclare qu'il y aura des infâmes 
(çramanamala) pour nier « la pureté de la descente dans la matrice » 
(garbhsivakrsLntipariçuddhij ; mais la pureté doit s'entendre du 

non contact avec l'impureté de la matrice (uccàraprasrai>a...l . 

Comparer Digha, II, p. 14. 

2. Le terme mahàpurusa ou /?Hrasa est intraduisible. On lit gé- 
néralement « grand homme » ; j'écarte cette version pour éviter, 
comme on va voir, une fausse interprétation. 

3. Araguttara, II, p. 33 et autres sources citées par E. Hardy, 
Buddha, p. 95 et suiv.' 

4. J'accepte la version traditionnelle ; cependant, je ne pense pas 

LE BOUDDHISME. 16 



242 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

On a parfois considéré les marques comme 
des « attributs scolastiques^ », et qu'il y ait de 
la scolastique dans l'arrangement des trente- 
deuxprincipalesetdes quatre-vingts secondaires, 
sans parler des variantes, c'est bien certain : 
tout, dans l'Inde, est scolastique. Mais elles ne 
sont pas une invention d'école; elles ne sont 
inspirées ni « par l'idéal indien de la perfection 
physique », ni « par des souvenirs directs de 
quelques particularités propres à la personne 
historique de Çàkyamuni^ ». Pour rencontrer 
des traits rebelles à toute interprétation réaliste, 
il suffit de citer, au hasard, les roues aux mille 
rayons et à la belle Jante qui décorent les pieds ; 
la membrane qui unit les doigts et qui a pro- 

comme M. E. Senart {Légende, p. 88) que le passage Lalita 121.8 
(== 106.6 = Rgya-cher-rol-pa 98.19 qui traduit ca par ni et non par 
davi) soit altéré : Asita y dit, avec beaucoup de perspicacité, que 
les marques du nouveau-né ne sont pas des marques de roi à la 
roue, mais des marques de futur Bouddha (plus exactement de 
futur Bouddha à sa dernière existence). D'après la bouddhologie du 
Bodhisattvabhûmi, le poste de Gakravartin est réservé aux futurs 
Bouddhas vers le commencement de leur carrière, à un moment où 
leurs « marques » ne sont pas encore parfaites. (Nous reviendrons 
sur ce point ci-dessous, pp. 279 et 307). La question est de savoir si la 
théorie des « marques » et des « stades « des futurs Bouddhas était 
déjà portée à ce point de précision lorsque le Lalita fut rédigé : dans 
de nombreux endroits (118.12), comme l'observe M. Senart, les 
signes du roi à la roue et du futur Bouddha sont donnés comme 
identiques. [Il semble, 121.10, que ce soient les signes secondaires 
qui éclairent Asita sur la destinée du prince]. Telle était, sans au- 
cun doute, la conception primitive. 

1. Gldenberg-Foucher^, p. 324. Ne faisons pas, cependant, dire 
à l'auteur ce qu'il n'a pas voulu dire! ' 

2. Senart, Légende, p. 89. 



LES MARQUES DU FUTUR BOUDDHA 243 

voqué de faciles plaisanteries sur Bouddha pal- 
mipède; Vûjmà^ « cercle de poils laineux et blancs 
qui s'étend entre les sourcils » et dont la lé- 
gende fait sortir de merveilleux rayons ; la dis- 
position rigide de l'épine dorsale qui empêche 
un Bouddha de tourner la tête ; la protubérance 
du crâne, et le reste. 

Nous avons affaire ici à un type d'ordre my- 
thique, antérieur à Çâkyamuni, et dont nous 
connaissons, outre le Bouddha, deux exposants, 
le roi à la roue et Nârâyana. 

Le roi à la roue, de toute évidence, tient du 
héros solaire. Il règne non seulement sur le 
continent dont l'Inde fait partie, mais encore sur 
les trois autres parties du monde qu'éclaire 
notre soleil, celles où on a l'aurore, minuit ou 
le crépuscule, quand nous avons midi'. On a 
soutenu que l'idée d'un monarque universel 
n'a pu naître dans l'Inde que deux siècles après 
Çâkyamuni, lorsque Gandragupta, le S«vSpoxoTToç 
des Grecs, se fut taillé un large empire au len- 
demain de l'aventure macédonienne. Mais c'est 
là une trop douteuse application du paradoxe 
sociologique pour qu'il convienne de s'y arrê- 
ter; la roue du grand roi est certainement le 
soleil^. 

Voici, en effet, une histoire du temps, jadis, 

1. II y a des rois à la roue qui ne possèdent qu'un continent. 

2. Légende, p. 423. 



2^4 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

de l'époque où le futur Çakyamuni, monarque 
universel, s'appelait le roi « Beau à voir ». 
Gomme il se trouvait sur la terrasse du palais, 
la divine roue apparut, parfaite dans sa jante, 
son moyeu et ses mille rayons. Le roi se leva 
de son trône, ramena sa robe en découvrant 
respectueusement l'épaule gauche, prit dans la 
main gauche un vase d'or, de la droite aspergea 
la roue et lui dit : « Roulez, ô roue, et triomphez ! » 
La roue roula vers l'orient, suivie du roi et de 
l'armée; et tout l'orient conquis accepta le 
pentalogue bouddhique. Puis la roue plongea 
dans les grandes eaux, émergea, roula vers le 
sud, vers l'ouest, vers le nord. Elle revint 
enfin à la capitale et se fixa sur la terrasse du 
palais, illuminant les appartements. Cette capi- 
tale, avec son septuple rempart de pierres pré- 
cieuses qui rappelle aux « comparatistes » la cité 
de l'Apocalypse, est digne des prestiges de la 
roue et de son monarque ^ 

Nous connaissons surtout le roi àla roue parles 
sources bouddhiques qui l'identifient ou le com- 
parent au Bouddha : mêmes «marques», même 
« mise en mouvement de la roue », mêmes funé- 
railles. Cependant les « marques » du « grand 

1. Mahâsudassanasutta, Dîglia, xvii, traduit et commenté par Rhys 
Davids dans Buddkist Suttas, p. 237 . — Sur le roi à la roue, ses 
joyaux (comp. Sainyutta, V, p- 99), etc., voir Senart, Légende; les 
observations de Ed. Hardy, Buddha, p. 105, quoique tendancieuses, 
sont intéressantes. 



LES MARQUES DU FUTUR BOUDDHA 245 

mâle » et le nom même de mahàpurusa rappellent 
des données familières à la vieille littérature du 
Veda et de l'Épopée. Plusieurs des étranges 
caractéristiques que nous avons relevées se 
retrouvent notamment chez Nara et Nârâyana^ 
deux divinités ou hypostases du cycle visnuite 
auxquelles le Mahabliârata accorde le nom de 
« grands mâles, » et qui ne sont qu'un dédouble- 
ment de Nârâyana, «le grand mâle» ou «le mâle» 
par excellence, le dieu unique qi\' adorent les 
habitants d'un mythique paradis, l'île Blanche, 
eux aussi façonnés suivant le type de leur dieu. 
Appliquée à Nàrâyana-Visnu, l'expression mahà- 
purusa évoque l'idée védique de Thomme pri- 
mordial, victime du sacrifice primitif et dont le 
corps démembré constitua l'univers. Nârâyana 
est l'être suprême; Brahmâ s'écrie : « A lui 
l'unité et la grandeur ; il est appelé le mâle uni- 
que; cet être unique, éternel, porte le nom de 
grand mâle^. » 

Tel est Nârâyana, que célèbre le Mahâbhârata ; 
qu'adoraient les Ajlvikas, ascètes brahmani- 
ques, rivaux des primitifs bouddhistes 3; que le 
Lalitavistara identifie formellement avec le 

1 . Nara = homme, Nârâyana = celui qui a pour domaine les eaux 
= Visnu flottant sur les eaux primordiales. — Voir Hopkins, Reli- 
gions, p. 412. 

2. Voir Senart, Légende, notamment p. 91 et suivantes; Kern, 
Geschiedenis,l, 234. — Bliagavadgïtû, xi, 18, &c. 

3. Voir ci-dessus, p. 224, n. 2. 



246 JIYTHOLOGIE ET DEVOTION 

Bouddha; dans lequel les docteurs orthodoxes 
se refusent à voir le créateur ^ 

Il n'est pas surprenant que les brahmanes et 
les ascètes de toute qualification doctrinale, pour 
lesquels Çâkyamuni, s'il est vraiment un «grand 
homme », doit être un « grand mâle », un avatar 
ou une manifestation divine, se soient enquis 
avec inquiétude des « marques » . L'Écriture nous 
rapporte les démarches toutes pareilles de Sela 
et de Brahm^yu, deux sages qui furent conver- 
tis, non par des discours, mais par la vision du 
corps sublime de Çâkyamuni. 

Un jour le brahmane Sela rencontra son ami 
Keniya,un Jatila ou adorateur du feu, qui se pré- 
parait à recevoir le Bouddha avec son habituel 
cortège de douze cent cinquante moines. Sela 
n'en croit pas ses oreilles : « Tu as bien dit que 
Gautama est Bouddha? » s'écrie-t-il. — « Oui, je 
dis qu'il est Bouddha. » — « Vraiment, tu dis 
qu'il est Bouddha? » — « Oui, je dis qu'il est 
Bouddha. » — « A coup sûr, pense Sela, ce mot 
« Bouddha » est une chose rare ; mais nos livres 
décrivent les trente-deux marques de tout 

1. Candrakîrti déclare que le monde n'est l'œuvre ni de Purusa 
ni de Nârâyaiia (Madhyamakâvatara, fol. 305 a) . — Aux nombreux 
documents étudiés par M. E. Senart, on peut ajouter quelques réfé- 
rences : les dévots de'Nârâyana {"bhaktika) sont assurés du salut, 
Karunâpuwtfarika, p. 79,21 ; Nârâyana est un des Bouddhas de con- 
fession, Çiksâsamuccaya, p^ 169,12; la « force de Nàrayana » (Ma- 
hâvyutpatti, 252,7) est décrite Abhidharmakoçavyâkhyâ, Burn,, fol. 
441; comparer Sukhâvatî, p. 17.4, Lotus, Kern, p, 397; 



LES MARQUES DU FUTUR BOUDDHA 2^7 

Bouddha; j'irai voir si Gautama les possède en 
effet. » Observons en passant que le narrateur 
identifie « Bouddha » et « grand mâle », au point 
que les marques de l'un portent le nom de l'au- 
tre ; et qu'il atteste le caractère et l'origine des 
marques, « consignées, dit-il, dans les livres des 
brahmanes ». — La fin du récit n'est pas sans 
intérêt. Sela constata aisément sur la personne 
de Gakya les caractères surhumains, « deux 
exceptés, la disposition anormale, de l'organe 
sexuel et la longueur de la langue ». Or un parfait 
Bouddha doit posséder toutes les marques. Mais 
le Bienheureux eut pitié de son incertitude : 
par un souci de pudeur, que l'exégèse monas- 
tique ne trouva pas toujours assez circonspect, 
il fit apparaître le premier de ces signes invisi- 
bles dans un fantôme magique créé à son image ; 
puis il révéla sans réserve les merveilles de sa 
langue : celle-ci vint caresser le nez, puis les 
oreilles et s'étalant en éventail recouvrit tout le 
front 1. — De même on dit des hommes de l'île 
Blanche, à la tête en forme de parasol, que 
« leurs langues lèchent tout entier leur visage 
semblable au soleil ». 

Cette langue du Bouddha, attestée par le Sut- 
tanipata, un des plus anciens parmi nos recueils, 

1. Selasutta, dans Sultanipâta, p. 99 (iii, 7) = Majjhima, n" 92; 
l'enquête de Brahmâyu, Majjhinaa, II, p. 135. — Dïgha, II, 17. — Mi- 
linda, p. 67 et suivantes. 



2^8 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

nous la retrouverons plus rayonnante et plus 
longue dans le Lotus de la Bonne Loi, qui marque 
le complet développement de la bouddhologie 
du Grand Véhicule. Mais entre la littérature pro- 
tocanonique que nous venons d'examiner et le 
Lotus doivent se placer les systèmes, hypothè- 
ses ou « anticipations » de plusieurs sectes du 
Petit Véhicule; la scolastique rejoint, en effet, 
par des voies qui lui sont propres, les intuitions 
de la mythologie et de la piété ; elle transforme 
ou organise le dogme du Bouddha, soutenue 
par la croyance populaire, guidée par les sou- 
venirs canoniques, 

IV 

Sectes supranaturalistes 

Nous avons vu que la plus vieille littérature 
s'est enrichie de données qu'on peut dire inor- 
thodoxes et qui sont tout au moins étrangères à 
la stricte doctrine de la délivrance. Nous con- 
naissons par le canon pâli le nom de « grand 
mâle », les marques corporelles, la préexistence 
de Çâkyamuni dans le ciel Tusita, la lutte avec 
Mâra, la toute-puissance et le privilège de la vie 
immortelle, les deux transfigurations, la pro- 
messe de l'avènement du futur Bouddha Mai- 



SECTES SUPRANATURALISTES 2^9 

treya^,le nom de six Bouddhas dupasse, les mi- 
racles des funérailles, d'autres traits encore qui 
font de Çakyamuni, Bouddha ou futur Bouddha, 
un « être supérieur au monde » {tokottard). 

D'autre part, les textes comme les monuments 
figurés attestent l'importance du culte des re- 
liques et des symboles, les pieds, la roue, l'ar- 
bre, etc., en attendant les icônes. Il faudrait, 
pour faire apprécier la nature exacte de cette 
« latrie », résumer une bonne moitié de V Essai 
sur la légende du Buddha, les pages de Mi- 
nayeff sur l'ancien culte bouddhique, plusieurs 
mémoires de M. A. Foucher. Disons, au plus 
court, que les bouddhistes répondent déjà, aux 
premiers siècles, à la tardive définition qu'en 
donneront les brahmanes : « les bouddhistes 
ont pour dieu Bouddha. » 

Cependant « tout culte d'adoration est anti- 
pathique aux dogmes les plus élémentaires du 
Bouddhisme 2 », et les Presbytres, gardiens du 
dogme et de la tradition évéhmériste, restau- 
rateurs ou créateurs de ce dogme et de cette 
tradition, — il est difficile de s'exprimer là- 
dessus avec exactitude, — tendent à dissimuler 
le caractère surnaturel du fondateur, qu'attestent 



1 . La prédiction do l'avènement de Maitreya (Metteyya) , rapportée 
par Milinda, p. 159, se rencontre dans le Cakkavattisuttanta (Olden- 
bergB, p. 164, note). 

2. Essai sur la Légende du Buddha, p, 345. 



25o MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

cependant le canon lui-même, le culte et la 
légende. Le nom mythologique et divin, « grand 
mâle », peut s'entendre « grand homme », et 
cette interprétation est attribuée, comme nous 
avons vu, au Bouddha lui-même ^. — Çâkyamuni 
a déclaré qu'il pourrait demeurer ici-bas jusqu'à 
la fin de la période cosmique ou kalpa : on ren- 
contre des théologiens « minimistes » qui tra- 
duisent effrontément «jusqu'à la fin d'une pleine 
existence humaine », c'est-à-dire jusqu'à cent 
ans^. — Nous avons aussi remarqué que les 
miracles de la conception et de vie utérine 
déplaisent aux rationalistes : pour eux, le 
Bouddha est tout simplement un homme, tel 
que MM. Oldenberg, Rhys Davids ou E. Hardy 
l'ont évoqué. 

L'expression lokottara, « supérieur au mon- 
de », « supranaturel », a droit de cité dans le 
canon. Mais, dans d'innombrables passages, elle 
ne comporte aucune notion de supériorité meta 
physique. — Çâkyamuni demeure impollué au- 
dessus du monde, comme le lotus au-dessus de 
l'eau ; il est supérieur au monde ; il n'est ni dieu, 
ni esprit céleste, ni homme : uniquement parce 
qu'il va sortir de l'existence; parce que, délivré 
des passions, il possède virtuellement le nir- 
vana. Le canon, en effet, désigne comme « supé- 

1. Aussi le titre de Mahâpurisa est-il accordé à des Arhats. 

2, Voir nos Conciles Bouddhiques, I, p. 29 (Muséon, 1905, p. 241). 



SECTES SUPRANATURALISTES 201 

rieures au monde » les connaissances et les 
méditations qui aboutissent au nirvana. 

Cette exégèse, adoptée par la plupart des 
savants européens, paraît justifiée, en effet, lors- 
qu'on s'en tient au canon pâli ; mais ce canon ne 
représente, de son aveu, qu'une des branches 
de la tradition qui se réclame des Presbytrés, 
la branche dite de la « distinction^ » : « Le 
Bouddha, disent les Pères du concile de Patna, 
était partisan de la distinction. » Nous n'en som- 
mes pas convaincus ou du moins doutons-nous 
que la tendance rationaliste ait exclusivement 
prédominé dans la plus archaïque communauté, 
celle qui inaugura les compilations scripturai- 
res. Dans cette hypothèse, on s'expliquerait mal 
qu'eussent été canonisés des textes comme les 
discours sur la vie immortelle, sur les marques, 
sur les funérailles, sur les anciens Bouddhas et 
leur conception, et beaucoup d'autres^. 

Quoi qu'il eh soit, à côté des sectes résolues 
à considérer le fondateur comme un maître 
humain, dans la mesure où cela est possible à 

1. Il est difficile de dire en quoi consiste, au plus juste, la « dis- 
tinction » {yibhajja vîxdd) ; on peut seulement signaler quelques pas- 
sages du commentaire du Kathâvattliu. Ad xix, 2, les Andhakas 
ne distinguent pas le sens du mot « vide » et concluent à l'inexis- 
tence des choses ; ad xi, 5, les Mahâsâinghikas ne discernent pas 
le sens du mot kappci; ailleurs, il s'agit de l'existence du passé et 
de l'avenir. L'école de langue pâlie attribue au Bouddha les diverses 
interprétations exégétiques qu'elle défend contre les écoles rivales. 

2. II est cependant digne de remarque que presque toutes ces 
déclarations se trouvent dans le « livre du Nirvana ». 



202 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

des orientaux \ il en est plusieurs qui prennent 
à la lettre les textes magnifiant le Bouddha, qui 
attachent un sens très réaliste et p régnant à 
l'expression « supérieur au monde » : elles en 
font leur devise; elles prennent et reçoivent le 
nom de « supranaturalistes^». Ce sont des éco- 
les savantes ; leur activité porte sur la donnée 
essentielle, la nature du Bouddha, 

L'école dite orthodoxe distinguait, à la suite 
des brahmanes, deux nirvanas ou, plus exac- 
tement, deux degrés de nirvana : le nirvana 
complet où s'abîme Çakyamuni lorsqu'il a rendu 
le dernier soupir; le nirvana incomplet, ou sain- 
teté, dont Çakyamuni prit possession sous l'Ar- 
bre en devenant un Bouddha : mais, et ceci est 
fort important, aux termes mêmes de l'Écriture 
le processus spéculatif par lequel Çakyamuni 
devient un Bouddha ne se distingue pas de 
celui par lequel il s'évade dans le complet nir- 
vana. Dès l'origine, la qualité de Bouddha ten- 
dait donc à se confondre avec le nirvana. 

1. Windisch admet « dass das Mythologische mit zum Wesen des 
Buddhismus gehort und von diesem nicht getrennt -werden kann. 
Denn wenn auch der historische Buddha ein einfacher Mensch ge- 
wesen ist, so hat es doch wahrscheinlich nie einen Buddhismus 
vôllig ohne Mythologie gegeben ». [M&ra, p. 182.) 

2. Nous ne sommes pas très bien renseignés sur les sectes « su- 
pranaturalistes ». Elles semblent constituer le groupe dit les Maha- 
sâmghikas. Voir surtout le Mahâvastu (articles de Barth dans /. des 
Savants, août-octobre 1899), les sommaires de Vasumitra, de Bha- 
vya et de Vinîtadeva (Wassilieff et Rockhill) et le Kathâvatthu (An- 
dliàka, Aparaseliya, Pubbaseliyà, Maliâsamghika, VetuUaka). 



SECTES SUPRANATUHALISTES 253 

Dès lors on se demande si un Bouddha, 
exempt de désir et de pitié *, plongé dans de 
suprêmes extases, au-dessus de la conscience et 
de la non-conscience, peut boire, manger, souf- 
frir, prêcher la loi ? Quelques-uns le croient et 
soutiennent qu'on peut parler en état de médi- 
tation; d'autres le nient : toute activité disparaît 
avec le désir, avecla pensée discursive^. Un texte 
canonique assure que, depuis la nuit de l'illumi- 
nation jusqu'à la nuit du nirvana^ le Maître n'a 
rien dit d'inexact; mais, d'après une autre ver- 
sion, le Bouddha n'a pas, durant cet intervalle, 
prononcé une seule syllabe^. La gnose suprême 
qui fait un Bouddha laisse peut-être subsister le 
corps, — on dit que « l'odeur des excréments 
de Çâkyamuni surpasse infiniment tout par- 
fum^ », — mais elle est incompatible avec la 
parole : ce n'est pas le Bouddha, c'est Ananda 
qui a prêché 5. Ou bien encore les disciples 
entendent la Loi, chacun telle qu'il la peut 



1. Kathâvatthu, xviii, 3 : natthi buddhassa bhagavato karunâ 
(Doctrine des Uttarâpathakas) . 

2. C'est dans ce sens que je comprends Kathâvatthu, ii, 3, xviii, 
8 et un des « points » de Mahadeva. 

3. Awguttara, II, 24, Itivuttaka, §112, Sumangalavilâsinï, I, p. 16, 
et Aryatathâgataguhyasûtra cité Bodhicaryavatâra, ix, 36, et Madhya- 
makavrtti, p. 366. 

4. Kathâvatthu, xviii, 4 : buddhassa bhagavato uccârapassâvo ati- 
viya aune gandhajâte adliiganhâti (Doctrine de quelques Andhakas 
et des Uttarâpathakas). 

5. Kathâvatthu, xviii, 1. 



204 MYTHOLOGIE ET DÉVOïION 

porter : mais le Maître garde le « silence de parole 
et de pensée » qui lui vaut le titre de muni, 
c'est-à-dire de « silencieux ». D'après quelques- 
uns, la lumière des poils blancs de Vûrnà illu- 
mine les esprits; d'après d'autres docteurs, ce 
sont les murs mêmes de la chambre de prêche 
qui révèlent la doctrine. — Les brahmanes 
trouvent cette idée très ridicule ^ 

Le Bouddha étant ainsi magnifié, comment sa 
transcendante extase prendrait-elle fin? Il de- 
meure, évidemment, jusqu'à la fin de la période 
cosmique, et par conséquent ce qu'on nomme 
nirvana n'est que la prolongation éternelle de 
l'état de Bouddha. La statuaire du Gandhâra 
représente, en effet, de nombreux Bouddhas, 
— vivants ou éteints, Çakyamuni, ses prédéces- 
seurs et ses collègues, — plongés dans la béa- 
tifique méditation. Ou bien on peut dire que le 
Bouddha entre en nirvana quand il cesse d^être 
visible aux dieux et aux hommes et s'enferme 
dans le stûpa^ reliquaire, tumulus céleste ou 
terrestre'^. — Encore ne faut-il pas s'étonner, si 



1. Çlokavarttika, p. 86. 10; Bodhicaryâvatâra, ix, 36. Voir J. R. A, S., 
1902, p. 374. 

2. Il est à peine utile de le remarquer, toutes les vues sur le 
nirvana et la qualité de Bouddha manquent de rigueur. En vérité 
vraie, rien n'existe, rien n'arrive : l'acquisition de la qualité de 
Bouddha est illusoire. En vérité relative, la qualité de Bouddha 
consiste dans le non-savoir; le « vrai corps » des Bouddhas, le 
« corps de la loi » (dharmakâya)^ est un non-corps, un pur néant 



SECTES SUPRANATURALISTES 205 

« Puissant Joyau », un Bouddha des anciens 
âges, depuis longtemps évanoui, déploie à l'oc- 
casion tout le prestige des fantasmagories my- 
thologiques ; — mais ceci appartient au Grand 
Véhicule, et nous avons encore à examiner ce 
que les anciennes sectes « supranaturalistes » 
enseignent sur le « futur Bouddha ». 






Le futur Bouddha à sa dernière naissance, 
c'est-à-dire descendu du Tusita pour conquérir 
sous l'Arbre la dignité de Bouddha, est un être 
surnaturel. La plus ancienne tradition rapporte, 
en effet, que la naissance de Çakyamuni fut 
merveilleuse et que son corps portait les 

ou la connsùssance indifférenciée ; le corps dit de jouissance et le 
corps magique sont également illusoires. — Donc tout ce qu'on dit 
des Bouddhas, de leur enseignement, de leurniruàna, est pure fan- 
tasmagorie. Le Lankâvatâra, qui relate les entretiens de Çakyamuni 
avec Râvana et Mahâmati, condamne tout d'abord cette opinion des 
mauvais bouddhistes que les Bouddhas, « pour lesquels tout objet 
de connaissance a disparu », puissent faire entendre le grand éclat de 
rire qui inaugure la prédication; les divinités de forme bouddhique, 
Çakyamuni ou Amitâbhadans le Lotus, sont des « corps magiques», 
car « les Bouddhas sont silencieux » ; et pour affirmer plus nette- 
ment l'irréalité de toute la bouddhologie, on nous dit que Râvaça 
se voit multiplié en de nombreux Râvanas installés sur de nom- 
breuses montagnes, en présence de Bouddhas aux trente-deux mar- 
ques. 

Cependant la phraséologie et la mythologie distinguent le plus 
souvent les Bouddhas en exercice des Bouddhas passés et à venir. 
Mais, en bonne dogmatique, les Bouddhas n'existent que dans le 
corps non-pensant et impensable qu'on appelle « corps do la loi ». 



256 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

marques. Mais l'école des Presbytres, qui a con- 
servé ces précieuses indications, n'a pas saisi 
leur portée; dans les détails anthropomorphi- 
ques où il faut reconnaître la condescen- 
dance d'un dieu, elle a vu des preuves de la 
faiblesse humaine ; elle n'a pas dégagé le prin- 
cipe fondamental de l'exégèse : Çâkyamuni, 
avant comme après l'illumination, est supérieur 
au monde; mais il a voulu se conformer à 
l'habitude du monde {lokànuvartana)'^ , — Quel 
croyant admettra que le futur Bouddha ait 
vécu si longtemps dans le harem ; que son fils 
Râhula fut engendré suivant la loi commune; 
que la vocation ait été provoquée par la ren- 
contre du malade, du mort et du moine; que 
le jeune sage se soit mis à l'école de maîtres 
humains et qu'il ait pratiqué d'inutiles austé- 
rités; que le Bouddha ait hésité à prêcher la loi? 
Toutes ces choses ne sont racontées ou ne sont 
arrivées que pour notre édification. — Voici 
des milliards de siècles qu'en présence d'un 
archaïque Bouddha qui s'appelait aussi Çâkya- 
muni, le futur Çâkyamuni, notre Çâkyamuni, a 
fait vœu de devenir un Bouddha ; il a traversé au 
cours des siècles dix étages ou'« terres » de per- 
fectionnement moral. S'incarnant pour la der- 
nière fois, descendant du ciel Tusita, il revêt 

1 . Ceci est en somme le principe de la « distinction des deux en- 
seignements » transporté dans le domaine bouddhologique. 



SECTES SUPRANATURALISTES aB^ 

dans le sein de Maya, qui est vierge, un corps 
« spirituel» [manomaya) qui donnera le change 
aux hommes; son épouse aussi est yierge, car 
le futur Bouddha, dans sa dernière existence, 
ignore les désirs sensuels. — En un mot, 
Çâkyamuni apparut, sinon comme semblable 
aux autres hommes, du moins sous une formé 
presque humaine, et il enseigna par son exem- 
ple la vie idéale du bouddhiste. Pure condes- 
cendance, pure charité à l'égard du monde. Ici 
trouve son explication et son complément la 
belle page du « livre du nirvana » que nous 
citions plus haut : le Bouddha prend l'aspect 
et la voix de ses auditeurs ; mais ceux-ci soup- 
çonnent sa dignité : « Qui nous a parlé », di- 
sent-ils, « un dieu ou un homme ?» 

Observons cependant que, faute peut-être de 
suffisante information, toutes ces vues « supra- 
naturalistes » du Petit Véhicule, éparses dans 
divers ouvrages, ne donnent pas l'impression 
d'un système cohérent : on dirait plutôt des 
remarques exégétiques faites au hasard. Il est 
notamment difficile de dire en quoi consiste le 
« corps spirituel » d'un futur Bouddha à sa der- 
nière naissance. M. Senart veut entendre qu'il 
est, non pas immatériel, mais seulement très 
subtil. « J'aime autant», reprend M. Barth, « le 
laisser tel quel; il est des choses qu'il ne faut 
pas vouloir creuser. » Ne doutons pas que les 

LE BOUDDHISME. 17 



258 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

bouddhistes ne l'aient creusée D'après Çâripu- 
tra, le corps spirituel est un corps du monde de 
la « forme », c'est-à-dire de la matière; d'après 
Udâyin, — mais Çakyamuni lui donne tort, — il 
appartient au monde de la non-matière. Un texte 
canonique enfin appelle « corps spirituels » les 
fantômes que créent les magiciens ou les saints. 

— Nous ne sommes pas mieux fixés sur des 
points plus essentiels : il semble bien que cer- 

1. Yoir Barth, /. des Savants, août 1899, premier article sur le 
Mahâvastu : « Quant aux Bodhisattvas parvenus à leur dernière 
naissance, on sait qu'ils viennent au monde en sortant du flanc droit 
de leur mère sans la blesser; c'est, ajoute le Mahâvastu, que leur 
forme [rûpa)^ c'est-à-dire leur corps, est tout spirituel (/Karaornat/a), 
I, 218. M. Senart veut entendre par là qu'il est, non immatériel, 
mais seulement très subtil; j'aime autant le laisser tel quel; il est 
des choses qu'il ne faut pas vouloir creuser. » Je crois bien que 
l'interprétation de M. Senart est justifiée : il s'agit d'un corps du 
monde de la forme (rùpâf ocarâ), mais subtil (comparer Dïgha, I, 
pp. 34 et 202) ; non engendré suivantla loi du monde de la concupis- 
cence, comme l'explique l'Abhidharmakoçavyâkhyâ : matériel, parce 
qu'il est visible {dTçyarûpatvîd) ; spirituel, parce qu'il n'est pas en- 
gendré (upapâduhatcât ; çuhraçonitam api-âpya prâdurbhïicÂt)... 
Tels sont les corps des premiers hommes et des dieux Rûpâvacaras. 

— Dans Araguttara, I, p. 24 : manomayam /râyam abhinimminan- 
t&nam = « de ceux qui créent des corps spirituels ». Dans Lalitavis- 
tara, 68.2, un palais est dit « spirituel, fait de pierre précieuses... » 
(et le tibétain traduit : créé par l'esprit). Les futurs Bouddhas pos- 
sèdent un corps spirituel dès la huitième terre (Lawkâvatfira, p. 83j 

manoi>ad apratihataçighragâmitoât : « parce qu'ils se meuvent à 
travers les obstacles et aussi vite que la pensée ». [Il y a d'ailleurs 
trois espèces de corps spirituels, p. 138 : décidément ce n'est pas 
un problème à creuser !] ; beaucoup d'autres saints ont la même pré- 
rogative [Kern, Lotus, p. 194]. La perfection du corps dit rûpalu-ya 
comporte la perfection des marques principales et secondaires, la 
perfection des forces, la perfection du corps et des os solides comme 
le diamant (Abhidharmakoçavyâkhyâ). Voir Windisch, Buddha's 
Geburt, p. ^3, et Bodhisattca in Sanskrit Literature dans Hastings. 



SECTES SUPRANATURALISTES 269 

taines manifestations historiques de Çakyamuni 
furent seulement « apparentes », par exemple 
ses austérités, ses relations avec les femmes du 
harem ; mais la conquête de l'illumination n'est- 
elle pas un événement réel? où est la limite 
entre la « condescendance à l'égard du monde » 
et la pure fantasmagorie ? 

Pour répondre à cette question on aimerait 
pouvoir faire fond sur une décision du concile 
de Patna, en 256 avant notre ère, condamnant 
l'hérésie attribuée plus tard aux Vetullakas et 
qui est une des caractéristiques du Grand Véhi- 
cule : « Çakyamuni n'a pas réellement résidé 
dans le monde des hommes; il est demeuré 
dans le ciel des Tusitas; les hommes et les 
dieux n'ont vu de lui qu'un fantôme. » C'est, 
au plus juste, du docétisme. 

Je ne partage pas, en ce qui concerne la tra- 
dition du troisième concile, la confiance de 
M. Rhys Davids ou de M. Oldenberg; mais il 
n'est pas impossible qu'avant l'époque d'Açoka 
les « supranaturalistes » possédassent déjà, 
dans ses traits essentiels, la bouddhologie dont 
la thèse docète est une des expressions, et que 
le Lotus de la Bonne Loi, qui doit être du pre- 
mier siècle de notre ère^ développe dans toute 
son ampleur doctrinale et mythologique. 

1. La traduction chinoise la plus ancienne se place entre 265 et 316 ; 
mais elle contient les chapitres xxi-xxvi qui sont certainement des 



200 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

Bouddhologie du Grand Véhicule'^. — Amitàbha 

Çâkyamuni, dans lés livres pâlis, quoique étant 
un « grand mâle, » n'est qu'un homme prédestiné 
à devenir le plus grand des dieux et devenu tel, 
en effet, par la conquête delà qualité de Bouddha. 
Encore ce dieu disparaît-il après quarante an- 
nées de règne : il pourrait, dit-on, pieuse con- 

additions. (Voir Kern, io^Ms, p. xxi). — On assure que le Ratnakû- 
tasûtraa été traduit avant 170,1' Aksobhyavyûha, la Daçasâhasrikâ et 
la Mahâsukhâvatî avant 186. 

1. Il se peut bien que les Vetullakas appartiennent au Grand Véhi- 
cule (voir Kern, Versl. en med. der K. Ak. van Wetenscliappen, 
1907, p. 312et J. R. A.S., 1907, p. 432); — D'autre part, les Pûr- 
vaçailas et les Sautrântikas qui poussent très loin le supranatura- 
lisme sont classés dans le Petit Véhicule. — Il n'entre pas dans 
notre plan de décrire la littérature du Grand Véhicule et d'exposer 
les diverses hypothèses qu'on peut formuler sur sa genèse. Notons 
seulement les points suivants : 1. Cette littérature repose sur les 
anciens carions (voir Windisch, Buddha und M&ra; Kern, tra- 
duction du Lotus, préface, etc.); elle est tout entière dans la 
forme de Sûtras, appelés Vaipulyasâtras (« Sùtras développés ») 
ou « Sùtras du Grand Véhicule » (mahâyanasûtras), caractérisés 
par la nature de l'audience, toujours céleste, qui écoute les 
discours du Bouddha; les uns ont été composés d'abord en pra- 
crit, sanscrltisés ensuite du moins dans les parties en prose; les 
autres furent sanscrits dès l'origine. 2. Le Vinaya comporte a) des 
livres sur la pratique des Bodhisattvas, ordination, règles, stades, etc. 
(voir ci-dessous, pp. 327, 341) et ,5), pour les moines seuls, le Vinaya 
des anciennes écoles plus ou moins modifié. 3. Les Sûtras surtout 
philosophiques appartiennent soit à l'école Mâdhyaraika (Prajnâpâra- 
mîtâ), soit à l'école Vijnânavâdin (Larekâvatâra). 4. Les Sûtras sur- 
tout « dévots » glorifient soit Çâkyamuni (Lotus), soit Amitàbha 
(Sukhavatï), soit Avalokiteçvara (Kârandavyûha). 



LE BOUDDHA. DU LOTUS 261 

jecture, demeurer ici-bas jusqu'à la fin de cette 
période du monde, mais il considère sa tâche 
comme remplie et il abdiqué. C'est un dogme 
que tout Bouddha s'en va lorsqu'il a constitué 
la confrérie. — Les « supranaturalistes » du 
Petit Véhicule, et aussi du Lalitavistara, cher- 
chent à tâton une solution plus conforme à la 
dignité du grand saint; mais, si haut qu'ils le 
placent, ils gardent quelque conscience de son 
humanité : sauf surprise, ils lui reconnaissent 
un corps réel, impassible et transcendant, mais 
qui a laissé de vraies reliques ; ils distinguent 
les deux périodes, celle qui précède et celle 
qui suit l'illumination ; ils croient à l'historicité 
du grand drame de Gàyâ, la lutte avec Mâra, la 
conquête de l'Arbre et de l'ambroisie. En un 
mot, Çakyamuni est un dieu de forme humaine 
qui devient Bouddha. 

Le Çakyamuni du Lotus de la Bonne Loi 
— et, en général, des sûtras du Grand Véhicule — 
remplit, au contraire, toute cette période cos- 
mique. De la genèse de sa qualité de Bouddha 
nous ne savons rien, sinon qu'il est devenu 
Bouddha « au commencement », c'est-à-dire, 
pour rester orthodoxe, au commencement de 
cet âge du monde; — mais cependant il se vante 
d'enseigner la loi pendant un nombre incompré- 
hensible de dizaines de millions de périodes cos- 
miques. Il possède le vrai corps d'un Bouddha, 



202 MYTHOLOGIE KT DÉVOTION 

le corps dit de « jouissance » [sambhoga)^ 
marqué des trente-deux signes dont il révèle la 
magnificence aux nombreux saints qui l'entou- 
rent. Cette langue « longue et mince » que 
Brahmâyu et Sela furent anxieux d'apercevoir, 
manifeste sa splendeur ignée. Un des plus 
curieux chapitres du livre lui est consacré. Le 
bienheureux Çàkyamuni, lisons-nous i, et le 
bienheureux Puissant-Joyau qui était entré dans 
le complet nirvana^ se mirent à sourire ensemble : 
leur langue sortit de l'ouverture de leur bouche 
et atteignit jusqu'au monde de Brahma. Il s'en 
échappa en même temps plusieurs centaines de 
mille de myriades de dix millions de rayons. 
De chacun de ces rayons s'élancèrent plusieurs 
centaines de milliards de futurs Bouddhas dont 
le corps était de couleur d'or, et qui étaient 
doués des trente-deux signes. . . Les Bienheureux 
opérèrent cet effet de leur puissance surnatu- 
relle pendant cent mille années complètes. 
Ensuite, à la fin de ces cent mille années, ils 
ramenèrent leur langue, et ce fut un bruit formi- 
dable accompagné d'un tremblement cosmique : 
des milliards de « champs » de Bouddha en 
furent secoués. Et Çàkyamuni reprit ses discours 
métaphysiques un instant interrompus par cette 
admirable exhibition. 

1. Burnouf, Lotus, p. 234. Kern {Lotus, p. xxxi) compare Blia- 
gavadgitâ, xi. 30. 



LE BOUDDHA DU LOTUS 203 

Mais, à de rares exceptions près, les saints déjà 
béatifiés sont seuls admis à la contemplation du 
vrai corps. Aux hommes se manifestent, que le 
Bouddha soit encore vivant ou qu'il ait atteint 
le nirvana^ des corps appelés « artificiels » ou 
« créés par magie» {nirmânakàyd), des avatars, 
réductions du corps dejouissance et dont toute la 
gloire est amortie. Tel fut, parmi beaucoup 
d'autres Bouddhas de forme humaine, le Çàkya- ' 
muni historique, qui se plia aux conditions du 
monde, feignit d'atteindre la qualité de Bouddha, 
d'entrer dans le nirvana^ de laisser des reliques. 
Cependant le vrai corps règne dans un ciel su- 
blime, jusqu'au jour du vrai nirvana : alors, con- 
formément au vœu formulé par le Bouddha, le 
corps fera place à un stùpa^ à l'imitation des 
reliquaires d'ici-bas \ et le Bienheureux goû- 
tera le repos après avoir savouré les joies de 
l'enseignement; quelquefois il surgira à l'évo- 
cation d'un de ses collègues. 

Cette bouddhologie peut aboutir à une sorte 
de monothéisme, et de fait, d'assez bonne heure, 
sans doute avant le v® ou vi® siècle de notre ère, 
certains bouddhistes reconnaissaient un « Boud- 
dha primordial » ou « du commencement » (âdi- 
buddha) qui est un « Bouddha sans commen- 



1. Sur les stupas célestes, voir Kern, Lotus, p. 227; Senart, Lé- 
gende, p. 436. — Voir ci-dessus, p. 254, n. 2. 



204 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

cernent^ » et duquel pourront émaner les autres 
Bouddhas. Mais cette conception et plusieurs 
autres analogues sont inorthodoxes^. D'après 
l'ensemble de nos textes, les Saints, d'ailleurs 
égaux en nature sinon en gloire, sont en nombre 
infini ; tous possèdent la science intégrale, tous 
l'ont acquise à grand peine : « Ils ont été des in- 
sectes, des moustiques, des mouches ou des 
vers, ces Bouddhas souverains, Çakyamuni, Rat- 
naçikhin, Dïpamkara et les autres. En s'efFor- 
çant, ils ont obtenu la suprême illumination, 
si difficile à obtenir 3. » 

La multiplication des Bouddhas a eu lieu 
par étapes. L'ancienne croyance n'a pas sup- 
posé que deux Bouddhas pouvaient coexister^ 
et ne s'est enquis que des Saints du passé. 
« Les plus anciens documents [pâlis] ne parlent 



1. Asa«ga (Sùtrâlamkâra, ix.77) condamne en effet la doctrine 
d'un Bouddha primordial : « Personne n'est Bouddha d'origine, car 
la qualité de Bouddha suppose raccumulation [du mérite et du savoir] 
et l'intervention d'un autre Bouddha pour inaugurer [la carrière de 
futur Bouddha]. Donc, comme il n'y a pas de commencement [à 
l'existence des êtres], il est impossible qu'il n'y ait qu'un seul Boud- 
dha. Mais, [dans un autre sens], il n'existe pas plusieurs Bouddhas, 
puisque la nature suprême d'un Bouddha est indivisible. » 

2. Voir ci-dessous, p. 396. 

3. Bodhicaryâvatâra, vii.18. 

4. Anguttara, I, p. 27 (01denberg5,p. 385) nie l'existence de deux 
Bouddhas en même temps dans le même cosmos. — Kathâvatthu 
xxi.6 semble nier la coexistence de Bouddhas même dans des uni- 
vers distincts, contre l'opinion des Mahâsânighikas. Les Lokottara- 
vâdins, d'après Vinîtadeva, disent : « Beaucoup de Bouddhas appa- 
raissent en même temps. » 



BOUDDHAS ET BODHISATTVAS 265 

encore que de six prédécesseurs de Çakyamuni, 
les seuls aussi qui figurent sur les bas-reliefs 
de Bharhut [200 av. J.-G.]; mais, avant la clôture 
du canon pâli, ce nombre avait été porté à vingt- 
quatre... La série y commence avec Dïpamkara 
aux pieds duquel le futur Çakyamuni prononce 
et fait agréer son premier pranidhàna ou vœu 
solennel de devenir un jour, lui aussi, Bouddha 
et commence en attendant sa carrière de Bo- 
dhisattva [ou de futur Bouddha]. » Mais inter- 
viennent les spéculations sur les périodes cos- 
miques ' et sur la pluralité des mondes ; les 
« supranaturalistes » et les écrivains du Grand 
Véhicule reculent vers l'infini l'origine de la 
carrière du futur Bouddha; ils peuplent l'éter- 
nité et l'étendue de Bouddhas souverains; la 
tradition des vingt-quatre prédécesseurs est 
« comme étouffée par une végétation parasite... 
On pouvait en énumérer des milliers, on sa- 
vait positivement qu'ils avaient été en nombre 
infini... Comme le Lalitavistara et d'autres li- 
vres sanscrits, le Mahàvastu fait grand usage 
de ces interminables énumérations. C'est par 
douzaines qu'il nous les sert d'un bout à l'autre 
et que, sans se lasser, avec une joie enfantine, 
il se plaît à enfler ces creuses vessies. Quand 
l'addition ne suffit plus, il y ajoute la multipli- 

1. Déjà développées dans Dîgha, II, p. 2 et suivantes. Voir 01- 
denberg'i, p. 384. 



206 MYTHOLOGIE KT DÉVOTION 

cation : Çàkyamuni se souvient d'avoir honoré 
et servi huit mille Buddhas du nom de Dlpam- 
kara, cinq cents du nom de Padmottara [Su- 
blime Lotus], dix -huit mille Maradhvajas 
[Étendards de Mâra], quatre-vingt mille Kâ- 
çyapas... trois cents millions de Çakyamunis, 
et ainsi de suite à travers des pages. Au besoin 
on multiplie simplement par l'infini, car les 
Bouddhas sont en nombre infini, non seule- 
ment dans le temps, mais aussi dans l'espace : 
leurs kshetras ou champs d'action, dont cha- 
cun comprend des milliards de mondes, sont 
en quantité illimitée, et, de ce chef, bien que 
chacun de ces domaines ne soit occupé qu'à 
d'immenses intervalles, le nombre des Boud- 
dhas coexistants à un moment donné est incal- 
culable ^ » . 

Cette cosmologie présente de multiples 
avantages : elle permet, notamment, de mettre 
en tête à tête ces êtres merveilleux ; elle ouvre 
le panthéon à des personnalités plus sublimes 
encore que Çàkyamuni. Parmi les innombrables 
Bouddhas, la plupart ne sont que des noms, de 
vaines images accumulées par la rêverie mytho- 
logique ; mais plusieurs sont de vrais dieux, 
chers à la piété. 

1« Barth, /. des Savants (août 1899), pp. 17 et 20, 



AMITABHA aÔ^ 

Dès le début de notre ère, Amitabha, « Lu- 
mière infinie », d'un autre nom, Amitàyus, «Vie 
infinie », efface singulièrement Çakyamuni, du 
moins dans certains milieux. Celui-ci, même dans 
le Lotus, reste tant soit peu anthropomorphe; 
il réside sur le double céleste du Pic des vau- 
tours, montagne voisine de Bénarès ; il parle ou 
feint de parler. D'autre part, son univers, — le 
nôtre, — est mêlé de bien et de mal : en dessous 
du paradis où s'édifie la mère de Çakyamuni 
en écoutant Maitreya, le prochain Bouddha, 
s'agitent les générations des dieux sensuels, des 
hommes, des animaux et des damnés. N'existe- 
t-il pas un Bouddha plus glorieux ou plus bien- 
veillant que le nôtre, qui règne sur un univers 
parfait et bienheureux? N'existe-t-il pas une 
« terre bienheureuse », uneSukhàvati,ipe\ip\ée 
d'élus et de saints? Sans doute, et ce sera, ana- 
logue à r « Heureuse » du régent de l'ouest, 
à la « Cité du couchant » de la littérature 
brahmanique, la terre occidentale et solaire où 
trône Amitabha. 

« Tous les êtres, sauf les aveugles, possè- 
dent la vue, et tous voient le soleil couchant. 
Assieds-toi, regarde à l'ouest, prépare ta pen- 
sée à une profonde méditation sur le soleil. » 
C'est dans ces termes que Çakyamuni expli- 
quait à Ananda les méditations qui révèlent 
aux voyants, aux voyants de la foi, le royaume 



208 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

d'Amitàbha. — Nous ne décrirons pas, malgré 
rimportance de cette imagerie dans les cultes 
de l'Extrême-Orient, les merveilles de cette 
cité* ; la lumière qui réjouit la peau et l'esprit; 
la fantasmagorie dont le dieu, grand de mil- 
liers de lieues, remplit son auréole de figures 
saintes et magiques ; ni comment tous les ha- 
bitants de ce paradis, miraculeusement conçus 
dans le cœur des lotus parfumés, j grandissent 
nourris de l'écho du divin enseignement, en 
sortent radieux, fils du Bouddha, en présence 
du Bouddha, quand les doigts ou les rayons du 
Bouddha ont enfin mûri la fleur. 

Tout Bouddha a le domaine ou « champ » 
qu'il mérite. Si Amitâbha, dont l'éclat rayonne à 
travers les cosmos de ses confrères, a obtenu 
ce privilège de posséder la « Terre bienheu- 
reuse » et d'y appeler, de partout, les êtres 
destinés à l'éternel salut, c'est par la vertu du 
vœu sublime qu'il a jadis prononcé. 

Au temps jadis, il y a très longtemps, certain 
moine qui s'appelait Dharmàkara, « Mine de la 
Loi », s'adressa au Bouddha alors régnant, Loke- 
çvararâja, « Roi souverain du monde » : « Je fais 
vœu », dit-il, « de devenir un jour Bouddha et 
de gouverner un univers exempt de souffrances 
et peuplé de saints. Si mon « champ » ne doit 

1. Gomme l'a observé M. Rhys Davids, elle rappelle la ville du 
roi « Beau à voir » (ci-dessus, p. 244). 



AMITABHA 269 

pas être une Terre bienheureuse, plutôt ne j amais 
devenir Bouddha! » De cette résolution, dite 
« originelle » , qui se divise en 46 ou en 48 arti- 
cles, tous plus « prometteurs » et sublimes les 
uns que les autres, sont issues, après de longs 
siècles de charité et de méditation, et la gloire 
d'Amitàbha, transformation dernière de Dhar- 
màkara, et la Terre bienheureuse, et l'efficace 
qui y fait renaître les élus. — D'après quel- 
ques écoles, la grâce du dieu est non seule- 
ment prévenante, mais suffisante. Quiconque 
prononce le nom d'Amita, fût-ce par distraction, 
fût-ce dans un blasphème, est assuré du paradis ; 
les plus grands pécheurs, ceux qui ont commis 
un des péchés dits « immédiats », punis, dans 
l'ancien Bouddhisme, par une chute immédiate 
dansles enfers, ne sont pas exclus des lotus-matri- 
ces, purgatoires parfumés, où mûrissent les élus- 
embryons. Seulement ils y resteront enfermés 
plus longtemps, privés du spectacle sublime au- 
quel ils aspirent, purifiés par l'enseignement qui 
perce les pétales opaques. — D'autres théolo- 
giens, et plus orthodoxes, sont moins accommo- 
dants : soit qu'ils écartent les grands pécheurs ; 
soit qu'ils exigent la piété et les bonnes œuvres ; 
soit que, plus subtils et voisins, si je ne m'abuse, 
des théories luthériennes, ils demandent à 
défaut des œuvres que le fidèle « s'approprie 
par la foi » le vœu originel de Dharmàkara- 



2^0 MYTHOLOGIE ET DEVOTION 

Amitàblia. Il faut, à tout le moins, se reposer 
dans la vertu salvatrice du dieu^., 

Cependant Amitâbha, — plus exactement 
les anciens mérites d' Amitâbha et l'efficace de 
son vœii ne sont pas les seules ressources du 
fidèle. Innombrables sont les « futurs Boud- 
dhas » qui accumulent les bonnes actions et 
nous en appliquent le mérite. Maitreya, le 
premier en date, n'est ni le meilleur ni le plus 
puissant-. Plus proche et plus actif est Avalô- 
kiteçvara, le « Compatissant » par excellence, 
le « Seigneur qui regarde d'en haut », ou bien 
« le Seigneur qu'on regarde », ou encore « le 
Seigneur des défunts ». Premier ministre 
d'Amitâbha, ce futur Bouddha a résolu de ne 
pas devenir Bouddha avant d'avoir introduit 
toutes les créatures dans le nirvana : « Puisse, 
a-t-il dit, ma tête se briser en dix morceaux si 
j'éprouve une pensée de découragement. » — 11 
y a aussi des divinités féminines, d'une tendresse 
maternelle, qui portent le nom de Taras, « Sau- 
veuses » ou « Etoiles ^ ». — En principe, tout 
Bouddha a pour associés, en qualité de « dau- 



1. Sur la religion d'Amitâbha, Toir les Sukhâvatîs et le Sûtra 
d'Amitâyus (traduits dans SacredBoohs, vol. xlix) ; De Groot, Code 
du Ma/iâyÂna et surtout Religious persécution in China; Fujishima, 
Bouddhisme japonais ; Foucher, Iconographie bouddhique, I ; Has- 
tings, Encycl. of Religions S" Ethics, article Avalokiteçfara . 

2. Voir Foucher, Iconographie. 

3. G. de Blonay, La Déesse bouddhique Tara. 



SUKHAVATIS ET NIRVANA 27 1 

pliins » ou de « princes consorts », deux futurs 
Bouddhas de premier rang qui visitent la terre 
et l'enfer, prennent soin des mourants*, escor- 
tent les âmes vers le paradis; en tout temps ils 
revêtent les formes les plus propres à la con- 
version des pécheurs. 



* 
* * 



Nous avons, dans ces dernières pages, mar- 
qué un des points d'aboutissement de la spécu- 
lation bouddhologique et esquissé la théologie 
qui supporte la dévotion populaire. Il n'est pas 
douteux que, pour les innombrables fidèles, 
hindous, chinois ou japonais, d'Amitâbha-Amito 
ou d'Avalokiteçvara-Kvanyin^, la Sukhàvatl soit 
au plus court et au plus juste un paradis où les 
élus sont convoyés par des saints miséricordieux 
et où ils jouissent de la vision béatifique d'un 
dieu éternel. Du nirvana^ il est à peine ques- 
tion. — Cependant cette dévotion n'est pas in- 
conciliable avec des vues plus conformes aux 
tendances fondamentales du Bouddhisme. 

Les docteurs savent à merveille que tout 

1. Çiksâsamuccaya, p. 175, Lotus, xxiv, 25. 

2. Kvanyin est un Avalokita femme, création de la piété chinoise 
semble-t-il. — En bonne orthodoxie, tant pâlie que sanscrite, ja- 
mais un futur Bouddha ne revêt le sexe féminin, voir notamment 
Lotus, traduction de Kern, p. 253, et Foucher, Représentations de 
Jâtakas sur les bas-reliefs du Barhut. 



272 MYTHOLOGIE ET DÉVOTION 

Bouddha est entré dans le nirvana : la vraie 
nature d'un Bouddha est par conséquent im- 
pensable et invisible ; tel est le « corps de la 
Loi », identique au «grand vide ». Le dieu qui 
trône dans les paradis pour l'édification et la 
félicité des saints, n'est pas plus réel que 
l'image humaine et éphémère dont les hommes 
ont cru entendre la parole, et qu'ils ont nommée 
Çâkyamuni. Mais, avant d'entrer dans le nirvana^ 
dans ce grand vide qui est à la fois la matrice 
et le tombeau des Bouddhas, tout futur Bouddha 
a entassé une masse inappréciable dé mérites : 
ces mérites s'épanchent sur la multitude des 
êtres, conformément au vœu du futur Bouddha; 
et chacun y participant suivant sa capacité, les 
hommes ordinaires obtiennent de voir et d'en- 
tendre ce fantôme que fut, ici-bas, Çâkyamuni ; 
d'autres, moins fortunés, ont du moins la grâce 
de vivre à une époque où survit sa commu- 
nauté; tandis que les saints jouissent pendant 
des milliards de siècles de l'enseignement et 
de la lumière du corps céleste. Lorsque le 
stock des mérites est épuisé, comme c'est le 
cas, par exemple, pour « Puissant Joyau », la 
brillante fantasmagorie disparaît et fait place 
à des reliquaires encore très efficaces en fruits 
d'édification. 

Cette spéculation n'est pas, tant s'en faut, à 
Tabri de toute critique : elle repose sur la thèse, 















#i 



B*N« 










^'"iW 






Avalokiteçvara. 



IDÉALISME 2ij3 

presque inorthodoxe, de l'application du mér- 
rite^ ; mais nous pouvons Tentendre du point de 
vue d'un idéali&me rigoureux, et voici comment. 
La créature misérable, troublée par le désir, se 
crée des images qui correspondent à sa dépra- 
vation : c'est ainsi qu'elle croit souffrir les 
mille tortures des enfers; qu'elle est, plus qu'à 
demi, privée de raison dans le corps des bétes; 
que, parvenue à la dignité d'homme, elle s'at- 
tarde aux viles superstitions des payens. De 
même, purifiée, elle obtient d'apercevoir un 
Bouddha de forme humaine, — qui n'est que sa 
représentation; — plus pure, elle s'imaginera 
contempler, dans un merveilleux paradis, Çâkya- 
muni ou Amitabha ; elle aspirera à une perfec- 
tion plus haute, aura conscience d'être un 
« futur Bouddha », accumulera les actes de com- 
passion, parviendra enfin au complet repos en 
conquérant la science suprême ou illumination 
des Bouddhas. 

Telle est, en raccourci, « la carrière des futurs 
Bouddhas », ou Grand Véhicule, que nous allons 
étudier avec quelque détail. 

1. Voir ci-dessous, p. 295. 



LE BOUDDHISME. 18 



CHAPITRE IV 



LA CARRIERE DU FUTUR BOUDDHA 



. Petit Véhicule : légende de Pûrna. — ■ 2. Critique du Petit 
Véhicule; le double « équipement » : savoir et pitié. — 3. Le 
futur Bouddha débutant; le vœu; les étages ou « terres » de 
son ascension. — 4, Le Grand Véhicule est-il le seul véhicule ? 
Souffrances et avantages de la « noble carrière » ; casuistique 
et laxisme. 



ï 



Il y a, dans un recueil appartenant au Petit 
Véhicule sanscrit, une très belle légende, attes- 
tée pour l'essentiel dans le canon pâli, qu'aucun 
historien n'oubliera de rappeler comme une 
des gloires du Bouddhisme. C'est la légende de 
Pûrna. Elle fournit une preuve très nette de 
l'esprit du Grand Véhicule dans la littérature 
authentique du Petite 

D'après le document sanscrit, Pûrna, dès sa 

1. La légende de Pûrna est canonique, Samyutta, IV, p. 60 (01- 
denberg-Foucher2, p. 269); Majjhima, IH, 267 (J. P. T. S. 1887, 
p. 23) ; mais la mention des signes physiques est propre au Divyâ- 
vad&na (dont on a établi récemment les relations avec le Vinaya des 
Sarvàstivâdins), p. 24 et suiv.; voir Burnouf, Introduction, p. 235. 



aijô CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

naissance, était « beau, agréable à voir, ravis- 
sant; il avait le teint blanc et la peau de cou- 
leur d'or, la tête en forme de parasol, les bras 
longs, le front large, les sourcils réunis, le nez 
proéminent » : ce sont là, on s'en souvient, 
quelques-unes des marques des hommes de l'île 
Blanche, du « grand mâle », du futur Bouddha^. 
Après une carrière bien remplie, consacrée au 
commerce paternel et aux expéditions d'outre- 
mer, Pùrna fut touché de la grâce, « désira su- 
bitement embrasser la vie religieuse » , et reçut 
du Bouddha lui-même les paroles d'ordination : 
aussitôt et miraculeusement, « il se trouva rasé, 
revêtu du manteau religieux, muni du pot aux 
aumônes, avec l'extérieur décent d'un religieux 
qui aurait reçu l'investiture depuis cent ans ». 
Ce n'était pas un moine ordinaire, car (et ici 
les documents pâli et sanscrit concordent), il 
demande au Bouddha de lui enseigner la Loi 
en abrégé, afin que, après l'avoir méditée, il 
puisse faire embrasser aux autres la vie reli- 
gieuse. Et dans quel pays exercera-t-il son apos- 
tolat ? Dans le pays des Çronâparântakas. « Mais » , 
dit le Bouddha, « ils sont violents, emportés, 
cruels, colères, furieux et insolents, les hommes 
du Çronâparânta. Lorsqu'ils se mettront en 
colère et t'injurieront, que penseras-tu de cela? » 

1. Voir ci-dessus, p. 242-7. Les marques vont se développant au 
cours de la carrière du futur Bouddha, voir p. 279. 



PURNA 2'J7 

— « Je penserai que ce sont certainement des 
hommes bons et doux, ceux qui m'adressent en 
face des paroles méchantes, grossières et inso- 
lentes, ceux qui se mettent en colère contre 
moi et qui m'injurient, mais qui ne me frappent 
ni de la main ni à coups de pierres. » — « Ils 
sont violents et emportés les gens de ce pays-là. 
S'ils te frappent de la main ou à coups de 
pierres, que penseras-tu? » — « Je penserai 
qu'ils sont bons et doux, puisqu'ils ne me frap- 
pent ni du bâton ni de l'épée. » — « Et s'ils te 
frappent du bâton ou de l'épée ?» — « Je pen- 
serai qu'ils sont bons et doux puisqu'ils ne me 
privent pas complètement de la vie. » — « Et 
s'ils te privent complètement delà vie, que pen- 
seras-tu? » — « Voici ce que je penserai. Ce 
sont certainement des hommes bons que les 
Çronàparântakas, ce sont des hommes doux 
ceux qui me délivrent avec si peu de douleur de 
ce corps rempli d'ordures. » — «Bien, bien, 
Pùrna ; tu peux, avec la perfection de patience 
dont tu es doué, tu peux fixer ton séjour dans 
ce pays d'hommes violents. Va, Pûrna; délivré, 
délivre; arrivé à l'autre rive, fais-y arriver les 
autres ; consolé, console ; parvenu au complet 
nirvàna\ conduis-y les autres. » 

1 . Niroâna = pariniruâna^ délivrance complète de la passion et 
par conséquent de la douleur, laquelle est produite par l'attache- 
ment. Çâkyamuni, vivant, est fréquemment dit parinibbuta. 



2^8 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

Quel est ce type nouveau de saint, si différent 
deTidéaldela littérature canonique? Qu'est de- 
venue la permanente préoccupation de l'apathie, 
deTataraxie, si étroitementliée, dans l'ancienne 
discipline, au légitime souci de ne manquer de 
rien et de savourer, dans d'exquis recueille- 
ments, l'avant-goût du nirvana"^ Et combien le 
genre dévie adopté par Piirna s'écarte des « fruits 
actuels de la vie religieuse» décrits par le Boud- 
dha lui-même! Le- premier de ces fruits, on 
s'en souvient, est la vénération universelle : 
l'esclave, devenu moine, est respecté de son 
ancien maître. — Quelle est encore la significa- 
tion des marques physiques de Pùrna, — qui 
manquent dans le pâli, — aussi extraordinaires 
chez un simple mortel que la perfection de la 
patience et le désir ardent de l'apostolat peu- 
vent l'être chez un moine aspirant au nirvàna- 
sur- terre 1? 

La réponse à cette double question se 
présente d'elle-même. Pùrna, bien qu'il soit 
glorifié dans la littérature protocanonique, n'est 
pas un adepte de l'ancien Bouddhisme mais du 
nouveau ; il n'appartient pas au Petit Véhicule 
mais au Grand, ou, pour parler plus exacte- 
ment, la charité du Grand Véhicule, comme sa 
métaphysique et sa bduddhologie, existent en 

1. Je ne nie pas l'esprit d'apostolat dans le Petit Véhicule. Le 
textes (Mahâvagga) et l'histoire (Açoka) sont beaucoup trop formels ! 



iPURNA 279 

germe dans le Petit. L'idéal religieux va se dé- 
placer : les saints n'aspireront plus à devenir 
des arhats^ c'est-à-dire à posséder au plus tôt 
et au moins de frais possible le nirvana^ mais 
à prendre, plus sûr et plus noble, mais plus pé- 
nible, le chemin qu'a suivi Çâkyamuni lui-même. 
Les vrais fidèles du Grand Véhicule s'appel- 
lent de leur vrai nom bodhisattvas, « futurs 
Bouddhas ». — Tel est, croyons-nous, Pûrna. 
Rien de surprenant qu'on lui accorde, dans la 
légende remaniée, quelques marques d'un 
Bouddha, puisqu'il est un Bouddha en puis- 
sance, mais non pas toutes ni parfaites, car, nous 
apprend un texte scolastique : « Il faut un mé- 
rite égal à celui de toutes les créatures de l'uni- 
vers pour donner à un seul cheveu l'apparence 
crépue des cheveux d'unBouddha^ » L'acquisi- 
tion des marques est donc infiniment longue ; 
mais nous pensons que Pûrna est déjà fort avancé 
dans la carrière : sa tête en forme de parasol, la 
longueur de ses bras, les sourcils réunis par les 
poils qui deviendront, chez le Bouddha, la glo- 
rieuse ûriià^ sont des traits fort indicatifs. Et 
sa perfection de patience n'existe pas seulement 
en paroles, mais en effets. Gar, dès qu'il arrive 
au pays des Çronàparântakas, il rencontre d'abord 
un de ces hommes méchants qu'a révélés l'expé- 
rience des missionnaires, car le type en est très 

1. Bodhisattvabhùmi. 



28o CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

peu hindou ^ : « Or, un chasseur, tenant son arc à 
la main, sortait en ce moment pour aller chas- 
ser l'antilope. Il vit Pûrna et fit cette réflexion : 
« C'est un objet de mauvais augure que ce re- 
ligieux tondu ! » Puis, ayant ainsi réfléchi, il 
banda son arc de toute sa force et courut vers 
l'endroit où se trouvait Pûrna. Dés que le res- 
pectable Pùrna le vit, il rejeta son vêtement su- 
périeur, — marque de respect, — et lui dit : 
« Toi dont le visage annonce la bonté, je viens 
pour accomplir ce difficile sacrifice, frappe ici. » 
— Et il récita une stance appropriée à la cir- 
constance. 



II 



Critique du Petit Véhicule 
Le double « équipement » du futur Bouddha 

La « pratique » ou « carrière » des « futurs 
Bouddhas » {bodhisattvacaryà)^ la méthode par 
laquelle on devient Bouddha, a intéressé les 
bouddhistes depuis l'origine. On cherchait à 
deviner la préhistoire légendaire, mythologique 
et spirituelle de Çâkyamuni : les sectes supra- 
naturalistes ont été très loin dans cette voie. 
Dans le Grand Véhicule, le problème passe au 

1. Lg Bouddha dit dans le Lotus, x, 25 : Si on attaque (le prédi- 
cateur) avec des pierres, des piques, des injures et des menaces, 
qu'il souffre tout cela en pensant à moi. 



INSUFFISANCE DU PETIT VEHICULE 28 1 

premier plan, car tout fidèle prétend marcher 
sur les traces du Maître. La « noble carrière » 
des vrais fils et imitateurs des Bouddhas réunit 
et combine des éléments divers qu'il faudra 
rappeler ou définir ; on essaiera aussi de déter- 
miner la place qu'elle occupe dans la suite de la 
religion bouddhique. 



* 



On a vu comment, parallèle à la spéculation 
mythologique qui a pour centre l'identification 
du Bouddha et du «grand mâle », la spéculation 
philosophique aboutit, dans les sectes « supra- 
naturalistes » {lokottaravàdin), à la quasi-éter- 
nité de Çakyamuni et à la théorie docète^. On ne 
conçoit pas que Çakyamuni, devenu Bouddha, ne 
survive que quarante-cinq ans^, ni qu'un Boud- 
dha, plongé dans les ultimes méditations, soit 
actif. On n'admet pas davantage, et nous n'avons 
pas encore insisté sur ce point, que la science 
d'un Bouddha soit intégralement représentée 
par l'enseignement canonique, — rappelons- 
nous la parabole des feuilles de la forêt de sim- 
sapàs^, — ou que l'intelligence des simples 

1. Voir ci-dessus, p. 259. 

2. L'explication des rationalistes que Çakyamuni est mort aussi 
jeune en punition d'un meurtre ancien, est rejetée avec mépris 
dans le Suvarnaprabhâsa. Aussi bien est-elle peu en harmonie 
avec le « livre du nirvana » du Petit Véhicule. 

3. Voir ci-dessus, p, 58. 



282 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

mortels soit capable d'épuiser ce savoir et d'en 
mesurer l'étendue. La bodhi, ou illumination 
qui fait un Bouddha, doit être une gnose inef- 
fable. C'est un blaspbèfne de supposer que Çâ- 
kyamuni a pu l'acquérir à la hâte durant la nuit 
sainte qu'il passa sous l'Arbre. — C'est une 
étrange illusion d'enfermer cette gnose dans les 
petites formules des quatre vérités et de l'en- 
chaînement des causes : comme nous l'avons 
vu, la dialectique, dans certains cercles de la 
Communauté, a ruiné l'ancienne philosophie 
phénoménaliste. La nouvelle école, qu'elle en- 
seigne le (( vide » ou affirme Texistence de la 
seule pensée, favorise des conjectures mys- 
tiques sur la nature de la chose en soi que 
le Bouddha seul peut connaître. Les termes qui 
désignent la vérité ou réalité suprême,— identité 
{tathatà)^ vacuité, perfection de la sagesse, élé- 
ment nirvana^ élément loi, corps de la loi, 
matrice des Bouddhas, — flottent aux confins 
de la métaphysique, de la mystique et de la dé- 
votion. L'homme ne peut pas « réaliser » leur 
profonde signification, mais du moins envelop- 
pent-ils la bodhi d'un halo de mystère. — Aussi 
, pense-t-on que l'enseignement traditionnel est 

, provisoire, préparatoire, insuffisant au salut; 
que les sages suivant l'ancienne formule, 

\ étrangers à la suprême théorie du « vide », ne 
sont pas même sur le chemin qui conduit à la 



INSUFFISANCE DU PETIT VEHICULE 288 

vérité, à la délivrance du désir, au nirvana. 
Le terme de ce chemin, c'est le savoir d'un 
Bouddha. Pour être délivré, il faut devenir 
Bouddha : les arhats ou saints du Petit Véhi- 
cule se vantent vainement d'être des « délivrés 
vivants ». Ils se trompent eux-mêmes et trom- 
pent les autres. Le vrai bouddhiste est le futur 
Bouddha, le candidat à l'omniscience, le can- 
didat à la possession d'un savoir infiniment au- 
dessus de la raison humaine et qu'on ne peut 
acquérir qu'après des réincarnations multipliées 
dans les sphères supérieures ^ . 

Mais si le Petit Véhicule s'illusionne sur la 
valeur de ses doctrines abstraites, combien plus 
encore sur l'efficacité de sa thérapeutique mo- 
rale! Gomment Varhat^ égoïste, dépouillé de 
toute passion, de haine comme de tendresse, 
serait-il sur le chemin du nirvana? « Que m'im- 
porte sa sainteté, s'il n'est saint que pour lui- 
même 2? » — D'ailleurs, l'idée du sage dépouillé 
de passion est contradictoire. Est-il exempt de 
désir celui qui ne pense qu'à la délivrance de 
la douleur, qui ne pense qu'à soi ? Le seul moyen 
de ne pas s'aimer soi-même, c'est d'aimer les 
autres comme d'autres soi-mêmes. Le vrai saint, 
le seul qui puisse arriver au but, ce n'est pas 

1. Je pense que la théorie des Anâgâmins répond au même besoin 
de placer hors de notre portée l'acquisition du divin savoir. 

2. Bodhicaryàvatâra, viii, 145. 



284 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

Varhat^ c'est le futur Bouddha qui passe d'exis- 
tence en existence pour sauver toute créature, 
qui prodigue le bon enseignement, qui donne sa 
chair à manger aux tigresses affamées. — Il 
devient évident, pour une partie de la commu- 
nauté bouddhique, que tout savoir et tout mé- 
rite sont insuffisants au salut, excepté le savoir 
et le mérite du Bouddha ; ce savoir et ce mérite, 
c'est la double tâche à remplir, le double 
« équipement » , sambhàra^ dont il faut se munir 
pour arriver au terme. 

L'enseignement primitif, apparenté aux spé- 
culations des Upanisads, plaçait le salut [nir- 
vana) très proche du fidèle, dans la vue de véri- 
tés simples, dans l'exercice de méditations fa- 
ciles, dans l'ataraxie familière à tout ascète et, 
en quelque mesure, à tout Indien. 

On devient aisément, trop aisément, un « dé- 
livré-vivant » ! Parfois il suffît, comme à Gautamï 
la Maigre, désolée d'abord de la mort de son 
enfant, de se rendre compte que « les morts 
sont plus nombreux que les vivants », et 
d'accepter la sentence inévitable. Une fois per- 
suadé de l'universelle décadence des choses,, 
le moine est saint et comme en dehors de l'hu- 
manité ^ . 

Un idéal supérieur à cette conception égoïste 
et puérile de la sainteté devait tôt ou tard se 

1. Voir ci-dessus, p. 111, 



MAITRI OU BIENVEILLANCE 287 

n'en a désigné qu'un seul parmi la multitude 
des vivants, Maitreya l'Invincible, et en stricte 
orthodoxie, le fidèle ne doit penser qu'à lui- 
même; il doit éteindre toute affection. Mais, 
par un heureux illogisme, le fondateur de l'Or- 
dre exige non seulement la concorde et l'amitié 
de frères entre moines, mais aussi cette vague 
et un peu niaise tendresse, éparse sur les hom- 
mes et les animaux, épanchée vers chacun des 
points cardinaux et qui remplace avantageuse- 
ment toute activité charitable. La maitri ou 
« charité bouddhique » n'est qu'une disposi- 
tion de bienveillance nécessaire à la bonne 
hygiène de l'âme; elle est étrangère à toute 
sympathie ; mais sans doute s'est-elle échauffée 
au souvenir des générosités anciennes du 
Maître, et de vieux textes contiennent des 
stances comme celle-ci, qui sont du Grand 
Véhicule avant lalettre : « Ainsi qu^unemère pro- 
tège son enfant, son fils unique, au prix de la 
vie, ainsi doit-on aimer sans mesure tous les 
êtres 1, » — On a eu parfois l'impression, dans les 
rangs de la communauté la plus archaïque, que, 
pour être un saint, il fallait non seulement 

1. Suttanipâta, 149, signalé, avec d'autres passages très curieux, 
par Pischol, Buddha, p. 80. M. Oldenberg, dans un récent article 
A.Q la, Deutsche Rundschau (1908, vi, p. 380), s'élève contre certaine 
exagération de M. Pischol : la maitri n'est pas la charité chrétienne, 
et, d'autre part, elle ne constitue pas le centre de la Bonne Loi. 
— Taine (Nouveaux Essais) avait commis une erreur analogue (voir 
Oldenberg, Ans Indien und Iran, p. 121). 



a88 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

ressembler au Bouddha dans son absolu déta- 
chement, mais encore au futur Bouddha dans 
son active charité i. 

Ce point de vue, si légitime, acquiert une va- 
leur nouvelle par le progrès, que je crois assez 
rapide, des théories bouddhologiques et cosmo- 
logiques. Les Bouddhas sont devenus très nom- 
breux; ils sont entourés, dans leurs radieux 
paradis, d'innombrables futurs Bouddhas, les 
seuls êtres assez sublimes pour leur tenir com- 
pagnie. Ces futurs Bouddhas célestes sont de 
puissantes et miséricordieuses divinités, car ils 
sont arrivés presque au terme de la carrière ; mais 
on sait que leurs débuts furent très humbles. On 
raconte de Çakya qu'il aétébateleur, barbier, ma- 
quignon, antilope, chien, chacal, oie dorée ou 
même assassin ; «Ils ont été des vers et desinsec- 
tes ces Bouddhas tout- puissants : par l'efficace 
de l'effort, ils ont conquis la suprême qualité 
de Bouddha. Et moi, je suis homme, capable 
de distinguer le bien et le mal, et je manque- 
rais de courage^?» — Toute âme généreuse vou- 
dra se mêler à la cohorte des futurs Boud- 
dhas et goûter la joie de la charité, joie auprès 
de laquelle le bonheur même du nirvana est 
sans saveur 3. 

1. Les Pratyekabuddhas et les Arhats eux-mêmes sont compas- 
sionés dans Avadânaçataka, II, pp. 116, 139. 

2. Voir ci-dessus, p. 264. 

3. Bodhicaryâvatâra, viii, 108. 



BRANCHES DU GRAND VÉHICULE 289 

Il y aura donc, à côté des spéculatifs qui res- 
tent fidèles, dans sa modération un peu sèche, 
à l'antique formule du nirvana^ — c'est le Petit 
Véhicule proprement dit {astàngamàrga) ; à côté 
des bonnes gens qui désirent les paradis et 
remettent à Amitàbha le soin d'achever leur 
conversion, — c'est la branche purement dévote 
{hkakùmàrga), — des dévots qui aspirent à la 
dignité de Bouddha par le savoir et le mérite, 
qui montent dans le véhicule des Bouddhas ou 
des futurs Bouddhas, dans le Grand Véhicule à 
proprement parler. Au point de vue logique, ils 
prennent place entre les purs dévots et les purs 
rationalistes; comme les premiers, ils attachent 
une grande importance au culte de Isitrie {bkakti) 
et à la grâce ; comme les seconds, ils croient qu'il 
faut acquérir le divin savoir et pratiquer les 
méditations. Mais, et ce trait essentiel a été mis 
en pleine lumière par MM. Rhys Davids^ et 
Kern, ils diffèrent des uns et des autres par le 
rang qu'ils assignent, dans la vie spirituelle et 
dans la pratique, à la charité et à l'apostolat, — 
don par excellence, puisque c'est le don de la 
« parole », — et par l'espoir de devenir un jour 

1. Lectures on the origin and growth of Religion, p. 254 (Kern, 
Lotus, p. xxxiii). — Le bouddhiste qui fait vœu de devenir Boud- 
dha : tel est, par définition, le fidèle du Grand Véhicule. Ce vœu 
est inséparable de la latrie des Bouddhas et des futurs Bouddhas 
célestes, lesquels sont aussi adorés par des adeptes du Petit Véhi- 
cule . 

LE BOUDDHISME. l'J 



âgO GARRliSRE DU BODHISATTVA 

des Bouddhas, source d'un enthousiasme très 
mêlé d'humilité et de saint orgueil. Ces pieux 
philosophes ont droit à une place, on peut dire 
à un casier à part dans l'histoire religieuse, non 
seulement parce que leur rêve de divinisation 
graduelle, de perfectionnement moral, intellec- 
tuel et mythologique au cours d'un nombre infini 
d'existences, constitue une catégorie curieuse 
de mysticisme, — mais encore et surtout parce 
que, chez eux, la piété, la charité et l'effort se 
concilient, c'est peu dire, se combinent étroite- 
ment avec une gnose tantôt nihiliste, tantôt idéa- 
liste et moniste. Cette soudure entre la charité 
et la dévotion d'une part, la métaphysique la 
plus outrancière de l'autre, est le chef-d'œuvre 
de la dialectique hindoue et un objet d'étonne- 
ment ou d'admiration pour l'historien i. 

En effet, presque tous les documents connus 
nous représentent les adeptes du Grand Véhi- 
cule, les futurs saints qui entrent dans la carrière 
des Bouddhas, comme des adeptes de la doctrine 
Mâdhyamika ou delà doctrine Vijnânavâdin^. 

1 . Le monisme védantique présente des problèmes analogues . 

2. Le Madhyamakâvatâra (p. 22.15) veut que le Grand Véhicule 
comporte deux éléments : 1" la science du vide, 2" le vœu ou car- 
rière de futur Bouddha. Il observe que des sectes du Petit Véhicule 
connaissent le vide (voir Wassilieff, 264) ; il aurait pu ajouter que 
les Sautrânlikas, qui n'admettent pas le « vide » (du moins au sens 
des docteurs attitrés du Grand Véhicule), adhèrent à la sainte carrière 
(voir Wassilieff, p. 274) ; leur Bouddha d'ailleurs est surnaturel, il 
possède les dix forces (ibid., 285), comme dans Milinda, et un corps 
de «jouissance » ou céleste, — Comparer Sûtrâlainkûra, i, 15. 



VÉRITÉ d'apparence 29 1 

On se rappelle les théorèmes professés par 
les écoles qui portent ces noms. La première 
enseigne la « vacuité » absolue, l'impossibilité 
de la connaissance, l'absurdité des concepts 
cause et effet, la « non-production de quoi que 
ce soit » ; elle nie non seulement la substance, 
mais le devenir. La seconde soutient que la 
pensée seule existe, contenant sans contenu, 
exempte de sujet, d'objet et de connaissance 
même. Par quel artifice la piété et la charité 
peuvent-elles s'accommoder de semblables mé- 
taphysiques? 

La distinction des deux vérités donne le mot 
de l'énigme. Pour les deux écoles, offusquant la 
réalité vraie, la vétité de droit que soupçonne la 
raison pure, il y a une vérité de fait, une illu- 
sion irrésistible en vertu de laquelle, d'exis- 
tence en existence et depuis toute éternité, nous 
croyons penser, faire de bonnes et de mauvaises 
actions, jouir des paradis, rôtir ou geler dans les 
enfers. — Tout se passe comme si causes et effets 
s'enchaînaient en une indissoluble série ; comme 
si la pensée vierge était réellement souillée ; 
comme si le moi était un être permanent et indi- 
viduel; comme s'il y avait autour de nous d'au- 
tres « moi », souffrants et souillés, et, — ceci 
accuse le contraste entre les deux Véhicules, 
— comme s'il y avait, au-dessus de nous, de 
grandes divinités propices qui sont les Bouddhas 



292 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

et les Bodhisattvas célestes, des « futurs boud- 
dhas » déjà fort avancés dans la carrière. 

Toute pensée et tout objet de pensée ne sont 
qu'illusion : rien n'arrive dans l'ordre absolu; 
mais, comme telle, l'illusion se continue indéfi- 
niment. Gomment pourra-t-elle prendre fin? Par 
l'influence, par « l'action de présence » de plus 
en plus efficace de la vérité. 

Cette vérité n'est pas celle du Petit Véhicule. 
Les anciens bouddhistes, incapables de discer- 
ner le profond enseignement du Maître, prônent 
et à juste titre l'abandon du désir ou « renonce- 
ment » ; mais ils ne combattent pas la pensée, ali- 
ment du désir ; ils ont compris l'inexistence de 
la « personne », la non-substantialité du « moi » 
psychologique {pudgalanairàtmya)^ mais ils ad- 
mettent la réalité des éléments du moi {skandha). 
Insensés en effet ! car on ne peut penser sans 
désirer, on ne peut se convaincre de l'inexis- 
tence du moi aussi longtemps qu'on croit à la 
pensée et à la douleur. — Pour éliminer le désir, 
il faut abolir la pensée, et, pour cela, méditer le 
« vide ». Les sens fournissent des impressions, 
l'intellect élabore des idées : si persuadé que 
soit l'ascète du double et éternel néant, néant 
du moi, néant des phénomènes, il ne lui est pas 
donné de se soustraire à l'illusion : du moins 
peut-il se répéter que les sensations ne sont pas 
senties, que les pensées ne sont pas pensées, et 



INSUFFISANCE DU SAVOIR 298 

combattre la notion d'existence par celle de 
non-existence. L'idée de non-existence s'insi- 
nuera dans ce tissu toujours renouvelé qu'est la 
pensée, source de l'illusion et l'illusion même ; 
fausse, par le fait même qu'elle est une idée, 
l'idée de non-existence est cependant indispen- 
sable, car de sa nature elle élimine l'idée d'exis- 
tence, et disparaîtra spontanément lorsqu'elle 
aura rempli cette mission. Par cette voie seule- 
ment on parvient au nirvana. Sans la méditation 
du vide, On ne peut déraciner les passions, obte- 
nir le « renoncement ». 

Mais, à considérer le mécanisme du salut, la 
méditation du vide, pour en être la pièce maî- 
tresse, en est aussi la plus difficile, la plus dan- 
gereuse à manier. Les Anciens se sont fait, sur 
ce point, de singulières illusions : l'histoire 
ecclésiastique est pleine de saints, ou Arhats, 
qui ont obtenu au cours d'une rapide extase la 
vue de la vérité et joui, ici-bas, du nirvana. 
Admettons que l'Arhat soit, en effet, purifié du 
désir : il continue cependant à sentir, à connaî- 
tre ; donc il retombera dans la géhenne du désir, 
donc il renaîtra 1. 

L'organisme complexe qu'est la pensée ne 
peut être dissocié par un coup de force ou par 
surprise : il fonctionne de toute éternité. Aussi 

t. En termes techniques, l'Arhat no peut obtenir Van^srava 
jnâna; il ne peut se dépouiller de la câsanâ. (Madhyamakâvatâra). 



294 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

faut-il, pour l'anéantir, trois « périodes incalcu- 
lables », c'est-à-dire un nombre d'années repré- 
senté par l'unité suivie d'autant de zéros qu'il y 
a d'unités dans 2 porté à la 103^ puissance. En 
écrivant ce nombre à raison d'un millimètre par 
chiffre, on décrirait plus de fois l'orbite de la 
terre autour du soleil que cet orbite ne contient 
de millimètres*. — Que l'ascète, tous les jours, 
cultive la « vertu de méditation » ; qu'il rêve au 
néant du moi et des phénomènes, ou qu'il s'ab- 
sorbe dans la non-pensée en regardant le bout 
du nez. C'est excellent! c'est indispensable! 
Mais c'est insuffisant : on obtient, soit des re- 
cueillements qui durent environ une. demi- 
heure, soit, à l'expresse condition de mourir 
pendant l'extase, ce qui est, nous dit-on, difficile 
ou impossible, de renaître pour quelques mil- 
liers de siècles, — une seconde, — dans un ciel 
de dieux inconscients. Et c'est là, tout compte 
fait, du temps perdu. Çakyamuni n'a jamais, au 
cours de ses existences si nombreuses, habité 
dans ces nirvanas temporaires. — Connaissons- 
nous mieux! connaissons mieux la convoitise 

1. Uasavçikliyeya ou « incalculable » correspond au 104' terme 

de la série 103*^ — 103^ — 102"'... I02"' qu'on peut définir celle dont 

le n^nerme^est 10(2"" ); le 104° terme = IO2 ''' soit l'exposant 
101.409 suivi de 26 autres chiffres. Telle est du moins l'arithmé- 
tique de l'Avatamsaka ; d'autres Sûtras sont moins exigeants. Est- 
il besoin de dire que la carrière du futur Bouddha ne comporte pas 
toujours trois « incalculables » ? 



APPLICATION DU MÉRITE 2g5 

qui fait désirer le nirvana et la joie des extases! 
Ne cherchons pas à abréger, par des efforts 
orgueilleux et prématurés, l'œuvre qui doit être 
longue et pénible. 

Le fidèle n'attaque pas de front l'illusion qui 
demeurera pour bien des siècles la vérité con- 
tingente et pratique. Il convient, pour éviter les 
doctrines de la permanence et de l'anéantisse- 
ment, de savoir que l'illusion est un pur néant; 
mais il est indispensable de connaître les lois 
qui la régissent. Les Anciens ont reconnu le 
principe de Fenchainement des causes, la théorie 
de l'acte et du fruit, et c'est là, en effet, la condi- 
tion normale du processus de l'illusion psycho- 
logique ou cosmique. Mais ils ont méconnu un 
aspect, mystérieux et très important, de la loi 
de l'acte, à savoir la « réversibilité» : le bénéfice 
d'une bonne action peut être appliqué à autrui; 
on peut « tourner » l'action vers autrui, renon- 
cer au mérite qu'elle produira et en faire profi- 
ter les créatures. 

Dès lors les cloisons étanches où le vieux 
Bouddhisme avait enfermé chacune des « séries 
intellectuelles » qui constituent les âmes, sont 
brisées. 11 n'est plus vrai que les Bouddhas 
soient uniquement des prédicateurs, que les 
fidèles entendent les Bouddhas parce qu'ils mé- 
ritent de les entendre, que personne ne puisse 
rien pour le bonheur ou la souffrance d'autrui. 



296 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

Si nous concevons de bonnes pensées, c'est par 
la grâce des Bouddhas; si nous évitons la peine 
de nos péchés, c'est qu'ils nous protègent ainsi 
qu'un chevalier défend un coupable contre la 
vindicte de la loi. La déesse Tara, épouse du 
Bouddha ou plutôt futur Bouddha féminin, d'une 
tendresse particulièrement intime, barque de 
salut, mérite son nom qui signifie « Sauveuse » 
et « Étoile ». Avalokiteçvara est bien « le Sei- 
gneur qui regarde d'en haut », « Toute compas- 
sion ». — La piété et la grâce, exclues en théorie 
du vieux Bouddhisme par la notion de l'acte per- 
sonnel et irréversible, débordent dans le Grand 
Véhicule, aux dépens peut-être de la stricte 
orthodoxie. 

Cependant le principe de l'application du 
mérite entraîne des conséquences beaucoup 
plus importantes et plus orthodoxes; il fournit 
un point d'appui solide à la méthode, à l'unique 
méthode de la délivrance. 

L'ascète qui désire la délivrance ne l'obtien- 
dra pas; le désir du salut, sentiment égoïste, 
suppose et entretient l'idée de moi qui lie et 
renouvelle le complexe psychologique. C'est 
pour cela que Çakyamuni interdisait les spécu- 
lations sur la fin dernière et parfois niait l'exis- 
tence de l'âme. Mais il est impossible et dange- 
reux d'ignorer le moi et ses destinées. Reste à 
tirer parti des idées fausses qui constituent la 



ALTRUISME INTÉRKSSÉ 297 

trame même de notre pensée. Nous croyons 
invinciblement à l'existence du moi, du pro- 
chain, de la douleur, et nous ne pouvons pas 
nous évader de cette illusion ; — mais la foi 
nous enseigne que le mérite des bonnes oeuvres 
^st applicable au prochain : dès lors nous pou- 
vons purifier notre désir et notre activité de 
tout retour sur nous-même; faire le bien, non 
pour des récompenses célestes, mais pour sou- 
lager les créatures; convoiter la science boud- 
dhique et la sainteté pour les distribuer aux 
ignorants et aux pécheurs. 



III 



Le futur Bouddha débutant; le çœu; les étages 
de V ascension vers la qualité de Bouddha 

Très pratiques, les docteurs du Grand Véhi- 
cule s'adressent à l'homme tel qu'il est, inca- 
pable de penser à autre chose qu'à son intérêt 
propre : « Si on aime vaches, femme, fils ou 
richesses, c'est pour soi qu'on les aime », dit 
l'Upanisad. — Il faut donc prouver d'abord que 
toutes les vertus altruistes, respect des êtres 
vivants, aumône, pitié, etc., sont infiniment 
utiles au point de vue du bonheur temporel. 
L'homme colère, vindicatif, jaloux, avare, égoïste, 



2g8 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

détruit son bonheur dans la vie présente et dans 
les vies à venir : 

Tous ceux qui sont malheureux ici-bas sont mal- 
heureux parce qu'ils ont cherché, au cours de leurs 
anciennes existences, leur propre bonheur; tous 
ceux qui sont heureux ici-bas sont heureux parce 
qu'ils ont cherché le bonheur du prochain. 

« Si je donne, que me restera-t-il à manger? » 
Égoïste, tu renaîtras dans le corps d'un démon- 
vampire! — (c Si je mange, que pourrai-je donner? » 
Charitable, tu renaîtras roi des dieux ! 

Tu fais souffrir le prochain dans ton intérêt ; tu 
brûleras dans l'enfer. Tu te fais souffrir dans l'inté- 
rêt du prochain : toutes les bénédictions te sont 
assurées. 

Tu prétends t' élever au-dessus des autres : tu renaî- 
tras dans les destinées mauvaises, damné, revenant 
ou animal, et si tu obtiens, plus tard, l'existence 
humaine, tu seras un homme méprisé et stupide. 
Mais si tu transposes ta vanité au bénéfice d'autrui, 
tu obtiendras bonne destinée, honneurs, intelli- 
gence. 

Tu commandes, tu fais travailler le prochain pour 
toi : tu seras, dans une vie à venir, esclave et misé- 
rable. Tu te mets au service du prochain : tu seras 
riche et puissant'. 

L'aumône surtout est un placement à gros 
intérêt. Ils sont bien inspirés ceux qui ressem- 

1. Bodhicaryâvatâra, viii, 129, 125-128 = Introduction à la pra- 
tique des futurs Bouddhas, p, 102. 



^, ALTRUISME INTÉRESSÉ 299 

blent « à ces marchands qui troquent des objets 
de peu de valeur contre fortes sommes », comme 
s'exprime Gandrakîrti^. L'amour du prochain et 
le renoncement sont de Tégoïsme bien entendu : 

De toutes les calamités, de toutes les souffrances, 
de toutes les terreurs de ce monde, l'unique cause, 
c'est le sentiment ou l'amour de soi : il faut y re- 
noncer. 

On ne peut éviter la souffrance qu'en sortant du 
« moi » : on ne peut éviter la brûlure qu'en sortant 
du feu. 

Si je me donne au prochain, si j'adopte le pro- 
chain comme un autre et mon vrai moi-même, c'est 
donc autant pour apaiser ma souffrance que pour 
apaiser celle du prochain... 

Plus tu fais pour épargner au corps la souffrance, 
plus tu le rends sensible et plus bas tu le fais 
tomber. 

Si je m'aime véritablement, il ne faut pas m'ai- 
mer ! Si je veux me sauvegarder, il ne faut pas me 
sauvegarder^! 

Faire le bien et renoncer à soi-même par 
amour de soi, c'est le commencement de la 
sagesse. L'homme prudent qui pratique les ver- 
tus altruistes dans des vues intéressées ne peut 
pas manquer d'attirer la grâce des Bouddhas, 
de rencontrer des saints, d'entendre prêcher la 

1. Madliyamakavatâi-a, 25.14, trad. française, p. 26. 

2. Bodhicaryâvatâra, viii, 134-136, 174, 173. 



300 CARRIÈRK DU BODHISATTVA 

Loi. A soulager les malheureux, à se trouver en 
contact avec des « donneurs » compassionnés, 
l'égoïste sentira fondre ses glaces et s'éprendra 
de pitié pour ceux qui souffrent, de piété pour 
les Bodhisattvas, d'admiration pour les Boud- 
dhas dont la gloire merveilleuse est le fruit de la 
charité. Notre souffrance est si peu de chose 
quand on la compare à la souffrance univer- 
selle, damnés, revenants affamés, animaux, 
malades et abandonnés ! Quel homme bien né, 
ayant dans l'âme une semence de bonne pensée 
ou d'altruisme^, ne s'imposera pas quelque léger 
sacrifice par pure tendresse? Encore quelque 
temps, — les siècles, à vrai dire, comptent peu 
pour qui dispose des « périodes incalculables », 
— le fidèle s'ingéniera à ne jamais viser l'intérêt 
du « moi », notre grand, notre seul ennemi : s'il 
mange, ce n'est pas pour se sustenter, mais 
pour alimenter les 84.000 micro-organismes 
logés dans le corps^; s'il évite le péché et accu- 
mule les bonnes actions, ce n'est pas pour se 
préserver de l'enfer, des mauvaises destinées, 
de la maladie, de la pauvreté, mais seulement 
parce que les damnés, les animaux, les infirmes 

1, Cet homme « bien né » appartient à la « race » des futurs 
Bouddhas. — Voir ci-dessous, p. 307, note. 

2. Dans l'ancien Bouddhisme, il faut manger pour soutenir le 
corps, non par sensualité (Milinda, p,367, 378; trad. II, 281, 299). 
Ce point de vue n'est pas étranger au Grand Véhicule, voir Bodhi- 
caryâvatara, v, 69 ot 85. 



LE VŒU Soi 

et les indigents sont inutiles au prochain; s'il 
désire des renaissances glorieuses ou divines, 
c'est pour mettre son pouvoir au service de la 
religion bouddhique. 

Mais combien sont médiocres les avantages 
que les créatures retirent de nos sacrifices ! Dé- 
nués de mérite, nous sommes des pauvres, de 
grands pauvres, aussi incapables d'honorer les 
Bouddhas que de satisfaire le prochaine Et d'ail- 
leurs, dans toutes ces charités intimement liées 
à la possession des biens de ce monde, le souci 
du bonheur personnel joue, fût-ce inconsciem- 
ment, un rôle capital. Le bouddhiste doit donc 
prendre un parti héroïque, une décision qui pré- 
vienne toute arrière-pensée et qui, éternelle- 
ment féconde, enrichisse l'univers de mérites et 
de félicités; — ou, pour mieux parler, lorsque 
le bouddhiste est capable de la supporter, les 
Bouddhas suscitent en lui une pensée d'origine 
manifestement surnaturelle, tant elle est sublime 
et contraire aux instincts des misérables que 
nous sommes tous : renoncer librement à l'es- 
poir d'une prompte délivrance dans le nirvana^ 
se condamner à demeurer dans le cercle de la 
transmigration durant des siècles, donner toutes 
ses existences au prochain, en un mot, prononcer 
solennellement, avec les dispositions de ces 
saints personnages, le vœu qu'ont prononcé 

1. Bodhicaryavatara, ii^ 7. 



302 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

Çâkyamuni et tous les Bouddhas, le vœu de 
devenir un Bouddha parfaitement accompli, 
— car seuls les Bouddhas peuvent sauver les 
créatures, — et d'accumuler, pour le salut, les 
ineffables mérites de la carrière des futurs 
Bouddhas. C'est ce qu'on appelle « produire la 
pensée de bodhi » ou de l'illumination des Boud- 
dhas. — Sans aucun retour sur soi-même, 
envisageant avec calme les charités et les souf- 
frances auxquelles il s'engage, le fidèle purifie 
son cœur par la confession et par un hommage 
solennel aux Saints, il se complaît dans leurs 
perfections, il les supplie d'illuminer le monde 
et de retarder leur nirvana^ il fait amende hono- 
rable pour ses péchés, il se donne aux Bouddhas 
et aux créatures en qualité d'esclave ^ et pro- 
nonce enfin la formule sainte par laquelle il 
monte dans le Grand Véhicule : 

« Moi, un tel, en présence de mon maître un 
tel, en présence de tous les Bouddhas, je pro- 
duis la pensée de bodhi\ j'applique à l'acquisi- 
tion de la qualité de parfait Bouddha le mérite 
de ma confession, de la prise du refuge, de la 
production de la pensée de bodhi. Puissé-je, 
dans cet univers des vivants, [à une époque où 
aucun Bouddha n'apparaîtra], être le refuge, 
l'abri, le salut, l'île des créatures; puissé-je leur 
faire traverser l'océan des existences [jusqu'à 

1. Bodhicaryâvatâra, iii, 6-21. 



LE BODHISATTVA DÉBUTANT 3o3 

Tîle du nirvana]. J'adopte pour mère, pour père, 
frères, fils, sœurs et parents, toutes les créatu- 
res. Désormais, de tout mon pouvoir, pour le 
bonheur des créatures, je pratiquerai le don, la 
moralité, la patience, l'héroïsme, la méditation, 
le savoir, l'habileté [dans les moyens de salut]. 
Je suis un futur Bouddha. Que mon maître 
m'accepte comme futur Bouddha! » 

Alors le maître se prosterne devant les idoles 
des Bouddhas et devant tous les Bouddhas des 
dix points cardinaux, et il dit : « Je suis témoin 
qu'un tel a prononcé le vœu de devenir Bouddha. 
Je le fais savoir aux très nobles [Protecteurs du 
monde] et à toutes les créatures ^ » 



# # 



A partir du moment où il a prononcé le vœu, 
le bouddhiste est monté, disons-nous, dans le 
Grand Véhicule : trois « périodes incalculables », 
plus de siècles qu'il n'y a de grains de sable 
dans un million de Ganges, s'écouleront avant 
qu'il ne soit transporté au terme, à l'état de Boud- 
dha parfait. Cette longue carrière se divise en 
deux parties : durant la première, du moins en 
théorie, le fidèle n'est encore qu'un candidat 
à la sainteté, « un commençant » {àdikarinikd) ; 

A. D'après le Bodhisattvaprâtimokça, manuscrit de G. Bendall. 



3o4 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

il n'est pas impeccable; même il arrive qu'il 
commette de grands péchés et mérite l'enfer ; 
ses fautes sonttoujours graves, car il s'est engagé 
à sauver le monde et le bonheur universel repose 
sur lui. Quel malheur et quelle responsabilité s'il 
frustrait de sihautes espérances! Quel péché pour 
les hommes qui, ignorant sa sainteté latente, 
le mépriseraient à cause de ses défaillances! 
Mais, en fait, le «futur saint » est déjà un saint. 
Les prières et les résolutions qu'il renouvelle 
trois fois par jour le purifient de toute souillure; 
Il évite le péché ; il pratique le don, la force, la 
patience, la méditation. Il n'oublie pas que la 
crainte est le commencement de la sagesse et 
considère les dangers de la mort, les douleurs 
de l'enfer, la nécessité de mettre à profit cette 
courte vie. Il se familiarise avec la douleur, 
si utile puisqu'elle dissipe l'orgueil, inspire le 
dégoût de l'existence, engendre la pitié pour 
tous ceux qui souffrent et l'affection pour les 
Bouddhas charitables. Il comprend que la pa- 
tience est, de toutes les austérités, la meilleure ; 
combien il est insensé de s'irriter contre nos 
ennemis, car ils ne sont que les délégués de 
nos anciens péchés, car ils contribuent grande- 
ment à notre salut : « Un ennemi est aussi utile 
qu'un Bouddha. » Surtout, il s'efforce de dé- 
truire l'idée du « moi », non seulement par la 
recherche philosophique et la méditation du 



LE BODHISATTVA DEBUTANT 3o5 

vide, mais surtout par la pratique de l'aumône, 
de l'humilité, du renoncement sous toutes ses 
formes. 

Deux vertus très difficiles sont absolument 
nécessaires ^ ; d'abord « ne pas faire de diffé- 
rence entre le prochain et soi-même » . Ne som- 
mes-nous pas tous au même titre des êtres vi- 
vants, des membres de ce grand corps qu'est la 
communauté des êtres qui souffrent? Ma dou- 
leur, en soi, diffère-t-elle de la douleur de mon 
frère ? Car nous sommes frères, et le Bouddha, 
qui aime tous les êtres comme un père aime ses 
enfants, chérit surtout ceux qui sont malades, 
ceux qui sont coupables. Si les Bienheureux pou- 
vaient souffrir, ils souffriraient de la douleur des 
créatures. — Ne méprisons personne ; les plus 
humbles ont de redoutables vengeurs dans les 
Bouddhas : de même la foule s'écarte avec res- 
pect devant un soldat du roi, car elle sait que 
le roi punira sévèrement le moindre affront fait 
à ses gens. — Mais la crainte ne doit pas seule 
nous animer. N'avons-nous pas à obtenir des 
Bouddhas le pardon de nos péchés, à leur mon- 
trer notre reconnaissance? Et comment remplir 
ce devoir sinon par le service des créatures ? Il 
faut traiter tous les êtres comme s'ils étaient des 
Bouddhas. 

1. Bodhicaryavatâra, chap. viii. 

LE BOUDDHISME. 2Ô 



3o6 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

Cependant le sentiment de son indignité et le 
souvenir de ses anciennes injustices imposent au 
fidèle une vertu plus haute : « se traiter soi-même 
comme les hommes du monde traitent le pro- 
chain », adopter en qualité de « moi » les créa- 
tures : « Nous arriverons, par la force de l'habi- 
tude, à voir dans le prochain notre vrai moi ; 
alors nous ne tirerons plus gloire, orgueil, 
espoir de récompense, du bien que nous aurons 
fait au prochain : voilà un grand mérite que de 
subvenir à ses besoins personnels ! » Le boud- 
dhiste accepte et recherche les emplois lès plus 
hunibles; il cache ses bonnes œuvres; il les 
compte pour rien; il loue la vertu partout où elle 
se trouve ; il poursuit l'amour-propre dans ses 
secrètes démarches et le sacrifie sans pitié au 
bien d'autrui, jaloux, envieux, méprisant à l'égard 
du moi comme, hélas î il l'a été si longtemps à 
l'égard des autres. — Telle est la vraie méthode 
de purification, la meilleure et l'unique stratégie 
contre l'illusion du moi : « Je renonce à mon 
moi; je le vends aux créatures; je fais tomber 
sur sa tête les fautes mêmes d'autrui ; je confesse 
au Bouddha jusqu'à ses moindres défaillances. . . » 
« De même que les éléments, terre, eau, feu et 
vent, sont, de toutes manières et sans égoïsme, 
au service des innombrables créatures dans 
l'immensité du monde, ainsi puissé-je contri- 
buer à la vie de toute créature aussi longtemps 



LE VRAI BODHISATTVA 307 

que toute créature n'est pas délivrée de la dou- 
leur dans le nirvana^ » 



*.* 



Après de longs efforts, l'égoïsme est enfin 
déraciné. La période préliminaire^ est close : le 
fidèle devient un « véritable futur Bouddha » 
[pàramàrthika bodhisattva) en répétant, non 
plus, comme jadis, par un effort de volonté et 
avec une demi-bonne foi, mais de tout son cœur, 
en parfaite spontanéité et sincérité, le vœu de 
bodhi. Il prend alors possession de la première 
« terre des Bodhisattvas », appelée «la Joyeuse», 
en raison de la félicité dont elle déborde. Désor- 
mais le saint « ne peut plus revenir en arrière » ; 
son progrès est certain [niyata) : le vœu, porté 
dans une âme vierge d'égoïsme, est d'une sou- 
veraine efficace. Non seulement les mauvaises 
destinées sont fermées pour le futur Bouddha en 
possession d'une «terre », mais toutes ses pas- 
sions se consument au feu de sa charité et, dans 
ses naissances de plus en plus nobles, roi à la 

1. Ibid., iii, 20, 21. 

2. Elle se subdivise en deux « étages » ou « terres » : gotra- 
bhûmi, période pendant laquelle le futur saint se dispose, ou est 
disposé par « naissance » {gotra = race, famille) à prononcer le 
vœu de devenir Bouddha; adhimukticaryâbkxxmi, période qui suit 
le vœu, pratique imparfaite des résolutions, qui aboutit à la pureté 
d'intention (çuddhâdhy&çayabkûmi) et au vœu définitif, lequel inau- 
gure les « terres « proprement dites. , ^ 



3o8 CARRlÈnE DU BODHISATTVA 

roue, dieu Brahmà, roi de cieux supérieurs, il 
participe à l'œuvre de salut en faisant régner la 
justice. A partir de la septième terre, son sa- 
voir et sa force de méditation correspondent à 
ses mérites ; plus haut, il trône dans le paradis 
de quelque Bouddha en qualité de prince du 
sang ou de dauphin, tandis qu'il « descend » 
sous diverses formes magiques, ici-bas ou dans 
les enfers, pour convertir les créatures ; il reçoit 
enfin, dans la terre « Nuage de la Loi », la su- 
prême consécration comme « roi de la Loi » : 
il devient Bouddha. Il lui reste à s'incarner, à 
émettre pour la dernière fois un corps magique, 
un corps orné des signes du « grand mâle », 
qui répète les gestes stéréotypés de Çâkyamuni 
et des autres Bouddhas de forme humaine. C'est 
le terme de son ascension tri-millénaire depuis 
le jour où chétif, à peine échappé de l'enfer et 
des matrices animales, il découvrait miraculeu- 
sement la « bonne pensée », il sentait en lui le 
germe de « bonne pensée » déposé par les 
Bouddhas, et surpris de cet espoir invraisem- 
blable s'écriait en présence de tous les Saints : 
« Puissé-je, pour le salut des créatures, fût-ce 
au prix de toutes les souffrances, devenir un 
parfait Bouddha M » 

1. Sur les dix « terres » ou « étages », le texte classique, tant 
pour les Mâdhyamikas que pour les Vijnânavâdins, est le Daçabhû- 
maka (dont une recension porte le nom de Daçabhûmîçvara), traduit 



SAVOIR ET COMPASSION SoQ 

L'école, avons-nous dit, enseigne que la pensée 
de bodhi^ la mentalité qui aboutit à la posses- 
sion de la qualité de Bouddha, est formée de 
deux éléments, le savoir ijnâna) ou connaissance 
du vide [cûnyata)^ le mérite [punya) ou com- 
passion {karunâ). — Nous pouvons maintenant 
apprécier l'action et les rapports de ces deux 
facteurs dans la discipline de la « bouddhifica- 
tion ». La qualité de Bouddha consiste dans la 
délivrance de l'existence, c'est-à-dire dans la 
suppression de la pensée ; en termes techniques, 
dans l'élimination de ce voile ou réseau qu'on 
nomme lé « connaissable ». La connaissance 
d'un Bouddha est une non-connaissance. De 
toute évidence, il appartient au seul « savoir », 
à la notion du néant de tout « connaissable », 
de détruire ce voile et de transformer un futur 
Bouddha en Bouddha. 

Mais le savoir ne peut prendre racine et se 
développer que dans une âme vierge de désir : il 
faut être « détaché » pour « supporter » la notion 
du vide, combien plus pour y adhérer. Or la 
pensée est enveloppée, non seulement dans le 
réseau du « connaissable », mais encore dans 
le réseau du désir ou de la passion [kleçà) ; et le 

en chinois en 265-316. — Je ne connais pas le Daçabhûmikleçacche- 
dikâsûtra (?) traduit en 70. — Les bhûmis du Mahâvastu, livre du 
Petit Véhicule, établissent l'orthodoxie de cette théorie, d'après la 
source de Wassilieff, p. 264. — Voir Varticle Bodkisattca in Sanskrit 
Literature dans l'Encyclopédie de Hastings. 



,3lO CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

savoir, ici, est inefficace : connaître le néant ou 
l'impureté de l'objet aimable ne prévient pas la 
naissance de l'amour. N'arrive-t-il qu'un magi- 
cien s'éprenne de la femme magique créée par 
ses propres formules? Pour détruire le désir, 
le savoir réclame un auxiliaire, un « moyen » 
[upàya)^ qui est la compassion ou désir du 
bien d' autrui. De même qu'il faut deux ailes à 
l'oiseau pour voler, de même, pour obtenir le 
nirvana^ il faut le mérite et le savoir, la com- 
passion et le sentiment du néant. 

Les adeptes du vieux véhicule, gens pressés, 
s'efforcent de conquérir de haute lutte la vé- 
rité et le nirvana immédiat qui est son fruit; le 
Grand Véhicule réserve à ses saints de la hui- 
tième « terre », la possession virtuelle du vrai 
savoir, la science de la «non-production de quoi 
que ce soit » . Deux « périodes incalculables » sont 
requises pour en arriver là! Le concept, un peu 
simpliste, du /ztrpâ/i<2-sur-terre est décidément 
abandonné. La délivrance ne peut être obtenue 
que par étapes {kramaniukti)K 

Aussi, sans négliger le recueillement qui 
double les ressources de l'esprit, qui est aussi 
nécessaire à la pratique de la charité qu'à l'ac- 
quisition de la science, possédant la science à 
l'état de graine et gardant cette graine à l'abri 
de tout accident, le futur Bouddha choie déli- 

1. Cette expression est brahmanique. 



SAVOIR ET COMPASSION 3ll 

bérément cette double illusion qu'il existe des 
êtres malheureux et que les saints sont à même 
d'apaiser la douleur. Dans le fond de sa con- 
science, il sait que rien n'existe, ni le prochain, 
ni cette sensation, cet épiphénomène qu'on ap- 
pelle douleur; mais, si j'ose ainsi dire, il refuse 
de se l'avouer à soi-même. 

Il n'admet la « vacuité » qu'à titre de thèse 
et pour autant qu'il s'agisse du « moi » ; encore 
est-il plus soucieux de sentir sa bassesse morale, 
son indigence en bonnes œuvres, que de péné- 
trer son néant métaphysique. Il ne s'arrête pas 
à l'irréalité des phénomènes, tant la douleur 
universelle l'attendrit ; il ne contemple pas la 
sérénité inconsciente des Bouddhas, tant la gé- 
néreuse activité des divins Bodhisattvas l'émer- 
veille et l'encourage : « Tout son bonheur est 
dans l'action; il se plonge dans l'action comme 
l'éléphant dans le lac aux feux du midi^ » Ferme 
croyant en la réalité des péchés, — et il ne 
pense qu'aux siens ; de la douleur, — et il ne 
sent que celle du prochain ; de la grâce des 
Bouddhas, — et il en attend la justification et 
l'énergie, — tel est le « futur Bouddha » débu- 
tant. Ses vertus, moralité, don, force, patience, 
recueillement, sont appelées pàramitâs^ « ver- 
tus d'au-delà », parce que leur mérite est ap- 
pliqué à l'acquisition de la qualité de Bouddha; 

1 . Bodhicaryâvatâra, vii, 65. 



3l2 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

mais quelque chose leur manque aussi long- 
temps qu'elles ne sont pas pénétrées par la 
science ou sagesse [jnàna^ prajhà)^ c'est-à- 
dire par la « notion du vide ». Le « donneur » 
qui croit à sa propre existence, à la réalité de 
l'aumône et du pauvre qu'il nourrit, ne possède 
que la charité « naturelle » [laukika). Par la 
force même de l'exercice et la conscience de 
plus en plus efficace de la vérité métaphy- 
sique, le « donneur » compatissant obtiendra 
le stade où le concept de personnalité disparait : 
la compassion a désormais pour objet, non plus 
le malheureux qui souffre, mais la souffrance. 
Enfin, plus haut encore, la compassion « n'a plus 
d'objet » ; elle s'exerce inconsciemment {anà^ 
bhoga)^ sans notion de moi et de toi, sans idée 
de l'aumône. Telles sont les vertus « surnatu- 
relles » {lokottara)\ Alors émanent du futur 
Bouddha transfiguré, déjà en possession vir- 
tuelle de la qualité de Bouddha, des manifesta- 
tions illusoires, des « corps magiques » qui 
prêchent et convertissent. Ainsi se trouvent 
unies la « vacuité » et la compaission. 

1. Madhjramakâvatâra, p. 30.7; trad. p. 29. 



RELATIONS DES DEUX VEHICULES 3l3 



IV 



Relations des bouddhistes des deux véhicules; 
héroïsme des futurs Bouddhas ; avantages de 
leur « carrière y) ; casuistique et laxisme. 

Comme on voit, la théorie de salut est fort 
bien équilibrée; mais elle est susceptible de 
multiples interprétations. On peut croire que 
les bouddhistes les ont toutes expérimentées. 
Le Grand Véhicule a donné naissance à de no- 
bles et raisonnables disciplines; mais il n'a 
évité ni les exagérations ascétiques, ni les con- 
descendances dangereuses pour la vie cénobi- 
tique et même pour la morale vulgaire. Nous 
n'avons pas ici à raconter son histoire, ni à 
décrire en détail son influence sur les destinées 
indiennes et extra-indiennes du Bouddhisme; 
mais il faut signaler deux problèmes d'ordre 
dogmatique. 

La première question qui se pose est de sa- 
voir si l'école considère le « véhicule des futurs 
Bouddhas » comme le seul véhicule de salut. 
Tous les docteurs proclament qu'il mérite le 
nom de Grand, parce qu'il transporte plus loin 
que l'ancienne discipline, jusqu'à la dignité sou- 
veraine de Bouddha ; parce qu'il s'ouvre à tous 
les êtres, aux laïcs comme aux moines, aux 



3l4 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

femmes, mal vues dans l'antiquité, voire, du 
moins en Chine, aux animaux, comme aux 
hommes. Mais est-il le seul véhicule de nir- 
vana? C'est beaucoup moins évident. Or ce 
point de doctrine n'intéresse pas seulement 
l'histoire des relations des sectes bouddhiques, 
mais encore l'idée qu'il faut se faire du Grand 
Véhicule : en effet, si le seul moyen de con- 
quérir le repos bienheureux est d'accumuler les 
mérites et le savoir d'un futur Bouddha, il s'en- 
suit que l'altruisme si vanté du fidèle n'est, au 
fond, qu'égoïsme bien compris. La « très 
noble carrière des vrais fils du Bouddha » n'est 
pas une carrière de libre choix. — D'autre part^ 
et quelque réponse que reçoive cette première 
question, cette carrière est-elle aussi pénible 
et difficile qu'on veut nous le faire croire ? exige- 
t-elle une héroïque abnégation? 

Les bouddhistes sont de bonnes gens et 
nous savons, par les pèlerins chinois et par 
les sources indigènes, que les communautés 
du Petit ou du Grand Véhicule vivaient en paix, 
comme, malgré des désaccords théoriques ou 
disciplinaires, les grands ordres religieux de 
notre moyen âge. 11 est d'ailleurs certain, ne fût- 
ce que par l'iconographie javanaise, que la Petite 
Eglise faisait dans la pratique de larges con- 
cessions, favorisait le culte des Bouddhas et 
des Bodhisattvas, se rapprochait beaucoup des 



RELATIONS DES DEUX VÉHICULES 3l5 

sectes théoriquement plus dévotes de la Grande 
Eglise. On croit que le pèlerin I-tsing résume 
bien le sentiment contemporain quand il dit: 
« Les deux véhicules sont en parfaite harmonie 
avec la noble doctrine du Bouddha ; ils sont, 
l'un et l'autre, conformes à la vérité et mènent 
tous deux au nirvana'^. y> 

Mais la littérature des écoles exprime né- 
cessairement des opinions moins éclectiques. 
Sans aucun doute, les docteurs du Petit Véhi- 
cule considéraient les spéculations du Grand 
Véhicule comme inorthodoxes : bien que les 
renseignements précis fassent défaut, on peut 
aisément se faire une idée de leurs criti- 
ques. Les prétendus livres sacrés du second 
canon sont, disaient-ils, étrangers à la vieille 
tradition des conciles ; la théorie du vide, les 
« terres » des futurs Bouddhas, sont des inven- 
tions nouvelles. Les Bouddhas sont des êtres 
infiniment rares ; c'est folie et blasphème d'in- 
viter toutes les créatures à devenir des Boud- 
dhas. La seule chose qui importe, c'est le 
nirvana^ et l'ancien véhicule, organisé par Gàkya- 
muni,y suffit. Un moine régulièrement ordonné 
est infiniment supérieur à n'importe quel laïc, 
à Maitreya lui-même, le seul futur Bouddha 
existant, prédit par Çakyamuni, et qui règne 

1. Voir Takakusu, p. 14; Barth, Journal des Savants, sept. 1898. 
— Pour Hiouen-Tsang, voir Watters I, 164. 



3l6 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

actuellement dans le ciel des Tusitas. Tel moine 
dont on nous dit le nom, passant par ce para- 
dis, se refuse à saluer le futur Bouddha, caria 
robe jaune ne doit jamais s'humilier devant un 
laïc. Que dire de l'abstention totale de viande, 
des mutilations extravagantes, de l'abandon de la 
discipline monastique favorisés par les moder- 
nistes ? Bien plus, les novateurs tombent dans 
l'idolâtrie ; leurs monastères ressemblent aux 
temples des payens ; ils oublient que la Loi est 
le vrai corps du Bouddha et ils fabriquent des 
icônes ! 

Les champions de la nouvelle orthodoxie ne 
manquent pas, à leur tour, de condamner les 
Anciens. Sans doute, toute parole du Bouddha 
est vénérable ; il ne faut prêcher la nouvelle 
foi qu'à ceux qui en sont dignes ; il ne faut 
dire à personne : « Rejette le Petit Véhicule ! » ; 
mais ce nom même, — car le mot hlna si- 
gnifie petit, médiocre; mauvais ou insuffisant 
forcerait à peine la note, — accuse le mépris qu'on 
fait de cet enseignement provisoire destiné aux 
égoïstes et aux inintelligents. Les docteurs du 
Grand Véhicule, soit dans la polémique, soit 
dans les œuvres d'édification, entendent exal- 
ter à tout prix leur méthode de salut, et ce 
souci entraîne, cela va de soi, des contradic- 
tions plutôt fâcheuses. Suivant Toccasion, ils 
célèbrent l'admirable dévouement du saint qui 



« l'enfant égaré » 3i7 

choisit, pour atteindre le nirvana^ la route si 
difïicile des futurs Bouddhas, ou déplorent 
l'aveuglement des ignorants qui se refusent à 
entrer dans cette carrière, la seule qui mène 
au salut, pleine de suavité et de la liberté des 
enfants du Bouddha, si j'ose ainsi dire. Cette 
liberté, nous le verrons, avoisine parfois le re- 
lâchement. 






La doctrine suivant laquelle il n'y a qu'un 
véhicule de salut, le véhicule des futurs 
Bouddhas, est admirablement illustrée dans une 
célèbre parabole du Lotus de la Bonne Loi^. 

« C'est comme si un homme venait à s'éloi- 
gner de la présence de son père et que, s'en 
étant éloigné, il allât dans une autre partie du 
pays. Qu'il passe là beaucoup d'années, vingt, 
trente, quarante ou cinquante ans. Que le père 
devienne un grand personnage, et que le fils au 
contraire soit pauvre, parcourant le pays pour 
chercher sa subsistance. » Cependant le père, 
« possesseur d'or vierge et monnayé, de ri- 
chesses, de grains, de trésors, de greniers et de 

1 . Chapitre iv. D'après Burnouf. — Il faut signaler aussi la pa- 
rabole, commune à plusieurs sûtras, de la ville magique créée au 
milieu de la forêt par l'habile chef de caravane. Les voyageurs 
prennent courage et avancent ; de même les disciples du Petit Vé- 
hicule travaillent en vue d'un prétendu nirvana qui ne marque 
qu'une étape. 



3l8 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

maisons », se désole de n'avoir pas de fils : mais 
un jour qu'il était assis à la porte de son palais 
traitant des affaires de millions à^ aurei{suvania) 
et entouré de toute la pompe de l'opulence, il 
aperçoit et reconnaît son fils, pauvre et dégue- 
nillé. L'homme pauvre aussi voit son propre 
père, mais il ne le reconnaît pas, et il pense : 
« Sans contredit, c'est le roi ou le ministre du 
roi. Je n'ai rien à faire ici. Là où est le chemin 
des pauvres, c'est là que j'obtiendrai des vête- 
ments et de la nourriture sans beaucoup de 
peine. J'ai tardé assez longtemps; puissé-je ne 
pas être arrêté ici et mis en prison! » Et quand 
l'homme riche le fait amener devant lui, il pense : 
« Puissé-j e ne pas être puni comme un criminel ! » 
et, se trouvant mal, il tombe par terre privé de 
connaissance. Le père est à ses côtés et dit 
aux domestiques : « Ne tirez pas ainsi cet 
homme ! » et lui ayant jeté de l'eau froide au vi- 
sage, il n'en dit pas davantage. Pourquoi cela? 
C'est que le maître de maison connaît les misé- 
rables dispositions de ce pauvre homme et sa 
propre grandeur, et qu'il pense : « C'est bien là 
mon fils. » 

Le pauvre homme est tout heureux de ne pas 
être mis en prison; tout heureux de vivre au 
service du riche en nettoyant l'endroit où on 
jette les ordures, logeant avec deux compagnons 
de travail dans une hutte de chaume. Et le 



« l'enfant égaré » 3ig 

maître dé maison se dépouille dé ses parures 
et de ses beaux vêtements, se souille de pous- 
sière et aborde son fils. « Je te donnerai, lui 
dit-il, un salaire suffisant pour ta subsistance ; 
les choses dont tu auras besoin, demande-les 
moi avec confiance... J'ai un vieux vêtement; si 
tu en as besoin, je te le donnerai... Sois heu- 
reux. Regarde-moi comme ton propre père. 
Pourquoi cela? C'est que je suis vieux et que 
tu es jeune, et que tu as fait pour moi beaucoup 
d'ouvrage en nettoyant l'endroit où on jette 
les ordures, et qu'en faisant ton ouvrage tu n'as 
donné aucune preuve de mensonge, de fausseté, 
de méchanceté, d'orgueil, d'égoïsme, d'ingrati- 
tude... Tu es maintenant à mes yeux comme si 
tu étais mon propre fds chéri. » — Depuis ce 
jour, le maître de maison appelle le pauvre 
homme « mon fils », et le pauvre homme se 
sent en sa présence comme un fils en la pré- 
sence de son père, — et pendant vingt ans il 
continue sa vile besogne. Alors son maître l'éta- 
blit intendant général de ses biens; et il les 
administre sans s'y attacher, restant dans sa 
hutte de chaume et se croyant toujours pauvre. 
Enfin, quand son éducation est achevée, son 
père le reconnaît solennellement pour son fils 
et son héritier. 

« De même », disent à Çakyamuni les saints 
du Lotus de la Bonne Loi^ « de même, nous 



320 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

sommes les fils du Bouddha et le Bouddha 
nous dit aujourd'hui : « Vous êtes mes fils », 
comme l'homme riche a dit au pauvre : « Tu es 
mon fils. » Mais, comme le pauvre, nous n'avions 
aucune notion de notre dignité ; c'est pourquoi 
le Bouddha nous a fait réfléchir à un grand 
nombre de principes inférieurs semblables 
à l'endroit où on jette les ordures, - — c'est le 
Petit Véhicule ; — nous nous y sommes appli- 
qués, cherchant pour salaire de notre journée 
le seul nirvana^ et trouvant que c'est déjà beau- 
coup trop pour nous. Cependant le Bouddha 
nous a établis dispensateurs de la sublime science 
des Bouddhas, et nous l'avons préchée sans la 
désirer pour nous-mêmes. Enfin le Bouddha 
nous a révélé que cette science doit être la nôtre 
et que nous devons devenir des Bouddhas sem- 
blables à lui-même. » — Tous les êtres en efî'et 
sont des Bouddhas en puissance : on ne peut ar- 
river au vrai nirvana ^2,y la sainteté des Arhats. 



* * 



Cependant la notion la plus orthodoxe, sinon 
la plus ancienne dans l'école du moins la plus 
répandue, c'est que le Grand Véhicule n'est 
pas le seul véhicule i. — Le brave Hiuen-tsang 
n'était pas du tout persuadé qu'il deviendrait 
un Bouddha; on signale des Arhats dans les 

1. Madhyamakâvatâva, 280.6. 



2 

P3 




DESCENTE AUX ENFERS 321 

paradis d'Amitabha. Et, quoi qu'il en soit, c'est 
par héroïsme de charité (dàna) et de compas- 
sion {karunâ) que les saints ne se réfugient 
pas dans le repos auquel ils ont droit. 

Non contents de demeurer dans l'existence 
durant des siècles sans nombre, les futurs 
Bouddhas ne s'épargnent aucune peine. Pour 
soulager les damnés, ils se précipitent dans les 
abîmes de Vavici, la plus terrible des géhennes 
bouddhiques, « comme des flamants dans l'étang 
à lotus ^ ». Tantôt cette descente aux enfers 
n'est qu'une apparition glorieuse, lorsque de 
très grands Bodhisattvas, Vajrapànî, « celui qui 
tient 1^ foudre en main », ou Padmapâni, « le 
dieu au lotus », ou Manjughosa, « le prince de la 
sagesse et de la parole », viennent transformer 
les ardeurs et les froidures infernales en joies 
paradisiaques, ou emmènent avec eux, purifiés 
de toute faute, la foule des damnés-; tantôt 
il semble que le futur Bouddha revête les pé- 
chés du monde et s'abandonne à titre de rançon. 
Cette dernière conception est développée avec 
beaucoup de virtuosité dans plusieurs Sùtras ; 
le plus remarquable est le « livre de l'étendard 
de diamant^ » : 

1. Bodhicaryâvatûra, viii, 107; Çiksâsamuccaya, p. 360. 

2. Bodhicaryâvatâra, x, 11 et suivants. 

3. Voir Çiksâsamuccaya, p. 280. Nous ne savons rien sur la date 
du Vajradhvajasûtra d'où est extrait ce fragment. — Bodhicaryâva- 
târa, X, 56 : « Puisse toute la douleur du monde mûrir en moi î » 

LE BOUDDHISME 21 



322 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

« Je prends sur moi, sur mon propre corps, les 
actes des créatures, dans les enfers, dans les au- 
tres terres et séjours de châtiment : puissent les 
créatures en transmigrer [vers les bonnes 
destinées d'homme ou de dieu] ! Je prends cette 
prise de souffrance, je m'y résous, je la supporte, 
je ne m'y dérobe pas, j e ne recule pas, je n'en trem- 
ble pas,jen'enfrissonne pas,jen'enai pas peur, 
je ne reviens pas en arrière, je ne me décourage 
pas. Et pourquoi? Il est nécessaire que je porte 
le fardeau de tous les êtres. Ce n'est pas chez 
moi acte de bon plaisir, car le vœu que j'ai as- 
sumé est de sauver, de délivrer tous les êtres, de 
sauver l'ensemble des vivants : je dois faire tra- 
verser à tous la forêt delà naissance, de la vieil- 
lesse, de la maladie, de la mort et de la renais- 
sance, de toutes les calamités, des lieux de 
tourment, de la transmigration, de l'hérésie, de la 
destruction des œuvres pies, de l'ignorance... 
Je ne pense pas seulement à me délivrer de 
l'existence; le but de mon activité, c'est d'instal- 
ler tous les êtres dans la royauté du savoir sublime 
[des Bouddhas]... Aussi je prends toutes les dou- 
leurs de tous lesêtres; je suis résolu à supporter 
dans tous les lieux de tourment de tous les 
univers toutes les souffrances. Je veux bien 
demeurer, dans chacun de ces innombrables 
enfers, des siècles sans fin. Et pourquoi? Il 
vaut bien mieux que moi seul je souffre, et 



SATISFACTION POUR AUTRUI SsS 

non pas cette multitude de créatures. Je me 
donne en échange; je rachète l'univers de cette 
forêt de l'enfer, de la matrice animale, du royaume 
de Yama. Puissé-je, avec ce corps que voici, sup- 
porter la masse de toutes les sensations doulou- 
reuses au bénéfice de toute créature ! J'accepte 
de servir de rançon à tous les êtres, dans l'inté- 
rêt de tous les êtres. Je dis la vérité; je mérite 
confiance; je ne trompe pas; je n'abandonne pas 
les créatures. Et pourquoi? C'est pour les créa- 
tures que j'ai conçu la pensée de conquérir 
l'omniscience [des Bouddhas], c'est pour déli- 
vrer le monde. » 

Nous lisons ailleurs : « Cette pauvre huma- 
nité, esclave des passions, est incapable de quoi 
que ce soit pour son bien : je dois faire tout à 
sa place et pour elle; je ne suis pas impuissant 
comme les autres ^ » 

Admirons ce désintéressement et cette intui- 
tion si précise de la nécessité de la « substitu- 
tion ». — On peut expliquer, crojons-nous, com- 
ment les bouddhistes y sont arrivés. D'une part 
la conscience répugne à admettre l'éternité de 
la damnation; d'autre part le mécanisme de la 
rétribution de l'acte rend mal compte de la dé- 
livrance des damnés. Mauvaise graine porte 
nécessairement de mauvais fruits; le péché, 
en règle générale, produit non seulement la 

1 . Bodhicaryâvatâra, vii, 49-50. 



324 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

souffrance, qui est le fruit dit « de maturité » 
[çipàkaphala), mais encore des dispositions pé- 
cheresses, qui sont le fruit dit d'écoulement 
[nisyandaphala). Ajoutons que les damnés, 
d'après certains théologiens, n'arrêtent pas de 
commettre de nouveaux péchés *. Le mérite est 
nécessaire pour compenser le péché, et puisque 
les damnés sont sans mérite, il faut, semble- 
t-il, pour les sortir de l'enfer, l'application des 
mérites d'autrui. Gomme, d'ailleurs, les peines 
du péché doivent être « mangées », reste à en 
accabler les saints. — Mais cette conception est 
' foncièrement hétérodoxe. J'en suis convaincu, 
le vœu d'assumer les tortures des damnés ne 
dépasse pas les bornes d'un enthousiasme litté- 
raire et tout platonique. Irréalisable, ce vœu 
n'en est pas moins «fficace et pour le Bodhisattva 
et pour ses frères malheureux : toute la disci- 
pline altruistique du Grand Véhicule est en effet 
pénétrée d'un idéalisme intense. L'intention 
vaut évidemment le fait au point de vue du 
« héros de charité » qui parfume son âme des 
sentiments les plus convenables à sa purification; 
et, quant aux créatures, qui sait si le désir de 
les assister ne les soulage pas en effet? Aucun 
bouddhiste, aucun hindou n'en doutera : la 

1. J'examinerai quelque jour le problème de l'éternité de l'enfer 
en traitant du mécanisme de la rétribution, La question est com- 
plexe et, ici comme ailleurs, les bouddhistes ne savent pas au 
juste ce qu'ils pensent. 



SES AVANTAGES 325 

pensée et la parole sont des forces magiques; 
d'où la grande importance du « vœu ». 

* * 

Nous ne pouvons prendre à la lettre tout ce 
qu'on nous raconte de Théroïsme du futur Boud- 
dha : l'école tient à prouver que sa charité fantas- 
tique est à la portée des plus humbles. 

Non seulement le fidèle du Grand Véhicule 
ne se substitue pas auxdamnés, mais c'est à peine 
s'il souffre pour ses péchés, — nous verrons 
tout à l'heure pourquoi. Mérite-t-il de renaître 
dans une matrice animale, il sera toujours un ani- 
mal noble et intelligent, éléphant, cheval, grand 
serpent; s'il devient « prêta y>^ mort affamé, il 
sera un prêta k pouvoir magique^; damné, 
il aura droit au régime de la pistole, comme dit 
spirituellement M. Barth, et jouira d'un « enfer 
individuel » et de courte durée ^. Quant au Bo- 
dhisattva vertueux, il est en théorie à l'abri de 
la souffrance ; car, « si le corps soufiPre, c'est en 
raison du péché; si l'âme souffre, c'est en raison 
de l'ignorance». C'est du péché que proviennent 
non seulement les souffrances des « mau- 
vaises destinées », mais encore les maladies, 
les inimitiés, les outrages : « Qui offensera 

1. Madhyainakâvatâi'a,p. 39,14, 

2. Journal des SacantSy Article sur le Mahûvastu. 



SaÔ CARRIÈRE DU BODHISATTVA. 

celui qui n'offense personne? » Le saint, vigi- 
lant observateur de la loi morale [çUa), évite 
l'état de damné, de revenant et de brute; accu- 
mulant les aumônes et les bonnes œuvres, il ob- 
tient, de vie en vie, beauté, santé, richesse, 
popularité, — sans parler des pouvoirs divins. 

Mais, dira-t-on,le fidèle du Grand Véhicule, 
laïc ou moine, ne doit-il pas courir au-devant 
de la souffrance? ne doit-il pas imiter Çâkya- 
muni dévoré par latigresse,ou cet autre Boud- 
dha, célébré par le Lotus de la Bonne Loi, qui 
brûle, pour le salut du monde, ses mains tou- 
jours renaissantes et tout son corps, — incendie 
qui éclaire, féconde et sanctifie le monde des 
vivants, car ce Bouddha incendié c'est, disent 
les textes, le soleil lui-même, — curieuse appli- 
cation de l'idéologie bouddhique à l'antique don- 
née du dieu-soleil ? Quelques-uns ont cru, en 
effet, que le vœu de sacrifier sa chair, ses os, et 
la moelle même des os, ne devait pas rester pla- 
tonique ; et c'est pourquoi des moines chinois se 
brûlent l'index ou la main, ou procèdent avec 
calme à leur crémation : « Moi, pauvre moine, 
je désire partir; ayez la bonté de me donner du 
combustible pour me brûler. » Ce sont là des 
cas isolés et le plus grand nombre se contente 
de la « brûlure du crâne » qui est devenue un 
rite essentiel de l'ordination. 

M. De Groot nous a fait connaître en détail 



BRULURE DU ORANE 827 

cette cérémonie : on colle sur le crâne tondu, 
avec un onguent fait de fruits sèches de Fœil-de- 
dragon, des bâtonnets de bois de senteur carbo- 
nisé ; on les allume tous ensemble : la braise 
descend peu à peu, atteint la peau et la pâte de 
fruits se met à cuire. Le candidat qui verse au 
couvent la plus forte somme inaugure la céré- 
monie : il a droit à des bâtonnets plus nom- 
breux; il est incendié de la main même de 
l'abbé 1. 

Mais à supposer, ce qui est plus que proba- 
ble, — n'en déplaise au pèlerin I-tsing^, — que 
ces pratiques ou d'autres semblables aient été 
d'usage dans le Grand Véhicule indien, elles 
n'en sont pas moins peu orthodoxes. Le Boud- 
dha est un grand médecin ; contraire à la plupart 
des empiriques qui soumettent le malade à de 
douloureuses opérations ou à des diètes sévères, 
c'est par une méthode toute de douceur qu'il gué- 
rit ces terribles maladies qui s'appellent pas- 
sions et l'attachement au moi qui est le principe 
de tous les autres attachements : « Notre maî- 
tre commence par imposer des sacrifices faciles : 
donnez, dit-il, des légumes et du riz ; ensuite 
et graduellement, il fait en sorte que le fidèle 
abandonne volontiers jusqu'à sa propre chair. 

1. Voir J. J. M. de Groot, Code du Makâyâna en Chine, p. 230. 

2. Voir Takakusu, chap. xxxviii et xxxix et Barth, Journal des 
Sacants, septembre 1898, ad finem. 



328 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

La pratique de la charité anéantit peu à peu tout 
égoïsme et quand le futur Bouddha n'a pas plus 
d'attachement pour son corps que pour des lé- 
gumes, lui est-il difficile de donner sa chair et 
ses os*? » Le don de chair n'est pas douloureux 
quand la possession de la vérité confère l'im- 
passibilité ; quand, grâce à la science du vide, 
je ne regarde plus la sensation comme « ma » 
sensation. 

« Mais», remarque Gandrakirti, «il n'est pas 
douteux que chez le futur Bouddha qui n'a pas 
atteint le stade de non-attachement, la rencontre 
d'objets contraires à la persistance du corps ne 
produise la souffrance corporelle », — et le cas 
est prévu du saint, imparfait au point de vue 
intellectuel, mais d'ardente charité, qui aban- 
donne son corps aux mutilations. « Alors », dit 
notre auteur, « il apprécie d'expérience person- 
nelle, par sa propre souffrance, les souffrances 
qu'endurele prochain dans les enfers etailleurs, 
souffrances mille fois plus grandes que celle 
des mutilations : aussitôt, avec un zèle accru, 
il s'applique à mettre un terme à la douleur 
universelle^. » — Mais ces expériences du sa- 
crifice de la chair ne doivent pas être tentées 
par des novices : « Qui sommes-nous », se de- 
mande I-tsing, « nous qui ne connaissons que 

1. Bodhicaryâvatâra, vi, 25-26. 

2. Madhyamakâvatâra, p. 29.10. 



DON DE GHA.IR 629 

quelques bribes des Écritures et ne faisons que 
débuter dans la méditation de l' impermanence ? 
Gomment pourrions-nous penser à un sacrifice 
aussi insignifiant que celui d'un corps miséra- 
ble*?» 

Depuis longtemps, néanmoins, le don de chair 
préoccupe l'imagination maladive des boud- 
dhistes. Le Vinaya pâli en rapporte un mémo- 
rable exemple, celui de l'excellente Suppiyà, « la 
très aimable », qui s'amputa la cuisse pour 
nourrir de viande un moine malade, — aucun bou- 
cher de Bénarès n'ayant tué ce jour-là. Son mari 
Suppiya fut dans l'admiration, mais Çâkyamuni 
prit la chose fort mal; il guérit la blessure, mais 
dit aux moines: « 11 y a des gens pieux et croyants 
qui donnent jusqu'à leur chair. Que personne, 
ô moines, ne mange de la viande d'homme. 
Je vous défends de manger de la viande sans sa- 
voir d'où elle vient^. » — L'idée de se faire man- 
ger, disons-nous, hante ces pauvres cerveaux; 
mais, comme il est trop absurde de se faire man- 
ger de son vivant, on se contente de donner 
aux créatures les cadavres. Je ne connais pas de 
texte bouddhique qui recommande formellement 
ce mode de funérailles, mais nous savons que 
certain Bodhisattva fit apparaître dans les cime- 
tières des grandes villes son corps gigantesque : 

1. Takakusu, p. 196. 
"2. Mahâvagga, vi, 23. 



33o CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

les animaux nombreux s'en repurent et, à 
leur mort, renaquirent parmi les dieux; de 
là ils progressèrent jusqu'au nirvana. Car cet 
excellent Bodhisattva avait fait un vœu : « Puis- 
sent tous ceux qui mangeront mes cadavres 
renaître dans le ciel et conquérir le nirvana ^ ! » 
— Ainsi se trouvent justifiés par la religion 
bouddhique des rites sauvages analogues à ceux 
des Parsis, parfois beaucoup plus répugnants. 
Au Cambodge, comme au Tibet, comme sans 
doute dans d'autres pays plus ou moins boud- 
dhisés, les funérailles sont parfois un « banquet 
pour les créatures », et on juge, par le nombre 
des oiseaux de proie, des mérites et de la cha- 
rité du défunt. Plus il en vient, mieux est ac- 
cepté son sacrifice posthume^. 

Mais ce sont là des extravagances ou des su- 
perstitions. De même que le saint du Petit 
Véhicule évite les pénitences qui affaiblissent le 
corps et l'esprit, et réserve toutes ses forces 
pour la méditation, de même le futur Bouddha 
ne doit pas sacrifier un grand bien à un petit ; 
son altruisme doit être bien entendu, ce qui 
comporte le souci du corps, de la santé, de la 
vie, voire de la réputation : « Le futur Bouddha 

1. Sûtra cité Çiksâsamuccaya, p. 158.7. 

2. Pour le Cambodge, voir l'ouvrage récent de M. Ad. Leclère, 
Crémation et 7'ites funéraires au Cambodge, p. 72. — L'incinération 
est le mode orthodoxe, voir de Groot, Code du Makîxyàna et Secta- 
rianism and religious persécution in China. 



LE DON EXCESSIF 33 1 

donne les trois quarts des aumônes qu'il reçoit 
aux misérables, aux abandonnés, aux religieux ; 
il ne mange ni trop, ni trop peu; il ne donne 
jamais son froc, étendard du Bouddha. Il ne 
fait pas souffrir son corps, — qui pratique la 
Bonne Loi, — pour un avantage médiocre; 
traité avec modération, ce corps remplira bien- 
tôt les espérances des créatures. Il ne sacrifie 
pas sa vie pour quelqu'un dont les dispositions 
de charité sont imparfaites, mais seulement pour 
quelqu'un qui est aussi bon ou meilleur que 
lui. » En d'autres termes, le but suprême est le 
salùt des êtres ; je dois sacrifier ma vie pour un 
saint plus utile aux créatures que je ne suis 
moi-même; je n'ai pas le droit de la sacrifier 
pour quelqu'un qui ne me vaut pas. D'un autre 
point de vue, il n'est rien en moi qui n'appar- 
tienne aux déshérités et aux malheureux ; mais 
à quoi sert-il de donner une semence ? mieux 
vaut donner les fruits que portera l'arbre né de 
la semence. Il faut donc veiller sur la « se- 
mence » de Bonne Pensée, sur cette « pousse 
de Bouddha » que je suis, et me garder moi- 
même pour mieux garder les autres i. 

D'ailleurs, comme nous l'avons vu, la charité 
mentale ou symbolique est aussi féconde que la 
charité de fait. Le « vœu » de devenir Bouddha 

1. Bodhicaryâvatâra, V, 86-87, Bodhisattvabhûmi, I, ix. — Çiksâ- 
samuccaya, sur l'âtmaraksâ, « self-preservation », p. 34, suiv. 



332 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

est l'acte essentiellement méritoire. On offre 
aux Bouddhas, tous lès jours, l'univers avec son 
soleil et ses continents figurés dans un cercle 
magique: c'est à la fois don et hommage. Les 
moines tibétains, par le mauvais temps, aban- 
donnent à Touragan de mauvaises gravures 
sur bois représentant des chevaux : secours 
peut-être insuffisant aux voyageurs, mais cha- 
rité méritoire. Les rituels tantriques fourmil- 
lent d'applications analogues, — ou pires, — de 
la loi de compassion. 

La charité héroïque des futurs Bouddhas con- 
siste surtout, en ce qui regarde les laïcs, à 
nourrir les moines et à doter les monastères, 
— nous savons qu'ils n'y ont pas manqué ; en 
ce qui regarde les moines, qui n'ont rien et ne 
peuvent que recevoir, qui sont d'excellents « ré- 
ceptacles » d'aumônes et sanctifient tous les 
dons, à étudier la Bonne Loi, à copier les livres 
saints, à composer des traités d'exégèse ou d'édi- 
fication, et surtout à prêcher par tout l'univers : 
le véritable don, ce n'est pas le don de chair, 
mais le don de la « parole ». Ils n'ont pas été 
inférieurs à cette tâche. L'histoire de la propa- 
gande bouddhique, encore obscure, formera un 
chapitre très intéressant des annales reli- 
gieuses. On connaît le zèle des pèlerins chi- 
nois ; les apôtres hindous n'ont sans doute pas 
montré moins de désintéressement, ni moins 



APOSTOLAT 333 

d'adresse politique. Notons en passant que le 
clergé du Grand Véhicule, --- au scandale des 
fidèles de vieille observance, — n'hésita pas 
à donner l'investiture royale à des princes étran- 
gers 1 : il ne fait pas de différence entre l'hin- 
dou et le barbare tibétain, scythe, turc ou chi- 
nois. Le Bouddha est venu pour tout le monde: 
« Qu'ouverte soit à tous la porte de l'éternité, 
a-t-il dit; que celui qui a des oreilles écoute la 
parole et croie ^. » Et le futur Bouddha doit être 
un « pêcheur » d'hommes; il doit retirer les 
créatures de l'océan de l'existence et les ame- 
ner à la rive du nirvana ^. 

Si pénibles qu'aient pu être aux apôtres du 
Grand Véhicule les sentiers du Pamir, les obli- 
gations du « futur Bouddha » exigent l'esprit 
de sacrifice plutôt que des actes douloureux de 
renoncement; bien plus, comme nous allons le 
voir, elles sont singulièrement adoucies par 
une conséquence logique, mais déraisonnable, 
du système, par un de ces mouvements tour- 
nants qui déplacent le centre de gravité d'une 



1. D'après les « songes du roi Krkin », dans Abhidharmakoçavyâ- 
khyâ, Soc. As. fol. 219 b., et Sumâgadhâvadâna, voir les Studien de 
Tokiwai. 

2. Mahâvagga, I, 5.12. Voir Oldenberg, p. 339 etBendalI, J. P. T. S. 
1883, p. 77. — Sur les laïcs prédicateurs à Geylan et en Birmanie, 
Kern, II, 208. 

3. Çiksâsamuccaya, p. 94. 



334 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

doctrine et transforment la physionomie d'une 
société religieuse. 



* 



La grande différence entre le Petit Véhicule 
et le Grand, enseigne Çàkyamuni dans un apo- 
cryphe \ c'est que le premier est un système 
à résultats immédiats, le second une discipline 
à long terme {dûrànupravista). Le futur Boud- 
dha a devant lui une quasi-éternité pour pra- 
tiquer les vertus et détruire les passions; et la 
science morale exige qu'on traite les passions 
avec douceur et méthode : il ne faut pas don- 
ner au hasard des coups de cognée dans ces 
enveloppantes lianes. Parmi les passions, la 
seule qui soit vraiment mauvaise en soi, c'est 
la « haine » ou « aversion » {dvesa, pratigha), 
colère ou mécontentement, car elle est essen- 
tiellement opposée au principe même de la 
carrière du futur Bouddha : aussi nos docteurs 
parlent-ils admirablement de la résignation, du 
pardon des injures, de l'amour des ennemis, 
de la patience sous tous ses aspects, même à 
l'égard des persécuteurs de la Foi et des icono- 
clastes : « Ne va pas, par piété, haïr ceux qui 
détruisent ou insultent les images des Boud- 

1, Upâlipariprccha, un des ouvrages capitaux du Vinaya du 
Grand Véhicule (Ms. de G. Bendall). 



CASUISTIQUE 337 

près termes qu'il faut confesser les petites 
fautes, conformément à la règle monastique, à 
10, à 5, à 2, ou à 1 moine; mais que les grands 
péchés, viol, bris des reliquaires, parricide, 
schisme, etc., sont pardonnes par les trente- 
cinq Bouddhas sans confession auriculaire ^ 

Donc, monter dans le Grand Véhicule, c'est 
se faire convoyer dans un char traîné par des 
antilopes; le Petit Véhicule est un char à 
bœufs 2. Non seulement on avance à peine, 
mais on n'est pas sûr d'arriver : presque aucun 
espoir de rémission des péchés, presque aucun 
secours des Bouddhas, toutes les rigueurs du 
célibat monastique, complète inutilité pour le 
salut des créatures. Qui hésitera entre l'an- 
cienne et la récente apocalypse ? 

Cependant, n'en doutons pas, le Grand Véhi- 
cule, s'il a eu ses « probabilistes », a eu ses 
« tutioristes»; et si j'avais qualité pour prendre 
parti, je donnerais raison aux seconds. L'his- 
toire du moine fidèle au vœu de chasteté de- 
puis quarante-deux mille ans, et qui condes- 
cend, par charité, aux désirs d'une folle, n'a 
pas la valeur d'un exemple. C'est un cas théo- 
logique. « Eh quoi! », se dit le vieil ascète, 
« si je viole mon vœu, je suis destiné à l'en- 
fer ! Mais je veux bien supporter la douleur 

1. Çiksâsamuccaya, p. 169. 

2. Ibid., p. 7. 

LE BOUDDHISME. 22 



338 CARRIÈRE DU BODHISATTVA. 

infernale pourvu que cette femme soit heu- 
reuse et qu'elle ne meure, pas ^. » Et encore : 
(c Si le saint concourt au salut d'une seule créa- 
ture et commet un péché qui mérite cent mille 
siècles d'enfer, il doit prendre sur lui de com- 
mettre ce péché, il doit supporter cette dou- 
leur infernale, mais il ne doit jamais négliger 
le salut d'une seule créature ^. » 

A mon avis, les docteurs veulent ici établir 
qu'une pensée de pitié, fût-elle mêlée de désir, 
est extrêmement méritoire ; ils veulent, non pas 
excuser le désir, mais exalter la pitié, non pas 
préconiser la restriction mentale, mais montrer 
que la pureté d'intention est le tout de la sain- 
teté. Par le fait, nous savons que le célibat est 
resté la règle du monachisme; de même, sur 
plusieurs points de discipline, le Grand Véhi- 
cule est-il très austère ; il proscrit notamment 
l'usage de la viande que la vieille communauté 
autorisait à la condition que l'animal n'ait pas 
été abattu exprès pour les moines^. 

Quant au laxisme qu'entraîne la facile rémis- 
sion des péchés, il né faut pas l'exagérer : nos 
auteurs combattent le découragement, mais ne 

1. Upâyakauçalya, cité Çiksâsamuccaya, p. 167; voir nos Etudes, 
de dogmatique bouddhique, II, p. 70 {Journal Asiatique, 1903, II, 
426. 

2. Ibidem. 

3. Voir Ghavannes, Religieux Eminents, 48,50, le Code du Ma- 
hây&na, Çiksâsamuccaya, p. 132 et 174, Bodhicaryâvatâra, v, 97. 



VERTU d'Énergie SSg 

prêchent pas le quiétisme; ils ont en vue, non 
pas dés péchés formels, mais les défaillances 
inévitables : « Le saint n'a qu'une pensée : se 
garder des coups des passions, leur porter des 
coups décisifs. Tel le héros qui combat à l'épée, 
plus habile encore, un habile adversaire.. . Toute 
blessure est grave, car si le poison pénètre 
dans le sang, il se répand dans tout le corps ; 
de même le mal dans la pensée, s'il trouve une 
fissure par où s'introduire... Gomme si un ser- 
pent se glissait sur sa poitrine, le saint réagit 
violemment contre le sommeil et la torpeur 
qui s'insinuent. S'il lui arrive de faiblir, c'est 
comme un vaillant qu'il faiblit; il s'afflige et 
réfléchit : « Gomment faire que cela ne m'ar- 
rive plus ? » Il recherche les amis spirituels, 
suit leurs avis, et se soumet à leurs châti- 
ments ^ » 

Nous tenons cependant pour certain que le 
Grand Véhicule a diminué les forces de résis- 
tance de l'organisme monachique et précipité 
la ruine du Bouddhisme indien. 

Ses théories sur la grâce et les péchés dits 
d'affection {ràga) y sont sans doute pour quel- 
que chose; mais le mal vint surtout de ce 
que le Grand Véhicule fit sortir le Bouddhisme 
du cloître où la vieille tradition l'enfermait ja- 
lousement. Les Anciens n'admettaient pas qu'un 

1. Bodhicaryâvatâra, vii, 67 et suiv. 



34o CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

laïc pût prétendre à la sainteté ^ ; du moins affîr- 
maient-ils que le laïc, parvenant à la sainteté, 
se trouve miraculeusement tondu et couvert du 
froc. Au contraire, c'est peu de dire que l'homme 
marié, le «maître de maison » peut entrer dans 
le Grand Véhicule : à l'extrême rigueur, seul 
il peut viser à la qualité de Bouddha, car Çâ- 
kyamuni, dans ses anciennes naissances, a vécu 
dans le siècle. Le futur Bouddha doit avoir 
une femme, pour pouvoir accomplir un des hé- 
roïsmes de charité, le don de la femme et des en- 
fants; et aussi pour que sa femme puisse pro- 
noncer le vœu type de fidélité conjugale, de 
vivre avec lui d'existence en existence. Les 
laïcs sont donc mis, ou à peu près, sur le même 
rang que les religieux. Ainsi s'organisa, sous 
la direction spirituelle des communautés régu- 
lières, une véritable religion^ : toute famille 
croyante fut une famille de futurs Bouddhas; 
elle eut ses icônes, son stûpa ou reliquaire, des 
rites domestiques pénétrés de Bouddhisme, et 
presque un traité de matrimonio '^\ 

1. Minayeff, Recherches, p. 225 et sources citées; Milinda, 
pp. 242 et 348. Qu'on ne s'étonne pas cependant que nos textes ne 
soient pas d'accord. Les Sarvâstivâdins croient qu'un laïc peut être 
arhat. 

2. Ce n'est pas à dire que le Bouddhisme de Geylan ou de Bir- 
manie ne soit pas une religion (voir p. 207) ; mais il n'est reli- 
gieux qu'en dépit du dogme, lequel prescrit un ascétisme purement 
égoïste. 

3. Voir par exemple Çiksâsamuccaya, p. 78. 



BODHISATTVAS LAÏCS 34 I 

Cependant, du même coup, le cloître s'ouvre 
à la vie laïque ; rien n'empêchera le moine, fati- 
gué de la vie religieuse, de se défroquer, et la 
mode s'établit de prendre successivement et à 
quelques jours d'intervalle les deux ordina- 
tions ^ Ordonné suivant les préceptes du Petit 
Véhicule, tondu et muni du froc etdel'écuelle, 
le néophyte revient trouver son maître et lui 
dit : « Les temps sont mauvais ^ : je veux tra- 
vailler au salut du monde: recois-moi comme 
futur Bouddha. » Et dès lors il rentre dans la 
viecommune^. — Un jour vient où, dans cer- 
taines proviaces, la notion même de la vie mo- 
nastique disparaît; les couvents cachemiriens 
abritèrent et les couvents népalais abritent 



1. Voir Minayeff, Recherches,^. 271 et suivantes; De Groot, Co(/e 
Mahàyâna, p. 211, 

2. Nous arrivons en effet au derniers temps du Kaliyuga; la durée 
normale de la vie humaine décline de 100 ans vers 10 ans qui est 
la limite extrême avant le relèvement attendu. Diverses calamités 
morales et matérielles accablent les vivants. 

3. Dans l'école pâlie, il est permis de sortir de l'ordre, voir 01- 
denberg-Foucher^, p. 345, Milinda, p. 246; il est difficile de conci- 
lier les textes cités par Oldenberg avec la formule du vœu, pris 
« pour la vie ». — ^ Au Siam, « tous les jeunes gens, parvenus à 
l'âge de vingt ans, doivent se faire ordonner bonzes. Les fils du roi 
eux-mêmes n'en sont pas exempts » (Pallegoix, 11, 27 et 317, cité 
par Koppen, (, 338, que cite Oldenberg). Sur l'habitude des laïcs 
de s'obliger pour une période plus ou moins longue aux huit pre- 
miers vœux des moines, Çiksâsamuccàya, p. 175 (ils obtiennent de 
renaître chez Amitâbha) et Spence Hardy, Manual, p. 488 et sui- 
vantes. — Leclère, Crémation et rites funéraires, p, 81, et les re- 
marques de L. Finot, B.E.F.E.O., vii, p. 385. 



342 CARRIÈRE DU BODHISATTVA 

bonzes, bonzesses et moinillons ; les religieux 
bouddhistes constituent une caste ^. 

D'autre part, substituer le futur Bouddha à 
l'Arhat, c'était élargir la mystique, échauffer la 
tendresse un peu froide de l'ancienne Bonne 
Loi, multiplier les dieux, créer la dévotion, 
— mais aussi favoriser la gnose et la théurgie. 
Ce mysticisme contient « un principe d'erreur 
et de corruption prochaine ». Nous le verrons 
trop bien en étudiant le Tantrisme. 

1. Hodgson, Essaye, pp. 52, 139; Râjataranginî (1148 A.. D.) iu, 12 (éd. 
Stein, I, p. 9). « Dans une partie du monastère, la reine installa lés 
religieux d'observance; dans l'autre, ceux qui, possédant femme, en- 
fants, bétail et biens, méritaient le blâme en qualité de gens , 
mariés. « — Pour le Népal moderne, voir S. Lévi, Népal, II, p. 30,/ 



CHAPITRE V 



LE BOUDDHISME ET LE SURNATUREL HINDOU 
LE TANTRISME 



1. L'enseignement du Bouddha et les croyances populaires ; les 
conrentuels et les forestiers. — 2. Véhicules oi*thodoxes : exor- 
cismes et divinités bouddhisées, — 3, Docteurs, littérature, 
panthéon, gnose, rites et théurgies tantriques; le Tantrisme et 
les destinées du Bouddhisme indien. 



En dépit du caractère « irréligieux » de l'en- 
seignement de Çakyamuni, une religion s'était 
constituée, à côté ou en dessous des strictes dis- 
ciplines du Petit Véhicule ; elle avaitpour foyers, 
d'une part, le souvenir du Bouddha historique, 
le culte des lieux saints, des reliques et des 
icônes, d'autre part, le dogme du Bouddha 
dont l'épanouissement peuplait les univers de 
Bouddhas lumineux et de Bodhisattvas bien- 
faisants. Nous avons nommé Maitreyav Ami- 
tâbha, Avalokiteçvara ; nous avons vu comment 
la dévotion a fécondé les systèmes des métaphy- 
siciens et s'est exaltée pour la carrière ou vo- 
cation des futurs Bouddhas. La religion du Grand 



344 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

Véhicule est foncièrement bouddhique ; elle se 
ramène tout entière avec ses dieux, ses prières, 
ses cérémonies, son eschatologie, à des prin- 
cipes qu'on peut dire orthodoxes. 

A partir d'une époque difficile à déterminer, 
certainement fort antérieure au x^ siècle, un pa- 
ganisme mêlé de chamanisme et de théosophie 
étale dans des icônes et dans des livres, — qu'on 
appelle Tantras, d'où Tantrisme, — des divini- 
tés et des pratiques non seulement étrangères 
au vieux Bouddhisme, mais encore formelle- 
ment répudiées par la grande majorité des éco- 
les, mais insusceptibles d'être bouddhisées si- 
non à la surface et d'un point de vue tout 
ésotérique. La plupart des historiens du Boud- 
dhisme ignorent délibérément ce côté fâcheux 
de la tradition indienne ; mais cette omission ne 
va pas sans de graves inconvénients. 

Nous avons eu l'occasion de le remarquer, 
les grandes religions, brahmaniques à propre- 
ment parler, c'est-à-dire visnouites et çivaïtes, 
ou bouddhiques, sectes d' Amitàbhâ eu d' Avaloki- 
teçvara, n'ont pas exercé sur la superstition po- 
pulaire (c'est-à-dire sur l'Hindouisme) une prise 
comparable à celle des Églises d'Occident, à 
celle même du Mahométisme. En dépit des spécu- 
lations et des instituts théistes ou monistes, l'Inde 
est restée « payenne », et la « superstition » 
garde une grande place dans la vie quotidienne 



VÉHICULE TANTRIQUE 345 

des bouddhistes les plus dévots ou des « vedan- 
tins » les plus sévères. — Et, par un contraire 
effet, les doctrines bouddhiques et les théosor 
phies brahmaniques, descendant dans les cou- 
ches inférieures, ont fourni à l'Hindouisme des 
fragments de doctrine, des lambeaux de spécu- 
lation mystique. De même les philosophies grec- 
ques ont fécondé les vieux polythéismes d'Asie 
et vivifié, dans le syncrétisme de l'époque impé- 
riale, les rites fétichistes ou erotiques de Syrie 
ou d'Anatolie. 

La superstition et la démonologie du moyen 
âge indien se sont cristallisées, pour ainsi dire, 
sous l'influence des théologies des écoles du 
Grand Véhicule; elles ont donné naissance à 
une théorie nouvelle du salut, dominée par une 
exégèse inattendue, mais logique, de la gnose 
savante. — L'adepte des Tantras aspire à connaî- 
tre la science suprême du vide, à supprimer 
l'activité de la pensée dans le nùvâna^ à devenir 
un Bouddha. Mais, s'il ne néglige pas la « médi- 
tation du vide », il a plus souvent recours tantôt 
à des formules magiques, tantôt à l'hypnose, 
tantôt à des cérémonies erotiques. En même 
temps des dieux payens d'origine et de ca- 
ractère, unis à leurs épouses, sont décidément, 
pour ces soi-disant bouddhistes, les seuls 
Bouddhas, les seules Sauveuses (Taras.) H y a 
ici une dogmatique, un panthéon et une 



346 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

tîiéui'gie qui, pour être fort opposés aux notions 
traditionnelles, n'en sont pas moins mêlés ou 
contaminés de Bouddhisme : de même les cul- 
tes de Krsna ou de Çiva, dès qu'ils se haus- 
sent à la théologie et au document écrit, exploi- 
tent la littérature et les philosophoumènes des 
brahmanes. 

L'étude du Tantrisme bouddhique présente un 
multiple intérêt. — Ses dieux et ses rites sont 
extrêmement curieux pour l'indianiste et l'eth- 
nographe, car aucun paganisme n'a été aussi 
luxuriant et aussi sincère. — C'est ici qu'est 
l'aboutissement naturel de la débauche doctri- 
nale et mythologique des grandes écoles : si le 
Bouddhisme a disparu de l'Inde, c'est notam- 
ment pour cette raison qu'il s'est fondu dans 
l'Hindouisme, et cela par les voies du Tantrisme ; 
et si le Tantrisme a triomphé, c'est un peu 
parce que le Grand Véhicule a diminué la force 
de résistance de la Communauté. — Ce paga- 
nisme, enfin, a de très lointains antécédents 
dans le Bouddhisme même ; différente aux 
diverses époques, la religion du dehors a, dès 
l'origine et dans des mesures variables, réagi 
sur la Communauté : c'est ainsi que l'identifica- 
tion du Bouddha au «roi à la roue», au «grand 
mâle », fut admise par les premiers fidèles ou 
par les rédacteurs du canon. 

Il est impossible d'épuiser ici ce vaste sujet; 



PROGRAMME DE RECHERCHES " S^^ 

il est même très difEcile de décrire le Tantrisme 
avec quelque détail, et pour de multiples raisons, 
l'extrême complexité et l'extrême indécence 
des dieux et des rites. Mais nous essayerons 
cependant de deviner toute la suite des rela- 
tions du Bouddhisme avec le surnaturel indien : 
comment la communauté orthodoxe a patronné 
et bouddhisé certaines pratiques et certaines déi- 
tés ; comment un panthéon foncièrement payen 
et des liturgies à l'avenant ont reçu l'estampille 
bouddhique dans certain milieu d'ascètes à 
demi bouddhistes, les « forestiers » et les « hom- 
mes des cimetières » ; comment, abusant des 
dogmes du Grand Véhicule et appliquant au 
grand œuvre du nirvana les recettes de la 
vulgaire magie, ces ascètes ou sorciers ont 
fabriqué de toutes pièces le Tantrisme. 



I 



V enseignement du Bouddha et les croyances 
populaires. — Conventuels et forestiers 

Le premier point qui doive retenir notre 
attention_, c'est la faiblesse du Bouddhisme 
en ce qui concerne l'éducation des foules. Sous 
ce rapport, de même que toutes les religions 
connues, il offre avec le Christianisme le con- 
traste le plus accusé. « La grande Église catho- 



348 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

lique», dit Sir Alfred Lyall,« n'ajamais permis 
au plus rustre des paysans anglais de considé- 
rer saint Thomas et saint Edmond comme autre 
chose que des intercesseurs glorifiés, avec une 
sorte de pouvoir miraculeux par délégation.» 
Et cependant rÉgiise a connu de mauvais jours: 
« Quand elle recevait dans son giron une mêlée 
de tribus et de communautés payennes, aux 
sombres heures où régnait une crédulité anar- 
chique, avant que le grand Pan fût tout à fait 
mort, il n'a fallu rien moins qu'une autorité 
suprême pour empêcher le Christianisme de 
tomber dans une sorte de polythéisme*. » 

A vrai dire, on a parfois considéré le Boud- 
dhisme comme une « religion de l'esprit » sub- 
stituée « à la religion de la lettre et de la loi, 
emprisonnée et comme ankylosée dans la mul- 
tiplicité de ses pratiques» théurgiques^; comme 
une réforme du Brahmanisme ou de l'Hin- 
douisme : condamnation du régime des castes; 
mépris des dieux du Véda, des rites du sacri- 
fice, et des démons; substitution de la morale 
et du recueillement à la théologie, aux pénitences 
et à la superstition. Et cette manière de voir 
est exacte en quelque mesure, et on peut en 

1. Librement, d'après Asiatic Studies, première série, p. 28-29, 
[== Etudes sur les mœurs religieuses et sociales de l'Extrême-Orient, 
t. I, p, 44, Fonteraoing, Paris.) 

2. Voir Brunetière, DtscoKrs de Combat, troisième série, p, 190 et 
suivantes. 



DEUX ASPECTS DU BOUDDHISME S/jQ 

dire autant de la religion des Upanisads. Bien 
plus, le Bouddhisme est demeuré jusqu'à nos 
jours, dans certains milieux, à Geylan, au Japon, 
peut-être même au Tibet, ce qu'il a été dès l'ori- 
gine, une communauté de méditatifs maintenue 
à un niveau intellectuel et moral assez élevé. 

Cependant ni le Bouddha ni ses disciples 
n'ont rompu avec le vieux naturalisme. En dépit 
de ses hautes aspirations, le Bouddhisme, né 
dans un milieu payen, a toujours conservé un 
grand fond de paganisme et toujours fait une 
large place au folk-lore et au panthéon variés 
et renouvelés des divers pays et des diverses 
époques où il s'est propagé ou continué. Si 
formels qu'y soient le dogme de la souveraineté 
des Bouddhas et des saints, et le sentiment 
du bien et du mal, il s'encombre de tous les 
rêves des demi-civilisés que sont ses adeptes. 

La contradiction n'est qu'apparente. 

Il est très vrai que le Bouddhisme, en tant 
que véhicule de nirvana, en tant que chemin 
de la délivrance, ne connaît ni les brahmanes, 
ni les castes, ni les dieux. Çakyamuni enferme 
ses vrais disciples, c'est-à-dire les moines, dans 
une discipline toute spirituelle; il nie l'utilité 
des rites, observances ou pénitences, en vue 
du salut, — et les bonzes opposent ce principe à 
nos missionnaires : le Christianisme, comme le 
Brahmanisme, tombe sous la note de çllavrata- 



35o BOUDDHISME ET HINDOUISME 

paràmarça^ « croyance à la nécessité des sacre- 
ments {samskàra) ou des pratiques pieuses » . 
— Cependant la pensée du Maître manqua sou- 
vent de rigueur : il exalta les extases et la pos- 
session des pouvoirs magiques. 

Mais si Çàkyamuni distingue ce qui est utile 
ou nuisible à la délivrance, il croit à tout ce 
que croient ses contemporains, il admet tout ce 
que « le monde » admet : cosmologie, théolo- 
gie, démonologie; il ne fait rien, ou fait peu de 
chose, pour régler l'imagination populaire et cir- 
conscrire le domaine du surnaturel . — Sans doute 
il proclame pour tous les fidèles, nioines ou 
laïcs, le grand principe de larétribution des actes 
et le « pentalogue » : « Tu ne tueras pas, tu ne 
commettras pas l'adultère ...» ; à ses yeux, la vraie 
pureté est la pureté de Fâme, non la pureté ri- 
tuelle, et le reste. Mais, si nous examinons son 
système du monde, nous verrons qu'il se hausse 
tout au plus à la conception dualiste que la lé- 
gende de là Tentation met en vive lumière : 
d'une part, le « grand mâle », demeuré seul 
après la fuite dès dieux; de l'autre, les puis- 
sances mauvaises du siècle, Màra, ses démons 
et ses filles, convoitise, envie, luxure. Le « grand 
mâle » triomphe; mais les fruits de sa victoire 
sont pour lui, non pour nous. Il n'anéantit pas 
les démons comme fait Visnu dans ses diverses 
incarnations, et la légende ment quand elle 



DÉMONOLOGIE 35 1 

assure qu'il les a tous convertis. Partout les 
disciples rencontreront des hommes et des 
dieux auxquels le nom même de Çâkyamuni 
est inconnu. 

Les livres anciens ne contestent le pouvoir 
d'aucune divinité, quelle qu'elle soit, bonne ou 
méchante : Brahmâ, Indra, les régents des 
points cardinaux, la multitude des esprits de 
second ordre : déesses des arbres, serpents 
des sources, des lacs et de la jungle, musi- 
ciens érotomanes de l'atmosphère, ogres-géants 
comme les Ràksasas, revenants (prêtas)^ êtres 
des profondeurs de la terre, — dont on compte 
sept mille dans la seule cité de Kapilavastu^, — 
en un mot cette cohue de puissances redouta- 
bles qu'on appelait dans l'Inde des Yaksas, 
qui sont les Yi-dam {istadeçatà) au Tibet et 
les Nats en Birmanie^. « En quelque endroit 
qu'il s'établisse», dit Çâkyamuni, «l'homme 
prudent doit faire des offrandes aux déités qui 
peuventy résider. Honorées, elles l'honoreront ; 
elles seront gracieuses pour lui comme une 
mère pour le fils de son cœur. Et à l'homme 
protégé des dieux, tout succède-^. » Dans leur 

1. Dîgha, II, p. 256. 

2. D'après Foucher, Iconographie, ii, p. 105. 

3. Mahâvagga, vi, 28, 11 ; Dïgha, II, p. 88 , voir les remarques 
de Rhys Davids, Buddhist Suttas, p, 20, note. « This passage 
gives Buddhaghosa (le commentateur orthodoxe du canon pâli) a 
good deal of difficulty, as it apparently inculcates offorings to the 



352 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

sphère ou dans leur district, déités hindoues et 
esprits locaux conservent leur suprématie : 
celle-ci leur appartient en propre, soit d'origine, 
soit par l'efficace des austérités ou des formules ; 
même les pieux chroniqueurs n'hésitent pas à 
dire que Màra doit son rang presque souverain 
à d'anciennes générosités. — Rappelons que 
Çâkyamuni lui-même a été paré de la geste 
solaire et des marques de Narâyana, et qu'on 
lui donne le titre d'adorable Yaksa^ — Plus 
tard, même quand le Bouddhisme se sera 
créé un monde surnaturel, Bouddhas dieux et 
Bodhisattvas demi-dieux, le panthéon payen 
gardera sa prise sur l'imagination des boud- 
dhistes. 

Les dieux hindous demeurent, en principe, 
étrangers à Fœuvre du salut ; mais le fidèle a de 
nombreuses et légitimes préoccupations pour 
lesquelles la Bonne Loi, surtout à l'origine, ne 
présente guère de ressources. Le Bouddhisme 
des anciens temps n'encadre pas toute la vie : 
c'est un ordre monastique, sans plus ; il ne pos- 
sède pas de rites pour la naissance, pour le 
mariage, pour la mort ; et lorsque, beaucoup 
plus tard, il s'organisera en église, il ne saura 

gods, which is contrary not only to both the letter and spirit of 
Buddhism, but also to the practice of Buddhlsts... 

1 . Majjhima, I, p. 366 ; voir Kern, Manual, p. 59, et Boyer, Journal 
Asiatique, 1906, I. 



NAGAS, TIRTHAS, ETC. 353 

pas démarquer ses emprunts multipliés, sauf 
peut-être dans les sectes pieuses et les tiers- 
ordres consacrés à Amitabha. 

Si on désire la pluie, si on craint les inon- 
dations ou la morsure des serpents, on conti- 
nuera à prier et à exorciser les Nâgas, les 
rois-dragons, « à la forme mi-humaine et mi-ser- 
pentine », génies des eaux souterraines et atmo- 
sphériques, apparentés du reste aux serpents 
ordinaires, redoutables surtout lorsqu'ils font 
récolte avec l'eau blanche des glaciers ou avec 
la grêlée Les gués outlrthas et les confluents 
des rivières garderont leur clientèle avide de 
purification, quoi qu'ait pu dire Çâkyamuni, 
et la littérature abonde en « advertisements for 
bathing resorts », comme dit plaisamment 
M. Hopkins^. Surtout la préhistorique magie 
et la puissance attribuée aux sorciers et aux pé- 
nitents demeurent un objet d'épouvante et de 
convoitise : charmes d'amour, de longue vie, 
de vengeance, avec les rites qui conviennent. 
Que la morale bouddhique les condamne, comme 



1. Voir Foucher, Art gréco-bouddhique, I, p. 544-6; Sylvain Lévi, 
Népal, I, p. 320. Il y a de très nombreuses classes de Nâgas, ter- 
restres, aquatiques, aériens, du mont Meru, célestes. — La mytholo- 
gie se mêle au folk-lore, Senart, Le'^ererfe, p. 371. 

2. Sur la purification des péchés par les bains rituels, voir no- 
tamment Therïgâthâ, 239; Gittaviçuddhiprakarana d'Aryadeva (?), 
58 etsuiv. (J. A. S. B. LXVII, 2, p. 180) ; Wassilieff, p. 265, et Gâthâ- 
aamgraha de Vasubandhu {Mélanges Asiatiques^ p. 580). 

LE BOUDDHISME 23 



354 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

l'ancien Brahmanisme et le Mahâbliârata^, c'est 
évident : il est même défendu aux futurs Boud- 
dhas d'employer à des usages profanes leur con- 
naissance de l'avenir^; mais aucun bouddhiste 
n'a mis en doute Tefficacité des rites, incantations 
ou austérités, qui confèrent les vertus magi- 
ques. La plupart des écoles admettent même 
que les ascètes non bouddhistes, non seu- 
lement prennent à leur gré telle ou telle 
forme, passent à4ravers les murs, émettent des 
torrents d'eau ou de flamme, — magie vulgaire, 
— mais encore qu'ils lisent la pensée d'autrui, 
savent ce qui se passe dans les cieux grâce à 
la vue et à l'ouïe divines, connaissent leurs an- 
ciennes existences. Ce sont des Bouddhas au 
petit pied : la vraie sainteté leur manque avec 
l'espoir du nirvana ; mais, comme les dieux et 
les démons, personnalités essentiellement ma- 
giques, ils sont tout-puissants sur l'homme et 
sur la nature aussi longtemps qu'un pouvoir 
équivalent ou supérieur ne vient pas contreba- 
lancer ou primer le leur. 

On voit que la doctrine bouddhique, si solide 
quand on la considère comme chemin de la déli- 
vrance, présente à d'autres égards de graves 
lacunes. Elle était peu capable de détruire les 

1. xii, 197.7; voir Hopkins, Yoga-technique, 3 . A. 0. S., 1891, 
pp. 344, 372, 373. Le pouvoir surnaturel ne doit jamais être prosti- 
tué à des buts mondains. 

2, Astasâhasrikâ, p. 334; De Groot, Code du MahÂyÂna, p. 98. 



CONVENTUELS ET FORESTIERS 355 

conceptions et les pratiques superstitieuses, car 

elle ne contenait, dans son fond, rien qui pût 

les remplacer. 

* 
* * 

Il faut encore tenir compte pour comprendre 
l'influence hindoue et en particulier la genèse 
du Tantrisme, d'un fait parfois ignoré ou négli- 
gé : si la doctrine bouddhique est insuffisante, 
les institutions disciplinaires ne sont pas ce mi- 
racle d'harmonie et d'unité qu'on a trop souvent 
admiré. 

Sans doute, avec le noviciat, les précautions 
qui entourent l'ordination, la vie cénobitique, 
les réunions bi-mensuelles de lecture et de con- 
fession, l'ascétisme modéré, la sage réglemen- 
tation des exercices méditatifs, la médiocre 
estime des pouvoirs magiques, — certaines bran- 
ches de la Communauté étaient armées, en effet, 
ou s'armèrent pour braverles siècles, immobiles 
dans leur sagesse un peu étroite. Qu'on ait 
embelli quelques détails, que les sources mêmes 
nous offrent une image retouchée de la réalité, 
cela importe assez peu. Mais nous savons que 
les confréries bouddhiques, — « la Commu- 
nauté des quatre points cardinaux », — cons- 
tituent une Eglise non seulement sans pape, 
mais encore sans évêques et sans prieurs ^ ; nous 

1. Voir Oldenberg-FoucherS, p, 332 et suivantes. 



356 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

savons aussi que le principe de «l'autorité du 
maître immédiat » est, dans l'Inde, générale- 
ment reconnu. Aussi les tendances les plus di- 
verses se feront jour en métaphysique, en 
bouddhologie, et aussi dans la conception de 
la vie religieuse. 

Les Écritures pâlies reconnaissent et admet- 
tent, à côté des moines d'observance stricte, une 
catégorie mal définie d'ascètes [yogins^ yogà- 
vacaras^ plus tard yogàcàras'^)^ qm sont à 
la fois des saints et des irréguliers, schismati- 
ques ou hérétiques. On les désigne sous le nom 
d'hommes de la forêt {àranyakas) ou des cime- 
tières (p«/?zpawjA;«5) : dispensés du noviciat et 
de la vie en commun, astreints à des lois rigou- 
reuses d'ascétisme, ils sont par profession des 
solitaires et des pénitents, donc des thauma- 
turges. 

Le Maître a eu des disciples particulièrement 
versés dans la discipline monastique, dans la 
doctrine, dans la magie ; les discours conci- 
liants qu'on lui prête ^ correspondent à ce que 
nous savons de la tolérance des bouddhistes. 



1. Pour yoghvacara^ voir Milinda, pp. 43 et 366 et la traduction, I, 
p, 68, II, p. 269, n. 2 (Je crois que les remarques de M. Rhys Davids 
ne sont pas de tout point exactes) et le Yogâvacara-Manual. Je 
pense que dans Mahâvastu, I, 420.9 les Yogâcâras, dont il est parlé 
avec défaveur, sont, non pas des adhérents de la doctrine du Vi- 
jnânavâda, mais des ascètes thaumaturges» 

2. Araguttara, JII, p. 355. 



CONVENTUELS ET FORESTIERS SB^ 

Il y eut certainement des conflits entre les 
« conventuels » et les « solitaires », mais la 
formule bouddhique fut assez accommodante 
pour encadrer des spirituels de toute sorte, et on 
s'arrangea tant bien que mal; le canon et la 
chronique ecclésiastique témoignent des diver- 
gences profondes qui troublèrent la Commu- 
nauté et des efforts plus ou moins heureux 
des diascé vastes^. 

C'est ainsi que le Bouddha aurait prescrit, 
comme obligations surérogatoires, les quatre 
lois ou « appuis » de la vie religieuse : en fait 
d'aliments, quatre ou cinq bouchées reçues 
dans la sébile ; comme vêtement, un pagne 
ou des haillons ramassés dans les cimetières ; 
comme logis, le plein air, le pied d*un arbre, 
la vertu en guise de toit; et, comme remède, 
l'urine décomposée^. Et cependant le Bouddha, 
dans son premier sermon, fonde la via média 

1. Il n'entre pas dans notre intention d'examiner ici les diverses 
traditions et les diverses interprétations : on dit, d'ordinaire, que 
Çûkyamuni a autorisé à la fois les deux genres de vie (avec quelques 
réserves en ce qui concerne l'ascétisme : il condamne la nudité et 
défend le séjour dans la forêt pendant les pluies) ; on croit aussi qu'il 
a, au cours de sa longue carrière, modifié son Institut : les pré- 
ceptes lùgoureux appartiendraient à sa première manière. L'impor- 
tant est de noter que les forestiers ne sont officiellement, dans le 
Vinaya pâli, l'objet d'aucune défaveur. — Comparer Astasâhasrikâ, 
p. 388. 

2. Theragâthâ, 1057; Mahâvagga i.30.4; CuUavagga, vii, 3.14 
(schisme de Devadatta) ; Kern, Manual, p. 75 ; Fo-koue-ki, p. 60; 
Burnouf, Introduction, p. 309. — I-tsing (Takakusu, p. 140) inter- 
dit l'emploi de l'urine en guise de drogue. 



358 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

sur la condamnation de l'ascétisme *; de son 
autorisation formelle, les moines mangent du 
poisson et de la viande, font provision, dînent 
en ville, se vêtent de robes données par les 
laïcs, résident dans de luxueux couvents et, sous 
prétexte de remèdes, introduisent dans leur 
ordinaire toute une confiserie. 

Les contradictions de même nature éclatent 
partout, avouées ou dissimulées. Pour signaler 
un point important, Çakyamuni, croyons-nous, 
avait défendu d'aspirer aux pouvoirs magi- 
ques : le texte canonique, remanié, interdit 
seulement de se vanter à faux de les pos- 
séder^. 

Il faut donc considérer la Communauté comme 
composée de moines d'observance régulière, 
ne se laissant manquer de rien, gardiens de la 
loi et du culte des reliques, décents et ortho- 
doxes par tempérament et par tradition, — et 
d'ascètes déguenillés, vêtus de rouge (P)^, vaga- 

1. On peut croire que le Bouddhisme s'appelle fia média parce 
qu'il condamne à la fois, comme incompatibles avec le salut, la vie 
de « maître de maison » et l'ascétisme, Majjhima, I, pp. 81, 240; 
Milinda, 11.60; Kern, 1.84. — Comparer Mahâbhârata, III, 200, 99 
(Hopkins, Yoga-technique, p. 373), Gïtâ, vi.16 (Oltramare, Théoso- 
phie, I, p. 320). 

2. Le texte du Prâtimoksa est en contradiction avec la première 
partie de Mahâvagga, i.78.5, où il est même interdit de dire : «Je me 
complais dans la solitude » ; la seconde partie du paragraphe modifie 
la loi dans le sens que nous disons et que l'orthodoxie a adopté 
(Comparer Manu, ii.56, cité par Kern, II, 80). 

3. Je pense que certains indices établissent une distinction de 



CONVENTUELS ET FORESTIERS 869 

bonds, sans eau et sans feu, pénitents et thau- 
maturges. 

Au point de vue de la mentalité, de la doc- 
trine et des mœurs, le contraste entre les deux 
catégories de religieux alla, croyons-nous, en 
s'accentuant; qu'on mesure la distance entre 
le moine singhalais ou birman et le sorcier de 
l'Eglise rouge du Tibet. Il apparaît déjà très 
net dans les documents indiens : les « forestiers » 
ou « hommes des cimetières » jouissent du 
prestige de la sainteté; on accorde aux plus 
éminents le rang de « Bouddhas individuels » 

costume entre les conventuels et les solitaires, analogue à la dis- 
tinction tibétaine du bonnet jaune et du bonnet rouge. 

Non seulement les solitaires ramassent leurs haillons dans les 
cimetières, à l'exemple de Çâkyamuni qui se fit un pagne de l'écharpe 
de la pauvre Râdhâ, « l'ayant tiré avec le pied gauche », mais, 
fidèles au froc teint en rouge, couleur de cuivre, ils blâment les 
conventuels a revêtus de robes propres, brillantes, blanc-jaune (??) 
(odâta), semblables à celles des non-bouddhistes ; parés comme des 
courtisanes, etc. » (Therigâthâs). Au xi" siècle, des miniatures distin- 
guent les moines de figure verte vêtus de jaune et les moines 
jaunes vêtus de rouge. Quelle est celte différence, se demande 
M. .Foucher? «Consistait-elle dans la race et s'agit-il de moines 
indiens ou non? L'hypothèse est peu vraisemblable... S'agit-il au 
contraire d'une différence de secte et voulait-on opposer de façon 
tranchée les sectateurs du Grand Véhicule à ceux du Petit Véhicule 
par exemple? Nous inclinerions volontiers à le croire, mais nos 
manuscrits ne nous donnent aucune indication décisive à ce sujet. » 
On attribue à Tson-kha-pa (xiv° siècle) la fondation de l'Eglise 
jaune; mais « il se peut que Tson-kha-pa ait remis en honneur, 
comme signe extérieur de sa réforme, un usage ancien. » [Icono- 
graphie, première étude, p. 73). Déjà Kôppen soupçonnait que la 
distinction des deux frocs remonte à Padraasambhava et à Thûmi- 
sambhota (II, p. 79). A signaler l'Acârya rouge dont parle Târanâ- 
tha, p. 241. — Voir cependant, p. 360, n. 2. 



36o BOUDDHISME ET HINDOUISME 

(pratyekabuddha)', on réclame d'eux, surtout 
les laïcs, les services dont leur pouvoir magi- 
que les rend capables : ils sont exorcistes et 
guérisseurs, étant au courant de tous les secrets 
qui s'apprennent dans la jungle et dans les cime- 
tières i. Mais la fréquentation des ascètes de 
toute qualification doctrinale et des esprits mal- 
famés les rend suspects : à telle enseigne que les 
communautés sanscrites leur interdisent l'accès 
des couvents et des sanctuaires, et la prédica- 
tion^. Dans le Vinaya pâli, on observe qu'ils 
ont parfois un aspect « démoniaque » ou « d'ado- 
rateurs de démons » (? pisâcillika), vivant dans 
des arbres creux ou dans les branches, portant 
des crânes en guise d'écuelle à aumônes^. Au 
moyen âge, ces ascètes seront les truchements 
tout indiqués des croyances et des rites hindous : 

1. Dans l'Eglise jaune de Tson-kha-pa, les cloîtres les plus or- 
thodoxes possèdent un homme de l'Eglise rouge, exorciste et gué- 
risseur patenté, et, comme ses congénères, marié. On le méprise, 
mais il tient un office indispensable dans un pays superstitieux. Les 
bouddhistes de l'Inde avaient-ils moins besoin de thaumaturges que 
leurs frères du Tibet? 

2. Dul-va, cité par Rockhill, Life, p. 29. — Quand il se trouve 
avec des gens bien, le sorcier doit dire sa profession. « Je suis un 
homme des cimetières ». (Donc il n'est pas reconnaissable à son 
accoutrement?) — D'après Eitel, Handbook, p. 98, les hommes de 
cimetière ne peuvent s'approcher du village à la portée du beugle- 
ment de la vache. Les trois classes de forestiers de Eitel (mâtaraga", 
dharma", dânataka") rappellent les forêts de Majjhima, I, 378, Wat- 
ters, Yuan Ghwang, II, 199. — Mâtarega est le nom d'un Pratye- 
kabuddha du Lalita. 

3. Mahâvagga, iii, 12.3 ; CuUa, v, 10.2 et 27.5; Vinaya Texts, I, 
p. 318, III, p. 89. 



CONVENTUELS ET FORESTIERS 36 1 

nous savons que les Tantras ont été rédigés par 
des « hommes de cimetières ». A une époque 
antérieure, leur influence,.pour être moins facile 
à préciser, n'en fut sans doute pas moins pro- 
fonde. Les quatre extases, les diverses « concen- 
trations », les kasinas et en général la mystique, 
la légende des mortifications de Çakyamuni, 
qui sait ? la glorification de Çakyamuni comme 
Seigneur, « grand mâle », Narâyana, toutes 
ces données, ainsi que l'a observé M. Senart, 
portent la marque du Yoga * et du Visnouisme ; 
les ascètes « forestiers », recrutés un peu par- 
tout, dispensés du noviciat, ont peut-être « fait 
le pont » entre la croyance étrangère et la Com- 
munauté. 

Dès l'origine, le Bouddhisme a eu des « out- 
siders » fortement soumis à l'influence hindoue 
et qui ont réagi sur les croyances et les prati- 
ques officielles. 



1. Voir Senart, Origines bouddhiques, et R. H. R. 1901, — 11 est 
difficile de délinli- au plus court le Yoga. Entendons cette discipline 
à la fois physique et intellectuelle qui procure à ses adeptes les 
pouvoirs magiques et le nirvana ou bonheur définitif. Le Yoga s'ac- 
commode de toutes les spéculations et de toutes les dévotions : il a 
été védisant, visnouisant, çivaïsant. 



362 BOUDDHISME ET HINDOUISME 



II 



Véhicules orthodoxes : exorcismes 
et divinités bouddhisées 

Nous connaissons maintenant les conditions 
dans lesquelles se présente le problème de l'in- 
fluence hindoue. La Bonne Loi consiste essen- 
tiellement dans une discipline toute spirituelle 
dont les adeptes ignorent les dieux, les démons, 
toutes les nécessités de la présente vie. Elle ad- 
met officiellement une conception foncièrement 
payenne de l'univers visible, celle même des 
demi-civilisés que sont les Hindous. Elle a pour 
représentants et interprètes deux catégories de 
religieux, les premiers soumis à la règle con- 
ventuelle et soucieux d'orthodoxie, les seconds 
en marge de la tradition disciplinaire et doctri- 
nale. 

Notre enquête ne peut porter que sur les 
documents écrits ; s'ils ne révèlent pas l'infinie 
complexité des faits et les multiples phases de 
l'évolution historique, du moins permettent-ils 
d'apprécier, aux diverses époques et dans les 
différents cercles, les relations officielles du 
Bouddhisme et du surnaturel hindou. Ils se divi- 
sent en trois classes, suivant qu'ils appartien- 



SAUVEGARDES 363 

nent au Petit Véhicule, au Grand Véhicule et au 
Tantrisme proprement dit. 



* * 



Dans le Petit Véhicule, nous n'avons à relever 
ici que la forme la plus anodine de la supersti- 
tion, — et encore est-ce vraiment superstition? 
— à savoir l'exorcisme, de son nom indien la 
« sauvegarde » [paritrà^ parittà^ pirit). 

La croyance commune, comme on l'a remar- 
qué ci-dessus, peuple le monde de puissances 
malignes ou ambiguës, humaines ou « non- 
humaines», c'est-à-dire démoniaques. Il appar- 
tient de les combattre à des pouvoirs reconnus 
comme supérieurs, à la vérité et aux vertus 
bouddhiques, considérées comme des forces en 
soi, aux saints, à Çâkyamuni, — dans le Grand 
Véhicule aux nombreux Bouddhas et aux « futurs 
Bouddhas», — et aux dieux convertis. On peut 
distinguer divers degrés d'orthodoxie suivant 
que la « sauvegarde » ou « cuirasse » est établie 
par l'efficace de la « bienveillance » ou de la 
« confession de foi », — prise du refuge en Boud- 
dha, dans la Loi et la Communauté, — par la 
grâce des Bouddhas, par l'intervention des dieux 
« du dehors ». 

Il va de soi qu'un saint à proprement parler ou 
arhat^ est à l'abri des serpents, des rôdeurs de 



364 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

cimetières 1, des puissances nocives de toute 
espèce, assassins ou esprits, — du moins aussi 
longtemps qu'il n'est pas arrivé au terme de la 
vie fixé par ses actes. La sainteté ne va pas, d'or- 
dinaire, sans pouvoirs magiques, de même 
qu'elle suppose les extases et l'emploi de toute 
une technique payenne. — Mais certains docu- 
ments, d'un très haut intérêt, enseignent pour 
se sauvegarder des méchants une méthode pure- 
ment spirituelle, à la portée de tout le monde et 
vraiment bouddhique. Je ne suis pas sûr qu'elle 
soit la plus efficace et la plus souvent pratiquée, 
mais elle montre que le Bouddhisme peut être 
dégagé de toute superstition. Cette méthode est 
(c l'application de la force de la bienveillance », 
celle même dont le Bienheureux disposa pour 
convertir Roja le Malla^, dompter l'éléphant en 
rut, désarmer les séides de Devadatta. 

Il n'est pas défendu aux moines, pour se mettre 
à l'abri des serpents pendant la saison des 
pluies, de remplacer la natte par un lit suré- 
levé^; mais cette prudence est-elle louable? En 
tout cas elle est superflue. « Il arriva, » dit le 
texte, « qu'un moine mourut de la morsure d'un 
serpent. On dit la chose au Bienheureux qui 
parla ainsi : « Ce moine n'avait pas épanché sa 

1 . Prêtas à « grand pouvoir magique » et autres Vetâlas. 

2. Mahâvagga, vi, 36.4; voir ci-dessus p. 285. 

3. GuUavagga, vi, 2.5. 



SAUVEGARDES 365 

bienveillance sur les quatre familles royales des 
serpents. S'il l'avait fait, il ne serait pas mort de 
la morsure d'un serpent... Je vous autorise, ô 
moines, à vous faire une sauvegarde en épan- 
chant votre bienveillance sur les quatre familles 
royales des serpents. Voici ce que vous devez 
dire : « Je suis l'ami des serpents Virùpakkhas, 
des serpents Eràpathas, des serpents Ghabyâ- 
puttas, des serpents Ka?ihagotamakas ! Je suis 
l'ami des êtres sans pieds, des bipèdes, des qua- 
drupèdes, des multipèdes! Qu'aucun être sans 
pied, qu'aucun bipède, quadrupède ou multi- 
pède ne me nuise! Que tous les êtres, tous les 
vivants, tous les esprits soient heureux ! Qu'au- 
cun ne. commette le péché! Le Bouddha, la Loi 
et la Communauté sont tout puissants ; de puis- 
sance limitée au contraire sont les êtres ram- 
pants, serpents, scorpions, cent-pattes, arai- 
gnées, lézards et rats. Ma sauvegarde est faite, 
ma défense est faite. Que les esprits se retirent! 
Hommage au Bienheureux, hommage aux sept 
Bouddhas parfaits* !» 

1. Gullavagga, V, 6.1 [Vinaya Texts, III, p. 75), Araguttara, II, 
p. 72, Khandhavattajâtaka (FausboU, II, 144, trad. II, p. 100), Bower 
Ms. pp. 228, 234. Les stances constituent la Khandhaparittâ, « la 
garde de Khandha » (Milinda, p. 150), Préventives dans les sources 
pâlies, elles sont, d'après le Bower Ms., appliquées au malade et 
accompagnent la médication; elles sont d'ailleurs précédées de dAâ- 
ranis (voir p. 370). Voir les observations de Hoernle, — Sur l'usage 
singhalais, Ghildérs sub voc. parittâ. ; Spence Hardy, traduit dans 
Barthélémy Saint-Hilaire, p. 387. 



366 BOUDDHISME ET HINDOUISME , 

A la « force de la bienveillance » se joint ici 
la « prise du triple refuge » ou confession de 
foi. Celle-ci, isolée, constitue un charme appelé 
le « Sutta des Joyaux ' » et qui semble être sur- 
tout employé contre les maladies : « Que tous 
les esprits réunis ici, ceux de la terre et ceux 
de l'atmosphère, soient joyeux et m'écoutent 
avec respect! Esprits, écoutez! Soyez bienveil- 
lants pour la race humaine! Protégez sans dé- 
faillance ceux qui, jour et nuit, vous apportent 
leurs offrandes! Quels que soient les trésors 
de ce monde ou de l'autre, quels que soient les 
excellents joyaux des cieux, rien n'est égal au 
Bouddha ; que cette déclaration véridique nous 
protège! » — Dans des termes anal'ogues, le 
dévot vénère le joyau qui s'appelle Loi et celui 
qui s'appelle Communauté, et il poursuit en 
associant tous les esprits au culte bouddhique : 
« Que tous les esprits réunis ici, terriens ou 
aériens, honorent avec nous le Bouddha que 
vénèrent les dieux et les hommes ! qu'ils vénè^ 
rent avec nous la Loi et la Communauté ! Bon- 
heur et prospérité ! » 

Un autre charme très célèbre, celui du paon, 
nous intéresse surtout parce qu'il montre l'ad- 
dition d'une formule bouddhique à une formule 
solaire : 

1. Ratanasutta (Suttanipâta, ii, 1) ; Milinda, 150 (voir Rhys Davids, 
I, p. 213, note). — Warren, p. 321. 



SAUVEGARDES 867 

« Il se lève, le roi unique et qui regarde, 
couleur d'or, lumière de la terre. Je te vénère, 
Etre doré et lumineux! Puissé-je passer cette 
journée sous ta garde! » 

On invoque ensuite les anciens Bouddhas et 
les qualités des Bouddhas : 

« Hommage aux sages omniscients ! Puissent- 
ils me protéger ! Hommage aux Bouddhas et à 
l'illumination, aux délivrés et à la délivrance! » 

Et de même, au crépuscule : 

« Il s'en va, le roi unique... Puissé-je passer 
cette nuit sous ta garde M » 

En récitant, matin et soir, cette double invo- 
cation, Çàkyamuni, alors grand paon doré, 
échappa pendant plusieurs siècles à tous les 
dangers. Le paon, comme on sait, est l'ennemi 
né des serpents ; aussi le « charme du paon » 
est-il employé comme préservatif et comme 
curatif de la morsure des serpents. 

L'adaptation bouddhique d'un rituel préexis- 
tant est encore plus évidente dans une autre 
forme d'exorcisme, appelée à une très haute 
fortune : pour combattre ogres, revenants et 
dragons, il est tout indiqué de s'adresser à 
leurs rois qui passent pour debons bouddhistes. 
Le canon pâli nous a conservé un spécimen, 

1. Morajâtaka (FausboU, II, p. 33; trad. II, p. 23), La deuxième 
strophe avec des Tariantes dans Bower-Ms. p. 230 et aussi dans 
Mahâmâyûrividyâ, voir Watanebe, J. R, A. S, 1907, p. 261 et sui- 
vantes. 



368 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

très ortliodoxe d'ailleurs, de ce genre de littéra- 
ture profane d'origine mais bouddhisée^. 

Les quatre souverains des points cardinaux, 
suivis de la troupe des esprits {yaksas)^ des 
musiciens célestes, des génies obscènes et des 
dragons, se présentent devant le Bouddha. Le 
souverain du Nord se fait leur porte-parole et 
tient ce remarquable discours : « 11 y a des 
démons de puissance grande, moyenne ou pe- 
tite ; parmi eux, les uns sont favorables au Boud- 
dha, les autres lui sont hostiles. Et pourquoi 
cela ? Parce que le Bouddha interdit le meurtre, 
le vol, l'amour défendu, le mensonge et l'alcool. 
Et cela ne leur plaît pas. Or, il y a des disciples 
du Bouddha qui se livrent à la méditation dans 
des forêts où résident de puissants démons hos- 
tiles à la loi du Bouddha. Veuille donc accepter, 
ô Seigneur, cette formule de protection pour la 
sauvegarde des religieux, des nonnes et des 
laïcs des deux sexes. » Le Bienheureux agrée 
cette proposition, et le souverain du Nord récite 
l'exorcisme nommé Âtânàtiya du nom de sa 
capitale; il est formé par une série d'homma- 
ges aux six anciens Bouddhas et à Çàkyamuni, 
suivis d'une description sommaire des êtres 
« non-humains » (c'est-à-dire divins ou démonia- 
ques) qui résident à chaque point cardinal, et de 

1. Atanâtiyasutta, Digha, xxxii (Grimblot, Sept Suttas pâlis). 
Comparer Mss. Bendall, II, J. R. A. S. 1908, p. 51. 



SAUVEGARDES 36g 

l'affirmation que ces déités se joignent de tout 
cœur au culte du Bouddha. — Tous les fidèles 
devront apprendre par cœur cette formule de 
protection : si quelque être démoniaque enfreint 
les ordres de son roi, comme font les voleurs et 
les brigands humains, et s'attaque au moine pro- 
tégé par l'exorcisme, le moine invoquera les 
rois des démons qui sont rapidement énumérés. 
L'agresseur sera renié par ses congénères et 
exécuté de leurs mains. 

Les méthodes du Petit Véhicule, — je crois que 
nous avons rencontré tous les documents typi- 
ques, — sont caractérisées, ainsi qu'il convient, 
par une extrême sobriété ; la prière n'y est pas 
ardente, car la dévotion est étouffée par le sen- 
timent qu'a le saint de sa dignité personnelle ; 
les formules sont vierges de toute magie; les 
dieux du dehors sont très effacés. On sent très 
bien le travail de retouche et d'adaptation. 

Il en va autrement, sous ce triple aspect, dans 
le Grand Véhicule. 



* * 



Nous possédons toute une bibliothèque 
d'hymnes, d'oraisons jaculatoires, de litanies en 
l'honneur des Bouddhas, des Bodhisattvas et des 
Taras, divinités attentives. Avalokita surtout est 
invoqué avec confiance; bien plus, il suffit de 
penser à lui pour échapper à tous les périls : 

LE BOUDDHISME. 24 



S'JO BOUDDHISME ET HINDOUISME 

« Quand un homme est entouré d'esprits mau- 
vais, de dragons, de géants célestes {asui'as), de 
revenants et d'ogres, qu'il pense à Avalokita : 
pas un poil de son corps ne tombera. Formules 
d'incantation, herbes magiques, revenants et 
vampires retournent d'où ils viennent dès qu'on 
pense à Avalokita. » 

La dévotion est si sincère et les Bodhisattvas 
sont si bons et si vertueux qu'on se demande 
où la magie et la démonologie pourront trouver 
place. Mais, prenons-y garde, les cercles du 
Grand Véhicule sont divers, et d'ailleurs un 
bouddhiste peut être l'homme de plusieurs 
méthodes et de plusieurs dieux. 

Excepté chez nous, la magie se lie étroite- 
ment à la piété, car il faut prier suivant les rites 
et le dieu tend à disparaître derrière les mots 
prononcés ou écrits, auxquels on reconnaît une 
valeur intrinsèque. — La lecture des textes 
sacrés, chez les bouddhistes, est souveraine- 
ment efficace, non seulement comme « protec- 
tion », mais encore comme moyen de purifica- 
tion morale. L'archaïque abracadabra, syllabes 
dépourvues ou vidées de sens, les svàhà^ hûm, 
phat et autres « flèches spirituelles » qui doi- 
vent blesser d'amour le cœur du dieu, mais qui 
valent par elles-mêmes et sont autant de « cui- 
rasses » [kavaca)^ encadrent les invocations 
bouddhiques. Peu à peu se fait pressentir la 



DHARANIS 



méthode tibétaine des « moulins à prières » rem- 
plis de formules ou de textes métaphysiques. 
Le Petit Véhicule avait évité ce genre de folie. 
Il s'était aussi, et à plus forte raison, gardé 
d'agréer en guise de talismans les mots magi- 
ques en cours chez les payens et comportant 
quelque représentation religieuse ou mytholo- 
gique. Par exemple, dans l'Âtanatiyasutta que 
nous résumions à l'instant, les seuls acteurs sont 
des divinités mâles, et elles se contentent de 
promettre leurs services aux fidèles qui se récla- 
meront du Bouddha. Pas un mot n'est dit de la 
manière dont il faut les invoquer : il n'est pas 
douteux cependant que, dans la pratique, leur 
intervention ne fut subordonnée à l'emploi des 
formules ; mais à celles-ci l'Église pâlie refuse 
l'estampille orthodoxe. Au contraire, dans le 
Lotus de la Bonne Loi, — où Avalokita est si 
dignement loué, — des divinités féminines du 
caractère le plus suspect révèlent comme dhàra- 
iiis des fragments de litanies; avec l'ordinaire 
abracadabra du genre, nous y reconnaissons 
quelques-uns des mille noms de la déesse qu'on 
appelle au plus court et au plus juste la « Grande 
Déesse », Mahâdevï, l'horrible et redoutée 
épouse de Çiva, le « Grand Dieu », — Cette 
déesse est étrangère au panthéon du Lotus, de 
même que son culte est antipathique à l'inspira- 
tion du Grand Véhicule ; mais sans doute croyait- 



3^2 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

on utile de l'invoquer. On accepta les oraisons 
jaculatoires tout en répudiant les rituels dont 
elles sont extraites ^ 

L'histoire des dieux dûment patronnés par le 
Grand Véhicule présente les mêmes accidents. 

De tout temps les dieux honnêtes, ceux qui 
approuvent le pentalogue et renoncent au meur- 
tre, au vol et à l'alcool, sont les amis du Bouddha 
et de ses disciples : tels ils nous sont apparus 
dans les documents pâlis. Dans le Grand Véhi- 
cule, leurs attaches avec le Bouddhisme devien- 
nent plus étroites ; ils se font ermites et péni- 
tents^; ils tendent à devenir des saints, à prendre 
rang parmi les célestes candidats à la dignité 
de Bouddha^. 

Le premier, sinon en date du moins en impor- 
tance, parmi les dieux que la Communauté s'est 
annexée à titre de « protecteur » ou de saint, 
c'est Vajrin ouVajrapâni, le dieu «foudroyant», 
le dieu « qui tient un foudre en main^ ». Ses ori- 

1 . Parmi les formules et les cérémonies les plus anciehnement 
promues à la dignité d'orthodoxes, il faut noter celles du Suvarna- 
prabhâsa (trad. chinoise en 397-439), Les déesses Çrï, Sarasvati, 
Mahâdevî, y jouent un rôle important. 

2. Kern, De Légende van Kunjarakarna, p. 11 (Académie d'Am- 
sterdam, 1901), traduit dans Indian Antiquary, par Miss L. A. Tho- 
mas . 

3. Dans le Karunâpundarlka, p. 27, Vaiçravana, roi des Yaksas, 
et tous ses sujets sont des Bodhisattvas. — L'histoire de la con- 
version de Hâritî, déesse de la petite vérole, tueuse d'enfants, est 
fort intéressante. 

4. Sur Vajrapani, Schiefner, Schlagintweit, Gruenwedel, Foucher; 



VAJRAPANI SijS 

gines sont obscures; constatons que son foudre 
en fait un doublet d'Indra, que son armée démo- 
niaque rappelle fort celle de Rùdra-Çiva^, qu'il 
est d'ailleurs apparenté à Kuvera, dieu des 
richesses. En tout cas, c'est un personnage 
depuis longtemps orthodoxe. L'iconographie, en 
quelque mesure confirmée par la tradition pâlie, 
le représente comme le garde du corps de 
Çakyamuni. 

Tantôt «jeune garçon imberbe » , tantôt « figure 
barbue d'homme déjà mûr», toujours de petite 
taille, il convertit les gens en tenant son fou- 
dre, une masse de fer rouge, au-dessus de leur 
tête ; il dompte les dragons et tranche les mon- 
tagnes; il amène les méchants démons, Namuci- 
Màra en tête, en présence du Maître; iL assiste 
2i\i nirvana avec les démonstrations de la plus 
vive douleur. — Le Grand Véhicule en fait un Bo- 
dhisattva glorieux et serein, terreur des démons, 
bienfaisant visiteur des enfers 2. Un bas-relief 
d'Ellora met en pleine lumière sa prééminence : 
Vajrapâni dépasse de toute la tête quatre autres 
Bodhisattvas au-dessus desquels trônent les 
cinq Bouddhas de cette période cosmique; sa 

Senart, Va/rapârxi dans les sculptures du Gandli&ra (XI V° Con- 
grès des Orientalistes), à qui je fais de multiples emprunts, et 
G. M. Plèyte, Vajrapïuii als Dharmapîxla, Bijdragen... van Neder- 
landsch-Indie 1902. 

1. Vajrin est expressément glosé par Rudra dans le commen- 
taire du Paùcakiama, 

2. Voir ci-dessus, p. 321. 



374 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

haute taille a empêché l'artiste de le placer sous 
le méditatif Çàkyamuni dont il est la providence 
incarnée et armée du foudre^. — D'un constant 
accord, les textes lui attribuent cependant une 
origine démoniaque. Le Lalitavistara croit qu'il 
appartient à la race des Yaksas, dii minores dont 
quelques-uns sont vicieux, et à la caste des Gu- 
hjakas, génies des cavernes 2. Le Bodhisattva- 
bhiimi se souvient qu'il est un Yaksa de noble 
caste, de grand corps et de grande force. Dans 
des ouvrages beaucoup plus modernes, Vajra- 
pàni dispose de formules magiques par mil- 
lions; mais il se plaint du mépris de certains 
moines 3, et, d'après la biographie tibétaine du 
Bouddha, Çiva, le grand dieu hindou, partageait 
ce sentiment des orthodoxes. Mal, d'ailleurs, lui 
en advint. Un jour que Vajrapàni convoquait tous 
les dieux sur l'ordre du Bouddha, Çiva lui répon- 
dit : « Gomment pourrais-je t' obéir, car tu n'es 



1. Telle est, je crois, l'interprétation la plus plausible du relief 
publié par Gruenwedel, Buddh. KunsP, p. 170, d'après A. S. "W. I., 
t. V, plate XX. I. — Vajrapàni, de nain, est passé géant, comme nous 
l'apprend le Bodhisattvabhûmi : les prédicateurs doivent, pour dé- 
tourner les hommes du péché, « créer par la magie soit Vajrapàni, 
soit un autre Yaksa de grande taille », vajrapïmim anyatamava. va. 
udâracarnam makï\kâ.yam riiahâbalava. yaksam, . . Dans Hiuen- 
tsang, Vajrapàni se divise en huit Vajrapânis. 

2. Le texte (p. 75 = Lefman, p. 66 = Rgya-cher-rol-pa, p. 72) 
n'est pas clair ; on a littéralement : « Les vingt-huit grands Yaksas- 
rois et la famille de Yaksas, nommée souveraine des Guhyakas, d'où 
Vajrapàni a son origine. » 

3. Wassilieff, 198. 



PROTECTEURS DE LA. RELIGION 3'j5 

qu'un Yaksa ? » Vajrapâni, revêtant alors son 
aspect dit de colère et ses mille bras, écrasa 
Çiva du pied droit et Umâ, son épouse, du pied 
gauche ^ . — Cette histoire est étrangère au Grand 
Véhicule ; mais elle montre que Vajrapâni, tout 
Bodhisattva qu'il soit, a conservé et reprend à 
l'occasion ses attributs démoniaques. 

La distinction que les textes établissent entre 
les bons et les méchants dieux, entre les dieux 
et les saints bouddhiques, n'est pas toujours très 
nette dans la pratique. C'est une loi du paga- 
nisme que la puissance surnaturelle choisie 
comme protectrice [istadevatà) soit par définie 
tion redoutable, sans plus. — La moralité, cer- 
tes, ne luijdemeure pas étrangère; mais elle ne 
pénètre pas au fond. Dans certains cas, elle serait 
fort gênante pour ses clients. C'est ainsi que, 
dans la plus vieille littérature des brahmanes, 
Rudra, le dieu rouge, le dieu des larmes, l'ar- 
cher qui massacre les troupeaux et le bétail 
humain, comme fait l'Apollon de l'Iliade, est 
aussi le grand guérisseur et reçoit le nom de 
Çiva, « clément », « propice », destiné à une si 
haute fortune. — Au cours de sa longue his- 
toire, le Bouddhisme a réclaméJe concours d'un 
grand nombre de dieux, démons de naissance, 
des « avoués » du dehors qui, plus complaisants 
et plus abordables, rivaliseront en popularité 

1. Tib^tische Lebensbeschreibung, p. 244. 



876 BOUDDHISME KT HINDOUISME 

avec les puissances bouddhiques, Bouddhas et 
Bodhisattvas, « évêques » du dedans, préposés à 
la rémission des péchés et au progrès spirituel. 
Les deux types se sont rejoints et superposés 
dans la personne de Vajrapâni : mais ils demeu- 
rent distincts ; tour à tour, suivant les époques, 
les milieux ou même les besoins du moment, 
l'un des deux efface l'autre. Le dieu foudroyant, 
promu au rang de saint Michel ou de saint Geor- 
ges du Bouddhisme ou de telle ou telle com- 
munauté bouddhique, apparaît toujours dans la 
littérature et l'iconographie officielle du Grand 
Véhicule sous un aspect bienveillant et glo- 
rieux. Mais, pour les besognes de colère, de pro- 
pice içwa) il devient terrible [rudra), tout pareil 
aux dieux hindous et aux démons qu'il doit écra- 
ser. Derrière lui se dissimulent d'autres « Pro- 
tecteurs de la religion », ceux-ci exempts de tout 
rang dans l'hagiographie orthodoxe et qui ne 
manifestent leur hideur et leur obscénité que 
dans les Tantras. 

Tel nous paraît être, dans l'ensemble, au 
point de vue des éléments payens qu'il tolère 
ou exploite, le Grand Véhicule ; une accommoda- 
tion de l'Hindouisme orthodoxe encore, mais 
beaucoup plus large que ne l'admit le Petit 
Véhicule. La dévotion à l'égard des Bouddhas 
n'exclut ni les formules magiques, celles même 
qui sont toutes çivaïtes, ni le culte de divini- 



ORTHODOXIE 3'57 

tés démoniaques d'origine avec de fâcheuses 
survivances de leur nature première : la su- 
perstition affleure, mais elle ne déborde pas, 
elle ne se hausse pas à la dignité de système. 
En effet, toutes les concessions au surnaturel 
hindou que nous avons relevées jusqu'ici, la 
place honorable mais subordonnée accordée par 
le folk-lore des premiers temps aux dieux et 
aux esprits contemporains, Brahma, Indra, dra- 
gons ou yaksas^ et les rituels de déprécation; 
de même les méthodes d'extase et les pouvoirs 
qu'elles confèrent ; de même l'identification de 
Çâkyamuni et de Nârâyana; l'adoration d'Ami- 
tabha, d'Avalokita, de Vairocana, qui sont peut- 
être des hypostases solaires ; le culte des Taras, 
divinités féminines ; l'adoption de Vajrapâni 
comme gardien du corps de Çâkyamuni et avoué 
de la Communauté, l'emploi même des formules 
magiques, — toutes ces concessions n'atteignent 
pas l'orthodoxie. La discipline de la délivrance 
reste essentiellement morale et spirituelle; les 
dieux étrangers, ou sont bouddhisés, ou sont 
confinés au rang de protecteurs. Ces puissants 
barons distribuent les faveurs qui sont de leur 
ressort, biens temporels ou magiques, mais ils 
n'imposent ni aux Bouddhas ni aux moines leurs 
mœurs et celles de leurs compagnes. Les 
communautés du Grand Véhicule ont pu faire 
bon accueil à toutes ces dévotions, à toutes ces 



S'jS BOUDDHISME ET HINDOUISME 

superstitions parasites : la conquête du nir^ 
vâna ou de la qualité de Bouddha n'est pas en 
cause. 



III 



Docteurs^ littératures ^ panthéon^ gnose^ rites 
et théurgies tantriques 

Dans le Tantrisme au contraire, panthéon, 
bouddhologie, gnose, règle de vie et de salut, 
tout est bouleversé. 

Des dieux hindous, monstrueux et obscènes, 
beaucoup plus démons que dieux, obtiennent 
pour la première fois dans le Bouddhisme les 
honneurs de la littérature et de l'iconographie ; 
on les accepte tels quels, ou, pour mieux dire, 
ils sont, par nature, rebelles à toute retouche 
orthodoxe. L'épithète de « protecteur de la loi » 
[dharmapàlas) leur est parfois accordée et 
certaines bonnes gens affecteront de les consi- 
dérer sous cet aspect; mais ils sont trop puis- 
sants et trop vivants pour se contenter d'un rang 
inférieur; ils sont surtout trop pénétrés de gnose 
panthéiste et erotique pour pénétrer dans le 
panthéon sans en renouveler l'esprit. — Le soli- 
taire précautionné qui rend un culte aux divini- 
tés des arbres ou aux vampires, et l'adorateur 
du soleil sous le nom d'Amitàbha sont d'excel- 



TANTRISMK S'jg 

lents bouddhistes; mais le dévot de Çiva et de 
sa monstrueuse épouse, qui se dit et se croit 
bouddhiste, ne peut manquer de verser la gnose 
çivaïte dans les cadres de la métaphysique du 
Grand Véhicule, — et ces cadres, nous le savons, 
sont vides, car cette métaphysique se résume 
dans la théorie du vide et des deux vérités. Les 
Bouddhas, les Bodhisattvas et les Sauveuses 
seront conçus d'après le type du « grand dieu » 
et de la « grande déesse ». Le mot vajra, fou- 
dre, diamant, vide et illumination, signifie aussi 
phallus et résume tous les mystères cosmiques 
et rituels du Çivaïsme bouddhisé^ : Vajrasattva, 
l'être de foudre, proche parent de Vajrapâni, 
est le Bouddha suprême, exposant de la réalité 
primordiale, créatrice et immanente. — Et pour 
devenir Bouddha, l'école préconise les métho- 
des dites de « la main gauche ». Toutes les lois 
bouddhiques sont abolies. 

Nous sommes actuellement réduits, en ce qui 
regarde l'histoire et la préhistoire de l'école 
mi-bouddhique, mi-payenne, qui compila et orga- 
nisa les divagations des Tantras, à des conjec- 
tures plus ou moins plausibles. En attendant 
que M. P. Gordier ait débrouillé le Rgyud (ou 

1. Sur le rôle du oaj'r-a, foudre, dans les incantations, pour écar- 
ter les démons [vinâyakas), etc., voir Wassilieff, 193. Le sens de 
diamant est établi par l'équivalence, corps imbrisable = corps de 
diamant [abhedyahïxya =: f'a/raAâya = Nârâyanakâya), Voir ci-des- 
sus, p. 246, note et ci-dessous, p. 403, 



38o BOUDDHISME ET HINDOUISME 

section tantrique) du canon tibétain, les meil- 
leures sont celles qui s'appuient sur la tradi- 
tion tibétaine telle que l'expose Târanâtha, le 
célèbre historien du xyii" siècle. 

A interpréter son témoignage ^ digne de foi 
quoique tardif, on dira que des écoles stricte- 
ment ésotériques se sont d'abord formées, grou- 
pant les ascètes [yogins) dont nous avons parlé. 
Les « hommes des cimetières », candidats aux 
facultés surnaturelles ou « perfections » [siddhif^ 
commercent avec les serpents-dragons, les gou- 
les et autres puissances démoniaques; Utilisent 
toutes les ressources de la magie; se flattent 
d'ailleurs de contempler au cours de leurs exta- 
ses non seulement les génies inférieurs, mais 
aussi des Bouddhas et des Bodhisattvas, Vajra- 
pâni, Avalokita, Tara. Sous forme d'instructions 
secrètes [upadeça) comportant de toute rigueur 
des initiations et des théurgies, une littérature 
en langage chiffré courait dans les cercles ou 
«branches» des, yogins bouddhistes. Le public 
en savait peu de chose : « Personne ne pouvait 
dire », assure Târanâtha, « que quelqu'un s'occu- 

1» Târanâtha, p. 104 de la version allemande. 

2. « Proprement le mot svidhana [évocation, conjuration] signifie 
une « réussite », entendez une opération magique destinée à faire 
réussir les vœux de l'opérateur [sâd/taka, sorcier], soit qu'il souhaite 
de conjurer un mal ou un péril, soit plutôt qu'il projette d'obtenir 
un bien quelconque depuis la science suprême [bodlii, illumination 
des Bouddhas], en passant par les facultés surnaturelles {siddhi), jus- 
qu'aux femmes et à l^or.n Foucher, Iconographie, deuxième étude, p. 7. 



0HARANIS 38 I 

pât des rites tantriques, avant qu'il n'eût mani- 
festé son pouvoir par quelque miracle », notam- 
ment en s'élevant'dans les airs : il semble, en 
effet, qu'à cette époque la thaumaturgie fut deve- 
nue la propriété des hommes qui connaissent 
les formules, à l'exclusion des moines candidats 
au nirvana^ si miraculeux dans le canon pâli. 
Cependant les Yogins publiaient quelques-uns 
de leurs secrets, surtout des formules, gardes 
[raksa)^ supports [dhàranl) ou sciences [vidyà). 
Nous les rencontrons dans des livres sacrés du 
Grand Véhicule, par exemple dans le Lotus de la 
Bonne Loi*, où elles sont visiblement des addi- 
tions, mais des additions anciennes, antérieures 
au m" siècle. Bien plus, la plus célèbre des for- 
mules, la « Science en six syllabes », le om mani 
padme hûm, est attribuée au Bouddha lui-même 
par le Divyàvadâna, recueil dont certaines parties 
dépendent des Sarvastivàdins (Petit Véhicule). 
Elle passe d'ailleurs pour la propriété d'Avalo- 
kiteçvara, le grand Bodhisattva magicien^. — Au 

1. Chapitre xxi. Voir ci-dessus, p. 371 et ci-dessous, p, 386, n. 2. 

2. Il semble que la sadaksarï fidyâ. du Çûrdûlakarna, (Divya, 
p. 614) soit le om mani. Mais cet avadâna a dû être remanié (voir 
ibid., p. 65;7, le MatawgasQtra d'après le chinois; Burnouf, Intro- 
duction, p. 541, Kern, I, p. 400). — La littérature de cette formule est 
fort étendue, citons Kârandavyùha, p. 78 où un prédicateur (dhar- 
mabhânaka) marié, manquant de moralité et d'observance, aperçoit 
la science des six syllabes, obtient le stade de foudre [cajrapada). 
Page 81, la formule est vénérée par la Prajnâ; elle est inconnue 
des Bouddhas eux-mêmes. Les « six essential syllables » tombent 
du ciel au Tibet en 427 (Rockhill, Life, p. 210). 



382 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

dire de Hiuen-tsang, certaine école possédait à 
côté des trois corbeilles canoniques une « cor- 
beille des formules magiques » ou « des Vidya- 
dharas^ », génies aériens dont les privilèges de 
toute sorte sont fort enviés {dhàranl ou vidyà- 
dhai^apitaka). Cette corbeille aurait été rédigée 
au premier concile par les Mahasâmghikas, les 
premiers hérétiques. 

Cependant les dhàranls sont les moindres 
parmi les découvertes des ascètes, et d'après 
Târanâtha, très digne de foi assurément, ce n'est 
qu'à une époque tardive, à partir du vi® siècle, 
que se répandirent ou furent composés les Tan- 
tras proprement dits : il ne s'agit plus de for- 
mules-talismans, d'expériences de magie amu- 
sante, mais d'évocations de divinités, de rituels 
et de spéculations « de la main gauche », c'est-à- 
dire erotiques. Ces apocalypses, analogues aux 
Tantras çivaïtes pour le contenu comme pour la 
forme, auraient été prêchées jadis par Çâkyamuni 
aux dragons et aux goules ; par le fait, elles 
sont révélées par les divinités démoniaques à 
des personnages semi-historiques dont un bon 

1. Hiuen-tsang, I, p. 158, III, p. 37; I-tsIng, Religieux éjnînents, 
p. 101-104, — Nous en connaissons deux citations : « Le recueil 
des prières magiques dit : s'élever jusqu'au ciel, monter sur les 
dragons, s'asservir les cent esprits, savoir être le bienfaiteur des 
êtres vivants, ce n'est que par les prières magiques qu'on y arrive. )) 
(Ghavannes, p. 103), et « Pénitences, prières, etc., ne servent à rien 
quand l'esprit est distrait ». (Adikarmapradïpa, dans nos Etudes et 
Matériaux, p, 203), 



AUTEURS DES TANTRAS 383 

nombre sont connus par leur nom. Il y a, sans 
doute, des écrits tantriques dont la promulga- 
tion est attribuée à Nâgârjuna, à Saraha, à Arya- 
deva, docteurs illustres du Grand Véhicule ^ 
Mais cette fraude littéraire ne peut tromper 
personne, et les auteurs de nos livres sont très 
probablement les sorciers postérieurs au yi® siè- 
cle que décrit Taranàtha, par profession « évo- 
cateurs » de divinités de second rang, frottés 
de philosophie bouddhique, mais totalement 
étrangers à l'esprit de la Bonne Loi. 

Ces sorciers sont légion : la tradition en célè- 
bre surtout quatre-vingt-quatre 2. Leur biogra- 
phie se ramène à quelques épisodes stylisés, et 
on peut prendre comme type Padmasambhava, 
«Né du Lotus »,rapôtre du Tibet etqui appartient 
au IX® siècle ^. Originaire de TUdyàna, — cette 



1. Le Gittaviçuddhiprakarana, dont 11 sera question ci-dessous, 
p. 406, est attribué à Aryadeva; il cite une stance de Çântideva 
(Cittaviçuddhi, 83= Bodhicaryâvatâra, ix, 3). — On considère com- 
munément Asa«ga comme le créateur ou l'organisateur du Tan- 
trisme; noter que Asarega distingue quatre sciences et non cinq 
comme font les docteurs tanlriques (voir ci-dessous, p. 396). — Sur la 
date d'Asa/iga (485-560 ou 405-480??), voir Wogihara, Asanga's 
Bodhisattvabhûmi, p. 14. 

2. Yo'ir le Bka-babs-bdun-ldan, édité par Çarad Candra ; Wad* 
dell, Lamaism, p. 42; Laufer, Monist, 1908, p. 576. — Les diverses 
traditions mystiques, bouddhistes, alchimistes, yogins, réclament les 
quatre-vingt-quatre sorciers : toutes, peut-être, à bon droit. 

3. Sur Padmasambhava, notamment Waddell, Lamaism, et Gruen- 
wedol, Mythologie et Orientalischen Religlonen , pour la date, Mabel 
DufF, p. 65. — L'histoire du sorcier Lalitavajra, Târ, 189, est aussi 
très caractéristique. 



384 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

marche du nord-nord-ouest i, très mêlée ethno- 
graphiquement, où a fleuri l'art indo-grec, où le 
Tantrisme est iiensé avoir pris naissance, — il 
apprend tous lès livres et toutes les pliilosophies 
du Bouddhisme; évoque et interroge dans les 
cimetières des goules qui l'instruisent de doc- 
trines plus profondes et plus utiles; épouse 
quatre sorcières [yoginîs)^ femmes, diablesses ou 
Taras, on ne sait trop; découA^re l'art de changer 
le sang en boisson d'immortalité, et, armé de 
tout l'attirail mystique, secondé par ses quatre 
épouses, écrase ou convertit les sorciers et les 
démons autochtones du Tibet. Il y fait régner 
le Bouddhisme tantrique ou de l'Église rouge. 
Sa mission accomplie, il disparaît sous la forme 
d'un cheval et va prêcher dans quelque île for- 
tunée. 

De la plèbe des sorciers, on raconte tantôt 
qu'ils sont instruits, de caste noble, de lignée 
bouddhique, tantôt qu'ils sont ignorants et bor- 
nés, de médiocre origine, payens de naissance; 
mais toujours, partagés entre l'ascétisme et les 
débauches rituelles, ils s'efforcent longtemps 
d'obtenir la vue de quelque divinité bouddhique 
qui les oigne et les dirige ; sur ses conseils, ils 
procèdent, dans les cimetières, à des incanta- 
tions variées avec le lait d'une chienne noire, 

1. Il semble bien qu'il s'agisse, en efFet, de l'Udyûna. Voir Fou- 
cher. Iconographie, 11, p. 36. 



PANTHÉON TANTRIQUE 385 

le beurre d'une vache rouge, avec des crânes 
ou des cadavres, etc.; ils évoquent ainsi les vam- 
pires, ogres et goules, entrent dans le corps des 
divinités ou les font entrer e» eux-mêmes^ leur 
extorquent de force ou de gré, par formules ou 
par amour, les grands secrets qui permettent 
de parcourir les espaces, de consacrer des cru- 
ches d'abondance, de vaincre les charmes hosti- 
les, et le reste, magie blanche et noire. 



* * 



Si tels en furent les patrons, on ne s'étonnera 
pas que le panthéon des Tantras soit extrême- 
ment peu bouddhique. Nous en avons dit un 
mot, mais il convient d'ajouter quelques détails . 

L'iconographie , tant la tibétaine que Tindienn e 
et la javanaise, et la littérature de conjuration 
ou d'évocation [sàdhana) nous renseignent sur le 
caractère et l'aspect physique des divinités. A 
première vue*, on n'aperçoit « qu'une horde 
grimaçante et obscène de génies monstrueux 
qui semblent avoir été enfantés dans le délire 
de la fièvre », multimanes, polycéphales, trio- 
culaires, « armés d'attributs guerriers, parés 
d'ornements macabres, tous enproie aux fureurs 

1. Je m'inspire de Foucher, [Iconographie, deuxième étude, 
pp. 50, 61, 101, 107) que je copie à 1 occasion. Signalons Pleyte, 
Bijdragc tôt de. hennis van het MahîxyZxna. op Jara, dans les Bijdra- 
gen van Nederlandsch-Indie, 1901 et 1902. 

hH BQVOUliitiiUi, £& 



386 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

de l'amour ou de la colère » , Un examen plus 
attentif permet de distinguer diverses caté- 
gories. 

D'abord des déités féminines, « filles de basse 
caste » {màtangî, pulkasî) et « diablesses >> 
(piçàci), comme les textes l'avouent, Parnaça- 
barl, « la sauvagesse vêtue d'un pagne de feuil- 
les »; Jangulî, la charmeuse de serpents; les 
groupes des vierges {kujnârï)^ des mères et 
des «terribles sœurs »; les quatre, six, huit ou 
vingt-cinq sorcières {yoginî) ; l'essaim des gou- 
les {dâkinîs) nues, échevelées et dansantes . — Ce 
n'est là, observe M. Foucher, que de la popu- 
lace parmi les divinités, des sorcières très puis 
santés, vicieuses par tempérament, bonnes à 
l'occasion ; n'oublions pas cependant que l'épouse 
de Çiva, la fille de l'Himalaya, reçoit elle aussi 
les surnoms de Mata/zgl, de Candalikà et plu- 
sieurs autres qui désignent des castes impu- 
res et méprisées 2. — Mais il y a mieux : voici 
cinq déesses, les cinq « Protections», qui prési- 
dent à chacun des sens et à chacun des éléments, 
nées pour les envoûtements et l'acquisition des 
pouvoirs surnaturels. Puis de très grands dieux, 
le dieu He, le dieu Hûm, le dieu des sept sylla- 
bes, ainsi nommés des sons magiques qu'ils incar- 

1. Sur le panthéon féminin"du Népal, voir S. Levi, Népal, I, 
p. 375 et suivantes. Sur la Kumârî (Durgâ) du Vindhya, B. G. Ma- 
zumdar, J. R. A. S., 1906, p. 355 . 

2. Voir Kern, Lotus, p. 373. 



PANTÉHON TANTRIQUE '887 

nent et dont on les fait sortir par l'évocation. 
Puis Çiva lui-même, sous ses multiples aspects, 
et son épouse, elle aussi une et multiple : on ne 
les invoque pas sans les soumettre à des alté- 
rations qui intéressent surtout le vocable : les 
Bodhisattvas,Vajrapâni, Avalokita, Manjuçrï, re- 
cevront les épithètes caractéristiques des grands 
dieux hindous et assumeront pour femmes les 
Bodhisattvas féminins, les Taras ou Sauveuses : 
par exemple, Avalokita s'appelle, comme Çiva, 
le « souverain du monde » {Lokeçvara)^ le «dieu 
au poisson » [Halàhala) ou « à la gorge lioire ♦ », 
le « prince de la danse » {Narteçvara). 

Ce polydémonisme cache mal un panthéisme 
très conscient. De même que, denos jours en- 
core, n'importe quelle divinité delà jungle peut 
être reconnue par les brahmanes comme une 
forme de Çiva ou un avatar de Visnu, témoin le 
porc, animal sacré des Mïnas, pieusement identi^ 
fié à Visnu dans son incarnation du sanglier^, 
de même toutes ces diviuités démoniaques, 
même zoomorphiques, peuvent être promues 
et sont promues au rang suprême. Il suffît, 
à cette fin, de précéder leur nom du mol 
magique vajra. Vajrasattva, ou « l'être de fou- 
dre », est, comme nous avons vu, l'éternel et 

1. Ailleurs c'est Vajrapanl qui a avalé le poison (Schlagintweït, 
Irad. française, p. 63). 

2. Voir Sir A. Lyall, Etudes sur les mœurs religieuses et 
sociales de l'Extrême-Orient, vol. I, p. 79. 



388 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

unique Bouddha*, avec les hypostases inter- 
changeables, Vajradhara « Porteur de foudre » 
et Vajrapâni, « Foudre en main » ; en dessous 
de lui, les saints du vieux Bouddhisme transfor- 
més en « Bodhisattvas de foudre » (Vajrabodhi- 
sattvas), et toutes les déesses '« de foudre », 
depuis les « bienheureuses » ou les « dames » 
{bhagavatî)^ épouses des Bouddhas, jusqu'aux 
sorcières de foudres [vajrayoginîs)^ jusqu'à la 
déesse foudroyante du Gandhâra [vajragàn- 
tZ^^rï) 2, jusqu'à la « laie de foudre » {yajrava- 
râht)^ toutes terribles sœurs, toutes repré- 
sentant quelque aspect de la Grande Déesse 
[înahàdevi). 

A ces dieux, petits ou grands, on rend le 
culte qui convient^; ils sont colériques et 
redoutables, mais connaître leurs noms mysti- 
ques, les cercles où il faut inscrire les syllabes, 
c'est acquérir sur eux tout pouvoir. Les premiers 
sorciers ont longtemps peiné pour obtenir leurs 

1. Comme il est trop naturel, les diverses sectes appellent « l'être 
de foudre » de différents noms ; un des plus célèbres est Yairocana 
(Celui qui brille), qui est tantôt le Bouddha unique, tantôt l'un des 
cinq Bouddhas. — Dans la « Légende de Kunjarakarna ?>, dont 
la version javanaise paraît être du xii« siècle, « nulle mention 
n'est faite du Buddha historique ; c'est Vairocana, le bhatlâra ou 
Suprême Seigneur, qui est le Buddha, lequel est le dieu des baud- 
dhas [= bouddhistes], comme Çiva est le dieu des çaivas [= çi- 
vaïtes] ; et non seulement il est le Buddha, mais il est aussi Çiva, et 
les moines (bouddhistes) qui nient cela ou qui l'ignorent sont des 
hérétiques et iront en enfer » (Barth, Bulletin, 1902, p. 72) , 

2. La Vajragândhârï est la « grande déesse» du Gandhâra. 

3. D'après le principe yâc?/'ço ya/csas tâdrço balth.' 



THÉOSOPHIE TANTRIQUE 38^ 

bonnes grâces, jeûnes, macérations, postures 
incommodes prolongées pendant des années ou 
des siècles; mais la science qu'ils ont conquise 
est conservée par la tradition ésotérique avec 
la manière de s'en servir. Et les maîtres ou 
giirus^ de leur nom vajrâcàryas, « docteurs 
en foudre », la révèlent contre récompense. 
Quoi qu'on leur donne, c'est à bon marché qu'on 
obtient les faveurs dont ils disposent, longue 
vie, élixirs, houris et miracles : aussi, comme 
les prêtres du rituel brahmanique, ils se consi- 
dèrent comme des dieux et réclament l'adora- 
tion du néophyte^ 



Que des ascètes ou des dévots payens adorent 
des dieux payens sous le nom de Bouddhas ou 
de Taras, cela ne leur donne aucun droit d'être 
regardés comme des bouddhistes, — de même 
que les innombrables Chinois qui vénèrent quel- 
que, idole de Pousa (= Bodhisattva) ne sont pas 
bouddhistes en effet, sinon dans des statistiques 
artificielles. Mais le contact de l'Hindouisme et 
du Bouddhisme ne provoqua pas seulement des 
superpositions de cultes, il aboutit à un véritable 

i. Le maître est identique au suprême Bouddha Vajradhara. 



3gO BOUDDHISME ET HINDOUISME 

syncrétisme. Les sorciers, nous dit-on, — et 
la chose est sûre, — sont versés dans toutes les 
philosophies de l'école; ils ne se contentent 
pas de collectionner des talismans, d'évoquer 
les démons, de faire des miracles ; ils veulent, 
tout comme les saints du Grand Véhicule, obte- 
nir rillumination des Bouddhas. Des notions 
bouddhiques pénètrent donc cette magie de bas 
étage et ce panthéon, ou, plus exactement, la 
magie et les dieux sont mis au service de con- 
cepts doctrinaux qui prétendent être bouddhi- 
ques et le sont, en effet, dans quelque mesure. 
Essayons de les définir avec autant de précision 
qu'il convient. 

Le Grand Véhicule n'était pas seulement, 
comme le Petit, une méthode de renoncement 
et de « silence intellectuel », mais encore ou 
surtout une métaphysique abstruse, doublée 
d'une mystique visant à la « bouddhi fi cation » 
et d'une théologie qui multipliait les puissances 
charitables dans les cieux superposés. Métaphy- 
sique, mystique et théologie sont utilisées et 
déformées par les rédacteurs des Tantras. 

La spéculation des deux grandes écoles, Mâ- 
dhyamikas et Vijnânavàdins, repose sur la dis- 
tinction des deux vérités ; la vérité d'apparence 
contient la saine tradition; la vérité vraie se 
résume dans ce mot « vacuité » : « Le Boud- 
dha n'est qu'un mot, le nirvana n'est qu'un mot, 



THÉOSOPHIE TANTRIQUK SqI 

et s'il y avait quelque chose de plus distingué 
[viçista) que le nirvana^ je dirais que ce n'est 
qu'un mot. » Ainsi parle Çàkyamuni lui-même. 
Et ailleurs : « Rien n'existe que la pensée exempte 
de sujet, d'objet et d'acte de connaissance, » ; 
« La vérité vraie, c'est le silence. » 

Mais ce n'est pas résoudre le problème 
métaphysique que d^en nier les données : du 
nihilisme on passera, presque sans en avoir 
conscience, au monisme, àla doctrine de l'imma- 
nence, à cet axiome qui domine et justifie la 
théurgie des Tantras : « Toutes les créatures sont 
des Bouddhas ou, pour mieux parler, le corps 
spirituel et vide du Bouddha »; et le vide 
deviendra Vens realissimitm'^ . 

L'école strictement nihiliste des Mâdhyamikas 
pose les deux équations nirvana = vide, exis- 
tence (ou transmigration) = vide. Deux choses 
égales à une troisième étant égales entre elles, 
on formule une équivalence plus contestable: 
existence = nirvana. L'existence n'est qu'une 
illusion, donc le nirvana est éternellement réa- 
lisé ; or le nirvana^ c'est la possession de l'état de 
Bouddha; donc nous sommes des Bouddhas/ 
parce que nous sommes « vides » et en tant 
■^quea vides». ■ 

; Chez les idéalistes . ou Vijnânavâdins, la 

i. Les Gaudapâdakârikâs, traité védantique, sont pour une part, 
semblei-t-il, une adaptation de la pîiilosophie mâdhyamika; 



Sga BOUDDHISME ET HINDOUISME 

spéculation va beaucoup plus loin. Si nous som- 
mes des Bouddhas en nirpàna^ c'est parce qu'en 
nous réside la pensée pure, exempte des no- 
tions de moi et de non-moi, enveloppée il est 
vrai dans les imaginations erronées comme un 
joyau est caché dans un tas d'ordures. Nous 
sommes en fait des embryons de Bouddhas 
{iathâgatagarbha); nous sommes en espérance, 
en réalité ultime, le Bouddha, le corps unique 
de tous les Bouddhas, la pensée vierge. — Tel 
est, au plus juste, l'enseignement de Çâkya- 
muni dans le Lawkàvatâra. Son interlocuteur 
lui fait observer que semblable système n'est 
pas bouddhique, mais brahmanique, védantique ; 
le Maître n'en disconvient pas : il vient de par- 
ler suivant la vérité d'apparence. En effet, tout 
rapport entre la pensée non-pensante et une pen- 
sée quelconque qui soit «pensée », est absurde; 
le corps des Bouddhas est un non-corps, sa 
pensée une non-pensée ; la pensée vierge doit 
, être regardée comme le terme d'une purifica- 
tion progressive delà pensée souillée, comme 
la suppression de la pensée, non pas comme une 
réalité immanente . — Mais l'école des idéalis- 
tes, du moins dans quelques-unes de ses bran- 
ches, et l'école des Tantras prennent la vérité 
apparente pour la vérité vraie, — Çâkyamuni, 
lui-même les distingue assez mal dans le La/ika, 
— et elles considèrent la pensée vierge comme 



THÉOSOPHIE TANTRIQUE SgS- 

le principe ou le lieu d'une double évolution^ 
souillure et purification^ 

La réalité suprême (^«?^cûî), considérée en elle- 
même, est pensée {citta)^ réceptacle vide [àlaya^ 
çùnyatà)^ indifférenciation [tathatà), élément 
foudre {vajradhàtu)^ corps spirituel des Boud- 
dhas {dharmakàya). En rapports avec l'intel- 
lect [manas)^ elle apparaît comme matrice {gcir- 
bhadhàtu)^ comme le corps de jouissance des 
Bouddhas et des Bodhisattvas {sambhogakàya). 
Mais l'intellect se souille {klistamanas), d'où 
les êtres de tous les étages du monde, ou, 
plus exactement, l'évolution de la pensée, impol- 
luée en sa nature propre, à travers les multiples 
illusions. Et, inversement, l'intellect est puri- 
fié et aboli par la sagesse ou science {prajndpà- 
ramitâ)^ mère des Bouddhas, d'un autre nom 
ôo^Ai, l'illumination qui fait les Bouddhas. Ainsi 
la pensée, ou corps spirituel des Bouddhas, est 
restituée dans sa vacuité essentielle. 

D'après les adhérents du Grand Véhicule, ni- 
hilistes, idéalistes, peut-être monistes, — même 
quand ils s'embrouillent dans la définition dit 
vide et du corps des Bouddhas, — il n'est qu'une 
seule méthode pour réaliser ou dégager la « pen- 
sée de Bouddha» ou illumination {bodhi) : c'est 

1. Voir Lankâvatâra (B. T. S.), p, 80. — Cette double évolution 
de vyavadÂna et de samkleça s'appelle le siïksma pratîtyasamut- 
pâda (Commentaire de la Nâmasaïugîti ad 123). 



394- BOUDDHISME ET HINDOUISME 

l'imitation de Çâkyamuni, la carrière des ver- 
tus parfaites, don, patience et recueillement 
{pàramitàiiaya)^ la pratique des x< futurs Boud- 
dhas » au cours de trois « périodes incalcula- 
bles » aboutissant à la possession d'une gnose 
ineffable. Mais n'existe-t-il pas un chemin plus 
facile et plus court? N'en doutons pas : c'est 
celui que nous offre le « système des formules » 
imàniranayd) oudesTantras {taiitranaya)\c!%^l 
le Véhicule de foudre ou de diamant {vajra- 
yàna) : « En somme, nops dit-on, une période 
incalculable ou une seconde, c'est la même 
chose ^. » — Les adeptes desTantras repren- 
nent donc le programme des Upanisads et de 
la plus ancienne école bouddhique, à savoir 
l'obtention immédiate du nirvana^ la délivrance 
dès cette vie, — mais dans des conditions à tous 
les points de vue différentes. 

Bien que notre pensée soit en apparence 
souillée, elle est, de fait, l'intelligence pure : 
donc nous sommes des Bouddhas, le Boud- 
dha, -^ les Upanisads diraient Ycttman^ le 
brahmdn. Mais si le Bouddha, en sa réalité pro- 
fonde, en son « corps » spirituel, est l'intelligence 
pure, il possède ou assume des aspects visibles, 
perisables et pensants, dieu prédicateur dans les 
empyrées, ou, conception çivaïte, Bienheureux 
{bhagavat) uni à la « Bienheureuse Perfection de 

1. Fujishima, Bouddhisme Japonais, p. 68. • 



THÉURGIES TANTRIQUES SqÔ 

la sagesse » {bhagavatiPrajnâ pàramità)\ divi- 
nité quelconque unie à son épouse. Le fidèle, iden-^ 
tique au Bouddha dans son essence, doit et peut 
s'assimiler aux formes célestes ou démoniaques 
que revêt illusoirement le Bouddha et qui sont 
l'indispensable acheminement vers la restaura- 
tion de la nature vraie et permanente. Il lui 
suffit pour cela de se faire le corps, la voix et 
la pensée d'un dieu bouddhique, de tous les 
dieux entre lesquels se partagent et se diversi- 
fient les attributs de Tunique Bouddha. Et l'auto- 
suggestion, servie par la magie, est évidemment 
efficace dans ce grand œuvre puisque rien n'existe 
que la pensée, que notre pensée. Tel est, à pro- 
prement parler, leTantrisme bouddhique: une 
méditation, une théurgie, dans laquelle et par 
laquelle l'ascète se reconnaît comme le Bouddha 
et s'adore comme tel. 

Cette théurgie tire parti, et c'est sa forme 
la plus décente et la plus orthodoxe, d'une 
discipline que le vieux Bouddhisme avait héritée 
de la préhistorique théosophie, la suppression 
ou la réglementation de la respiration. A l'ori- 
gine, c'était peut-être un simple procédé d'hyp- 
nose, une recette d' « hommes de médecine » à la 
manière des sauvages, — tout comme la manie 
fâcheuse de fixer le regard sur le bout du nez. 

1. Voir les textes cit^s dans notre Bouddhisme, Etudes et maté- 
riaux, p. 144. 



3g6 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

Les brahmanes, identifiant l'âme individuelle, 
c'est-à-dire le souffle, avec l'âme du monde, réali- 
sent l'intuition suprême en concentrant les souf- 
fles vitaux dans le lieu où réside l'éternel Brahma, 
à la pointe du cœur, ou en leur frayant un che- 
min vers l'empyrée par un canal mystérieux qui 
va du cœur au sommet du crâne. Çâkyamuni et 
le Petit Véhicule virent surtout dans ces pra- 
tiques une méthode de recueillement. Les doc- 
teurs des Tantras, mi-mahàyanistes\ mi-hin- 
dous, développèrent dans les Tantras dits « de 
l'union » [yogatantras] un système compliqué qui 
met les cinq souffles vitaux en relation avec tou- 
tes les pentades mythologiques, mystiques. et 
cosmologiques. Une fois posé le principe fécond 
que nous sommes le Bouddha, des rapports 
étroits s'établissent entre les cinq souffles, les 
cinq sens, les cinq éléments qui constituent 
notre corps, — les cinq éléments du monde 
extérieur, les voyelles, les couleurs, — les 
cinq sciences qui épuisent la science de la 
« vacuité », les cinq Bouddhas historiques, les 
cinq Bouddhas célestes dont ils sont le reflet^, 



l/Mahâyânistes, adeptes du Mahâyâna ou Grand Véhicule. 

2. Ces cinq Bouddhas, que les sources appellent « les cinq Boud- 
dhas 0, (( les ciiiq Tathâgatas », sont généralement désignés, dans 
las ouvrages européens, sous le nom de dhyânibuddhas. Bouddhas 
de méditation. Je ne crois pas qu'on l'ait jamais lu dans un texte' 
sanscrit, tibétain ou chinois. — Quoi qu'il en soit, les « cinq Boud- 
dhas » appartiennent au Tantrisme plutôt qu'au Grand Véhicule. 



THÉUROIES TANTRIQUES 897 

les cinq grands Bodhisattvas. De toutes lespen- 
tadesqui constituent le non-moi, l'homme est un 
résumé, — microcosme, Bouddha en réduction. 
Cependant les cinq Bouddhas célestes ne sont 
eux-mêmes que des différenciations d'un sixième 
Bouddha, « essence de foudre », lumière imma- 
culée, bonté universelle {samantabhadra)\ et, 
parallèlement, les cinq souffles, les cinq éléments , 
les cinq organes, les cinq sciences se ramènent 
àl'unité dans un sixième souffle, dans un sixième 
élément, dans un organe suprême, dans la gnose 
du Bouddha. 

Aux spéculations sur le triple aspect de l'acti- 
vité et de la nature des êtres vivants, pensée, voix 
et corps, se rattache une discipline fort bien 
entendue où trouvent place les diverses formes 
de la méditation et de la théurgie. 

La pensée du Bouddha est pensée pure, « pen- 
sée de vacuité », différenciée par la bienveil- 
lance, la compassion, le plaisir ou le calme. Il 
faut donc purifier l'intelligence par de pieux 
exercices et la vider enfin de toute notion intel- 
ligible par la contemplation du vide. La parole 
ou voix du Bouddha est concentrée dans des 
formules mystérieuses, dans le oin marii padme 
hûm^ dans les hûm^ hi'ïm, phat, dans le arapa- 

Dans quelques écrits bouddhiques, par exemple dans le Svayam- 
bhûpurâna, l'univers, dieux et choses, est créé par la méditation 
du Bouddha primordial (voir p. 264, n. 1). C'est du brahmanisme à 
peine voilé. — Hastings, s. voc. Adibuddha. 



'AgU BOUDDHISME ET HINDOUISME 

cana dont chacune des syllabes est la semence 
d'uiL des cinq Bouddhas émanés de l'être silen- 
cieux et innommé : il faut donc se faire une 
voix de Bouddha en répétant les formules jus- 
qu'à illumination, c'est-à-dire jusqu'à complet 
hébétement. Le corps du Bouddha, — qui est un 
non-corps, comme sa pensée est non-pensée, 
.comme sa voix est silence, — a pour hypostases 
les corps ornés des marques du « grand mâle » 
et, en général, les corps divins. Le Grand Véhi- 
cule croyait que les marques apparaissent spon- 
tanément au cours d'une sanctification progres- 
sive etmîllénaire : d'après les magiciens, il suffît, 
pour posséder dans sa plénitude le « corps de 
foudre », de consacrer chaque membre au moyen 
des lettres sacrées, mères des Bouddhas visi- 
bles, et d'introduire mécaniquement les multi- 
ples Bouddhas en sa personne. 

Mais, sans la connaissance exacte des formules 
et des gestes, l'ascète est sans action sur les 
divinités, ou, — et cette manière de parler est 
plus exacte, car les puissances célestes ne sont 
que des noms de l'Etre, — l'ascète est impuis- 
sant à réaliser les méditations qui font monter, 
par l'échelle des apparences, jusqu'au stade 
d'identification définitive. 11 faut donc des ini- 
tiations, il faut des cérémonies pour évoquer les 
dieux [sàdhanas). Ne doutons pas qu^elles dé- 
rivent directement, les unes et les autres, du 



RITES d'Évocation 899 

rituel pâyen ; mais, dans les documents littérâi- 
i'éSi elles sont soudées au Grand Véhicule. Le 
novice, avant de recevoir de la main de son maî- 
tre les aspersions d'ambroisie qui le qualifieront 
pour le grand œuvre, prononcera les vœux de 
«futur Bouddha » ; ces aspersions seront re- 
gardées comme le symbole de la consécration 
en qualité de «rois delà Loi», réservée par le 
Grand Véhicule aux Bodhisattvas de la dixième 
terre. Et toutes les évocations des divinités seront 
précédées de prières et de vœux empruntés à k 
piété des meilleurs temps du Bouddhisme. 

Je ne peux mieux faire que de citer l'analyse 
fine et substantielle que M. A. Foucher a donnée 
de ces cérémonies, en renvoyant à son livre pour 
le détail iconographique et aux commentaires de 
la Nâmasamgïti, ou «litanie deManjuçrl », dieu 
de la sagesse, pour les rites complexes où foi- 
sonnent les divinités dans les nombreux com- 
partiments des manàalas on cercles magiques. 
« Au jour choisi », dit notre auteur^, « le ma- 
gicien improvisé [sàdhaka^ mantriii ou yogiri) 
se lève et, sa toilette faite, se rend en un endroit 
solitaire etsuivant son cœur, tantôt riant, comme 
unboisou un confluent de rivières, tantôt sinis- 
tre, comme un lieu de crémation {çmaçàna, 
nous dirions : un cimetière). Là il s'asseoit à 
son aise sur une place purifiée à cette intention ; 

1. Iconographie, deuxième étude, p. 8. 



400 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

évoquant dans l'espace ouvert devant lui la lé- 
giondes Buddhas et des Bodhisattvas, il leur 
offre un culte accompagné d'offrandes, effectives 
ou imaginaires, de fleurs et de parfums. 11 com- 
mence parla confession de ses péchés {pàpade- 
çanà)^ puis prononce tour à tour un acte de sym- 
pathie joyeuse pour le mérite d'autrui(^Mwy«wi^- 
modanà), un acte de foi dans les trois joyaux du 
Bouddha, de la Loi et de la Communauté [ratna- 
trayaçaraiiLagamana)^ un acte de persévérance 
dans la bonne voie {màràgçrayaTxa)^ une invi- 
tation à tous les Bienheureux pour qu'ils con- 
sentent à prêcher la doctrine {adhyesanâ) et une 
requête aux mêmes pour qu'ils se refusent à 
l'extinction finale (t/«c«nâ) ; enfin, il voue au salut 
universel des êtres le mérite qu'il vient d'ac- 
quérir {parinâmanà).G'esl\k le « septuple office» 
{saptavidhà pûjà) auquel vient s'ajouter la réalisa- 
tion par la pensée {bhàvanà)àeB quatre qualités in- 
commensurables [catur^apramànà) ou états par- 
faits [brahmavihàra) qui sont la tendresse pour 
tous (maitri) ^la. compassion pour les malheureux 
[karunâ)^ la joie du bonheur d'autrui (mudità) 
et enfin l'équanimité {upeksà). Suivent encore 
deux autres méditations, l'une sur la pureté ori- 
ginelle de tous les principes des choses (5«rp«- 
dharmaprakrtipariçuddhata) et l'autre sur leur 
vide ou néant absolu {çûnyatà)^ ce qui revient 
d'ailleurs au même. Mais toutes ces oraisons 



RITES d'identification 4oI 

verbales ou mentales ne sont qu'une prépara- 
tion au grand œuvre qui va s'accomplir: « Par 
le feu de la notion du vide, est-il dit, sont dé- 
truits sans retour les cinq éléments » qui cons-^ 
ti tuent l'individu. G'estnous avertir que, la per- 
sonnalité de l'évocateur étant abolie, il se trouve 
en meilleure posture pour susciter, du son de la 
syllabe magique qui est son germe ihija), la divi- 
nité qu'il désire et s'identifier à elle complè- 
tement. » 

Le magicien connaît avec précision les carac- 
tères physiques, les attributs, les acolytes des 
divinités : « toute erreur ou toute omission 
serait fatale à la réussite ». Par la vertu d'une 
intense hallucination, le dieu sort de la syllabe- 
germe, « se détachant sur le fond du ciel comme 
un reflet dans un miroir ou comme en songe » : 
alors le magicien s'imagine qu'il est le dieu lui- 
même. 

Voici le rituel d'identification avec Avalokita 
adoré sous le nom de « Seigneur au rugisse- 
ment de lion », c'est-à-dire Avalokita prédica- 
teur. « Que le conjurateur voie, développé de 
la syllabe a PamI » blanche — (c'est-à-dire 
écrite en blanc sur le cercle magique) — un lotus; 
et par-dessus, développé de la syllabe «i4m.(» 
blanche, un disque de lune; et par-dessus, dé- 
veloppé de la syllabe « Ah » blanche, un lion 
blanc; et par-dessus, développé de la syllabe 

LE BOUDDHISME. 26 



4 02 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

«.Ami », blanche, un lotus blanc; et sur le cœur 
dudit une syllabe « Hi'lh », blanche et toute 
rayonnante. Ayant développé tout cela, qu'il se 
voie sous les espèces du « Rugissement de lion » 
{SÎTjihanàda) : le corps tout blanc, à deux bras, 
à une seule face, à trois yeux; le chignon en 
forme de tiare; la tête ornée d'Amitâbha; ac- 
croupi (à l'indienne), le genou droit relevé, assis 
sur un lion, vêtu d'une peau de tigre, les cinq 
Bouddhas émanant de sa personne... ; dans sa 
main gauche se tient au-dessus d'un lotus blanc, 
un glaive blanc, et près de lui, sur un lotus 
blanc, un crâne blanc rempli de diverses fleurs 
parfumées; adroite, sur un lotus blanc, un tri- 
dent dont l'extrémité est enveloppée d'un ser- 
pent cobra blanc... < » 

Les procédés d'identification de ce type, avec 
les exercices respiratoires {yogatantras) et les 
rituels {kalpas)k^vo^vem.QnX parler liturgiques, 
construction des stupas ou reliquaires, consé- 
cration des idoles, offrandes de fleurs et le reste, 
constituent le Tantrisme de la « main droite », le 
seul dont un bouddhiste tant soit peu honnête 
puisse faire profession. Le Tantrisme de la ft main 
gauche » occupe malheureusement, dans la litté- 
rature, une très grande place. Bouddhique ou 
çivaïte, il s'assigne pratiquement comme but 
l'abolition delà pensée : « C'est la pensée qu'il 

1. Ibid., p. 32, 



RITES DE LA IVIAIN GAUCHE 4o3 

faut tuer », aurait dit le Bouddha. Aussi ne né- 
glige-t-il aucun des cinq makàras^ les cinq 
choses dont le nom commence par m«, l'alcool 
[madya]^ la viande [màmsa)^ le poisson {matsya), 
les gestes magiques [mudràY et l'amour [mai- 
thuna). De bons juges ont assuré que les réu- 
nions des gens de la main gauche, bouddhistes 
ou çivaïtes, sont surtout consacrées à la bois- 
son : « Qu'il boive, qu'il boive encore, qu'il 
boive jusqu'à tomber par terre ; qu'il se relève 
et boive encore : il obtiendra le salut éternel^. » 
Mais, théoriquement, le Tantrisme repose sur ce 
principe que « de toutes les illusions » — et 
tout n'est qu'illusion — « l'illusion qui s'appelle 
femme est la plus sublime », la plus nécessaire 
au salut. La divinité des Bouddhas est modelée 
sur celle de Çiva, dieu de l'amour éternellement 
uni à son épouse qui est son énergie créatrice 
{çakti)\ de même les Bienheureux Bouddhas 
jouissent du nirvana dans les bras des Bienheu- 
reuses Taras. Tel est leur quatrième corps, 
« le corps du grand bonheur » [mahâsukhakàya) 
ou « de foudre » [vajrakàya) dont les écoles du 
Grand Véhicule n'ont pas eu connaissance et 

1. Le terme mudrû. a, du moins dans les Tantras, une double 
signification, 1° geste, disposition des mains et des doigts [Voir, 
par exemple, « Si-do-in-dzon, Gestes de l'officiant », Bibl. d'études 
du Musée Guimet, vol. VIII); 2"> la femme ou jeune fille, associée 
aux rits, et préalablement initiée et consacrée. 

2. V^^ilson, Select Works, I, pp. 260, 261. Il s'agit du tantrisme 
çivaïte, mais l'observation vaut probablement pour le bouddhique. 



4q4. bouddhisme et hindouisme 

auquel les sorciers érotomanes des Tantras pré- 
tendent s'identifier par l'amour des sorcières 
adorées comme des Bouddhas féminins. 

Tantôt l'ascète, qui est mort à l'existence hu- 
maine parles rites appropriés, s'imagine péné- 
trer comme embryon dans le sein de l'épouse du 
Bouddha et aussitôt, devenu Bouddha, il em- 
ploie des armes magiques pour écarter son père 
et prendre sa placée; tantôt le sorcier et sa 
compagne se transforment en Bouddha et en 
Tara, plus exactement en démon et en diablesse^, 
par des hallucinations parallèles; tantôt le sor- 
cier s'identifie à la divinité féminine : « Qu'il 
contemple un couteau né delà syllabe <.<Hûm\ » 
et orné de cette syllabe, et qu'il se conçoive 
comme développé de ce couteau et identique à 
la Sauveuse (Târinî) : elle est debout et fendue 
vers la droite, terrifiante, laissant pendre Une 
guirlande de têtes coupées, naine et obèse, terri- 
ble, resplendissante (de la teinte) du lotus bleu ; 

1. Voir notre note « Une pratique des Tantras », Congrès des 
Orientalistes de Paris. I, et Bouddhisme, Etudes et matériaux, 
p. 153 et suiv. ! 

2. On s'identifie surtout aux formes « terribles » des Bouddhas, 
■ les seules qui soient accouplées à des Taras. Comparer Wilson, I , 

255, note l : bhaiiavo 'ham iti jnâ.tf>â sarcajno 'kam gunâ.ni>ita/i 
iti'samcintya yogtndrah kulapûjsim samâcaret. (Extrait du Çyâma- 
rahasya), — Chez les bouddhistes on distingue plusieurs Kulas. — 
Sur les Bhairavas et les Bhairavïs du Népal, S. Lévi, 1, p. 382. [La 
comparaison de ces dieux; ■■ — qui écrasent les démons sous leurs 
. pieds j — avec les saint Georges et les saint Michel, est sans doute 
un peu forcée]. 



KITES DE LA MAIN GAUCHE 4o5 

elle a une face et trois yeux; surnalurelle, elle 
éclate en un gros rire terrifiant ; toute frisson- 
nante de joie, elle est montée sur un cadavre et 
parée de huit serpents ; ses yeux sont rouges et 
ronds; elle est dans la fleur de la jeunesse ^ » 

Les amours de ces Taras sont dignes de leurs 
charmes. — Il n'est pas possible de rencontrer 
des femmes ornées de trois yeux rouges et 
ronds, mais les textes recommandent de choi- 
sir une compagne à qui il manque un membre, qui 
soit hideuse, méprisée, de caste abjecte. Aucune 
infamie, j compris Tinceste, n'est oubliée dans 
le culte delà femme [s trîpûj à) ^ divinité su- 
prême. Aussi cette littérature a-t-elle révolté 
tous les Européens qui s'y sont aventurés : dés 
qu'on en saisit le langage volontairement énig- 
matique, on admire que la recherche de l'hor- 
rible pour l'horrible et de Tabsurde pour l'ab- 
surde ait pu être poussée aussi loin. 

L'absurde éclate surtout dans la theosophié 
qui assigne un caractère spécial au Tantrisme 
bouddhique parmi les multiples formes de mys- 
ticisme sensuel. Nous rencontrons d'abord, 
comme ailleurs, mais proclamé avec une par- 
ticulière impudence, le principe que «tout est 
pur pour les purs » : le mal ne réside que dans 
l'intention, car, le Bouddha l'a dit, on ne com- 
met pas un parricide quand on tue son père en 

1. Foucher, Iconographie, deuxième ëtude, p. 7G. 



4o6 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

croyant frapper un melon ^ Et la pureté d'inten- 
tion résulte de la connaissance du vide : « celui 
qui sait que l'univers n'est qu'une magie, il n'y 
a pour lui ni être qui jouisse, ni objet de jouis- 
sance ». Dès lors, « ce qui est péché pour les 
ignorants est mérite pour celui qui sait » : de 
même en effet que le teinturier efface les taches 
d'un vêtement avec de la couleur, de même on 
peut purifier la pensée par l'impureté, « expulser 
le désir par le désir ^» : « Il faut donc s'appliquer 
à des actions que les ignorants tiennent pour 
coupables : quand l'ascète gorgé d'alcool et de 
viande, uni à sa divinité protectrice, garde pure 
sa pensée, les amantes affolées du poison et du 
feu du désir lui apportent à la fois les fruits de 
l'amour et du nirvana, » « Il faut prendre le 
bien et courtiser la femme d'autrui, ne proférer 
que des mensonges et assassiner tous les Boud- 
dhas^». — Mais il faut agir en esprit de foi et avec 
la connaissance des mystères : l'alcool, la viande, 
l'amour ne produisent le salut qu'à des con- 
ditions très strictes ; s'il en était autrement, 
tous les ivrognes, tous les carnivores, tous les 
êtres sexués seraient des saints. On se damne 
à pratiquer les rites de la main gauche si on 

1. Source jaïna. 

2. D'après Citlaviçuddhiprakarana et aussi Subtiâsilasaiiigralia, 
foU. 51 et suiv. (Muséon. 1905.) 

3. D'après Mahâlakçmîpâda, Subhâsitasamgraha, fol. 55. 



RITES DE LA MAIN GAUCHE 4o7 

n'est pas dûment qualifié par l'initiation et la 
gnose * . 

Les sorciers bouddhisants appliquent à leur 
étrange théurgie la théorie des vertus parfaites 
{pàramitàs) qui produisent les Bouddhas; ils 
mettent en relation avec les cinq plaisirs (â/zûtnc^fl) 
les cinq Bouddhas et les cinq sciences compo- 
santes de l'intuition suprême; ils évoquent et 
interprètent à leur façon cette partie de la lé- 
gende de Çàkyamuni sur laquelle l'histoire dé- 
cente jette un voile^ : le séjour dans le harem. 
Gâkyamuni est devenu Bouddha en pratiquant 
les rites tantriques^. 

Nous ne croyons pas cependant que tout soit 
impur dans cette théosophie erotique, ou, plu- 
tôt, qu'elle ne soit pas susceptible d'une inter- 
prétation honnête : on a eu souvent l'occasion 
de le remarquer, la contradiction est une des 
lois de la pensée hindoue, et le Tantrisme ne 
s'y dérobe pas. De même que le Gïtagovinda, le 
poème des amours de Krisna et des vachères, a 
été interprété et peut-être composé dans un 
esprit de mysticisme épuré, de même nos textes 



1. D'après Kulârnava, Wilson, I, p. 261. De même les bouddhistes 
condamnent les kâinamàtraparâi/anaa . Il y a, pour les moines, une 
particulière imprudence à suivre la méthode tanlrique, Çarad Gandra 
Das, Tib. Dict. 867a. 

2. Voir Senart, Légende, p. 30-i, sur la parenté de cet épisode et 
de la légende krsnaite. 

3. Voir nos Études et matériaux, p. 144. 



/jOS BOUDDHISME ET HINDOUISME 

distinguent parfois les hommes charnels et les 
spirituels, les commençants et les saints. Le 
novice, et , en général lès gens de médiocre puis- 
sance méditative, doivent accomplir le rit en 
effet, ne fût-ce qu'une fois : mais cette méthode 
dite des « divinités » ou des « femmes rituelles » 
{devatâ^, karmamudràyoga) est, pour les saints, 
superflue. Le saint s'unit spirituellement à la 
« femme intellectuelle {jhànamudrà) qui réside 
dans son cœur; il opère avec les entités ou, plus 
exactement, avec les non- entités métaphy- 
siques ^ En somme, il pratique la méditation 
védantique : lorsque le sage adore « le grand 
Bouddha de foudre » en disant : « Hommage à 
toi, hommage, hommage ! » c'est à soi-même 
qu'il adresse sa louange, car la distinction entre 
le dieu-tout et l'homme est illusoire ^. 

Enfin, et nous sommes certains de ne pas 
nous tromper, nos textes ne valent que pour 
les professionnels des débauches rituelles, pour 
les dévots de la main gauche . Le culte des divi- 
nités féminines est, par définition, ésotérique, 
dans le Bouddhisme comme dans le Çivaïsme. 
Le proverbe hindou est à cet égard instructif : 
ï< Dans le monde, les gens de la main gauche 
se font passer pour Visnouites ; ils avouent ado- 



1, Voir Subhâsitasaingraba, fol. 82. 

2. Pancakrama, iii, 1 et commentaire. 



DÉCADENCE DU BOUDDHISME 4o9 

rer Ci va ; ce n'est qu'en secret qu'ils adorent 
ses épouses^. » 






Peut-être le lecteur attend-il une appréciation 
de l'importance du Tantrisme dans les destinées 
de la Bonne Loi : il n'est pas douteux qu'il ait 
contribué à sa décadence et à sa disparition. 
C'est un indice grave que, à certaine époque, 
à partir du xi" siècle, l'histoire compte dix sor- 
ciers pour un docteur; qu'un ouvrage comme 
le Tathagataguhyaka soit un des neuf livres 
capitaux du canon népalais; que les lamas de 
Gsoma aient pu considérer le livre du « Terri- 
ble-grand-colérique», un ramassis d'abomina- 
tions, comme un « excellent » Tantra. — Il faut, 
cependant, garder ici quelque mesure : même 
quand il posséda une littérature, une imagerie 
^t une tbéosophie, l'Hindouisme bouddhisant 
resta suspect aux communautés régulières ; 
c'est seulement au Tibet, croyons-nous, que se 
constitua l'Eglise des frocs rouges. 

M. A. Foùclier, très bon juge, a sur cette ques- 
tion des remarques dont nous ferons notre pro- 
fit : « Que ces déités [hindoues], en dépit des 
hyperboles des tantra, n'aient jamais joué un 
rôle prédominant dans le Bouddhisme, la 

1. Wilson, I, p. 254, n.l. 



4lO BOUDDHISME ET HINDOUISME 

preuve en est facile à trouver dans ce qui se 
passe aujourd'hui sous nos yeux. Les hordes 
démoniaques ou obscènes des Yakkhas, des Nats 
ou des Yi-dam n'empêchent nullement les bon- 
zes de Geylan ou de Birmanie ou les lamas du 
Tibet de faire, pour peu qu'ils soient instruits, 
les différences qui conviennent entre les diver- 
ses classes de divinités qui peuplent leur pan- 
théon. Si nous avons des raisons de croire que 
les Bouddhistes du iii° siècle avant notre ère 
n'avaient pas moins peur des génies et des fées 
que leurs descendants, nous devons également 
reconnaître que, [ même au xi^ siècle], les reli- 
ques réelles ou supposées du Bouddha conti- 
nuent à tenir officiellement la première place 
dans la dévotion des fidèles, tout comme au 
temps d'Açoka'. » 

Le Petit Véhicule et son organisation monas- 
tique durèrent dans l'Inde aussi longtemps que 
le Bouddhisme même. Les moines du Grand Véhi- 
cule ajoutaient aux obligations des futurs Boud- 
dhas celles des religieux réguliers. Les grands 
cultes d'Amitâbha et d'Avalokita conservaient 
leur empire : les miniatures du xi® siècle, si ingé- 
nieusement commentées par M. Foucher, nous 
montrent un panthéon décent, étranger dans l'en- 
semble non seulement à toute influence de main 

1. Iconographie, deuxième étude, p. 105. Sur les Kalas (ou Yak- 
sas) à Java, Barth, Bulletin, 1902, p. 72. 



DÉCADENCE DU BOUDDHISME 4 1 I 

gauche, mais encore à la polycéphalie et autres 
monstruosités physiques <. — Quels que fussent 
les abus, la Communauté contenait des éléments 
capables de réagir, et nous savons en effet qu'à 
des époques tardives comme celle d'Atïça (1038- 
1053) l'Inde envoyait au Tibet des missionnai- 
res réformateurs ; que, sous les Pâlas du Bengale, 
aux plus beauxtemps de la sorcellerie bouddhi- 
que, des moines de vieille observance brisè- 
rent l'idole du Bouddha Heruka et brûlèrent 
des livres tantriques : le roi, protecteur cepen- 
dant desrits hindous, n'osa pas les punir^. Enfin 
le nom de Tson-kha-pa (1407) marque le triom- 
phe au Tibet, dans un milieu où le Tantrisme 
paraissait solidement établi, de la loi de célibat 
et de l'orthodoxie rituelle 3. — En un mot, le 
Bouddhisme résista. 

Sa force, aux temps anciens comme aux temps 
modernes, résida surtout dans les institutions 
disciplinaires, dans les communautés d'obser- 
vance stricte, dans le Petit Véhicule. C'est le 
Grand Véhicule qui ouvrit des brèches au 

1. La seule çakti ou « énergie » qui figure dans les miniatures 
est celle d'Avalokita-Halûhala. 

2. Tàranâtha, p. 221. — Sur Atïça.ÇaradCandra, J, A.S. B.,1591, 
p. 46, /. Buddhist Text Society^ I, p. ii. — On voit dans Tàranâtha, 
p. 206, que les bouddhistes hésitaient à prendre part aux évoca- 
tions de vampires. 

3. Sur le discrédit de l'Eglise rouge, Kôppen, II, pp. 117, 119. 
Noter que l'Eglise réformée a pour protecteur Vajrabhairava (Wad- 
dell, p. 362). 



4l2 BOUDDHISME ET HINDOUISME 

Tantrisme, en poussant à fond les tendances 
nihilistiques et idéalistes, en dépréciant la vie 
monastique, et aussi,' pourquoi ne pas l'avouer? 
en faisant à la dévotion, à la bhakti^ une large 
place dans la discipline du saluti. Les boud- 
dhistes se vantent à tort d'être des « docteurs du 
milieu » : le saint du Petit Véhicule ne recon- 
naît pas les dieux et verrait sans frémir son fils 
dévoré parles chacals ; les successeurs égarés de 
Çântideva '^ arrivent à nier les péchés de la chair, 
à faire tourner des dhâî'anîs dans les moulins 
a prières, à vénérer tous les dieux hindous, à 
proclamer que le seul dieu, c'est le « moi ». 



1. Voir les remarques de M. Goblet d*AlvielIa, Bulletins de l'Aca- 
démie de Bruxelles, juin 1904. — Ci-dessus, p. 335 et suiv. 

2. Auteur du Bodhicaryfivatâra cité ci-dessus p. 298 et suivantes. 



ADDITIONS ET CORRECTIONS 



Page 3, note. Je suis peut-être trop sévère pour les 
Outlines de mon confrère T. Suzuki ; mais peut-on 
l'excuser d'avoir traduit et publié les Sermons of 
a Buddhist Abbat? 

Page 10. « Cette chimérique discipline... » Il faut 
distinguer, comme le fait M. Goblet d'Alviella 
[Congres des Religions d'Oxford, t. Il, p. 365), la 
description des documents (textes, monuments 
figurés, rits, etc.), leur interprétation, leur mise 
en œuvre dans dé larges et philosophiques syn- 
thèses. Qui dit « histoire des religions », suppose 
des vues d'ensemble, peut-être utiles à la recher- 
che, mais dont chacun jugera en dernier ressort' 
d'après son tempérament. Quand on a peiné sur 
des textes, on apprécie sans indulgence les inter- 
prètes des tabous, des haches de Crète et dès fau- 
cons d'Egypte. Je m'en tiendrai donc aux rémar- 
ques de M. A. Barth, citées p. 11, note. Si nous 
. ne connaissons pas l'histoire bouddhique, encore 
moins connaissons-nous l'histoire religieuse uni- 
verselle. 
Page 60. Çâkyamuni condamne toute gnose, voir 
Rhys Davids, Early Buddhism, p. 70. 



4l4 ADDITIONS ET CORRECTIONS 

Le salut exige « l'élimination du désir ». Je ne 

. pensais pas en écrivant ces mots tomber dans 
l'hérésie, mais M. Rhys Davids [Early Buddhism, 
p. 59) : « This portion of the Path (Right Desires) 
îs indeed quite simple, and would require no com- 
mentary were it not for the still constantly repea- 
ted blunder that Buddhism teaches the suppres- 
sion of ail desires. » 

Page 69, note 1. Ma traduction est très libre, trop 
libre. Voir Rhys Davids, I, p. 295. 

Page 75, note. On peut être plus catégorique : dans 
une large mesure, reconnaissons-le, nous nous 
sommés trompés sur le panthéisme ou monisme 
hindou. C'est la faute de Cawkara et de M. Paul 
Deussen, le second corrigeant au besoin le pre- 
mier qui, déjà, avait corrigé les Upanishads. Les 
travaux de M. G. Thibaut contribuent à mettre les 
choses au point. 

Page 79, note 1. Anattalakkha/iasuttanta, Mahavagga, 
i, 6, 36, Sa/wyutta, III, p. 66 et IV, pp. 1 et 34. 

Page 89. « S'il existe un moi, vous n'en saurez rien. » 
Je tiens de M. A. Barth cette définition de l'agnos- 
ticisme du Bouddha. Celui-ci, d'ailleurs, se défend 
de tout ésotérisme, Anguttara, I, p. 283 et Dïgha, 
II, p. 100. 

Page 122. Sur les avantages temporels des moines, 
biens, honneurs, réputation, voir Majjhima, I, 
p. 201. 

Page 134. « Le roi s'en amusa fort... » J'ai commis 
ici une méprise. C'est le Bouddha qui raconte 
l'apologue et tire la morale. 



ADDITIONS ET CORaECTIONS 4l& 

Page 138. Sur la foi, voir aussi Beal, Catena, p. 32. 

Page 142. « Gomment reconnaît-on {anumâtavya) 
un Bouddha? A l'apaisement [praçdnta] des actes 
du corps et de la voix. » (Sûtra cité Àbhidharma- 
koçav. 309 a.) 

Page 147. Pour bien faire, il faut la lettre et le sens, 
Anguttara, l, p. 59, 

Page 200. On se demandera peut-être comment les 
Mâdhyamikas entendent les textes « agnostiques ». 
Leur attitude est celle de Nâgasena (cité dans 
Abhidharmakoça, voir Sylvain Lévi, Séances de 
VAc. des I. etB.-L., 1893, p. 232) et de Çàriputra 
(voir ci-dessus pp. 171, 172 et 162, note 2). On ne 
peut pas dire que l'âme {jH>a) soit identique au 
corps ou différente du corps, parce qu'il n'y a pas 
d'âme : de même on ne peut rien dire des fruits 
des manguiers du palais du roi Milinda, parce 
qu'il n'y a pas de manguiers dans le palais. 

Page 215. « Terre bienheureuse »; j'emploie, ici 
comme ci-dessous p. 267 et suiv., cette traduction 
généralement admise de Sukhâvati = « Bienheu- 
reuse ». Mais il faut sous-entendre lokadhâtu 
(= univers) qui est souvent féminin en langue 
bouddhique, et non pas bhûmi (= terre). 

Page 216. Le titre de l'ouvrage de M. Rhys Davids 
auquel je fais allusion, Buddhist India [collection 
S tory of the Nations, Fisher Unwin), prête à la 
critique, mais l'ouvrage même est du plus grand 
mérite . 

Page 229. Voir Warren, Buddhism in translations, 
p. 72 et suiv. 



4l6 ADDITIONS ET CORRECTIONS 

Page 2M. L'Astasâhasrikà admet la réalité des re- 
liques. 

Page 307. « Les mauvaises destinées sont fermées 
pour le futur Bouddha... » Le futur Bouddha 
débutant, comme les autres êtres, renaît en raison 
de ses actes ; lorsqu'il possède une « terre », il 
renaît en conformité avec les résolutions qu'il 
prend pour lé salut dès créatures (parfois dans les 
situations les plus modestes, Ç.arad Candra, Dict., 
p. 566); parvenu aux « terres » supérieures, ses 
naissances sont seulement apparentes. 

Page 309. Cette notion que la délivrance dépend 
du savoir est aussi bien védantique que sà;wkhya. 

Page 310. « La possession virtuelle du vrai savoir. » 
Le Bodhisattva de la huitième terre pourrait 
prendre possession du savoir, et,' par le fait même, 
entrer dans le mV-f'âna/ mais, pour acquérir les 
forces et les dons des parfaits Bouddhas, il se con- 
tente de « supporter », de « cultiver », de « mé- 
diter », de tt maîtriser » ce savoir; il évite d'en 
« prendre conscience » [sàksàtkriyâ). Il possède 
« la patience de la notion de la non-production 
de quoi que ce soit », mais il ne « réalise » pas 
cette notion. 

Page 328. Dans l'ancien Bouddhisme, le samddhi, 
ou concentration de l'esprit, confère l'impassibi- 
lité. C'est ainsi que Moggallâna, frappé sur la 
tête par un démon armé d'une massue bonne à 
briser des montagnes, n'en ressent qu'une légère 
migraine (Udàna, p. 41). 

Page 346. On ne croit plus beaucoup à la persécu- 



ADDITIONS ET GOUKEGTIONS 4l7 

tion des bouddhistes par les rois brahmanisants. 
Mais les invasions musulmanes ont été funestes au 
Bouddhisme. 
Page 391. Je tiens de M. Barth cette remarque que 
l'équivalence, transmigration = nirvana, suppose 
les deux équations avec vide comme terme com- 
mun. 



tE BOUDDHISME. 27 



TABLE DES MATIÈRES 



Pages 

Introduction ........ 1 

I. Intérêt des études bouddhiques, 1. — II. Dans quelle 
mesure nous connaissons l'histoire du Bouddhisrne, 10. 
— III. Le caractère et les grandes lignes de cette his- 
toire, 17. 

Chapitre Premier. — L'enseignement de 
Çàkyamuni . 29 

1. Authenticité des Ecritures du Petit Véhicule, 29. — 
2. Métempsychose, rétribution des actes, non-substan- 
tialité, nirvana, 53. — 3. Le « chemin du milieu», 78* — 
4. Le nirvâna-sur-terre et le Bouddhisme positiviste, 103. 

Chapitre IL — Systèmes métaphysiques 
du Bouddhisme . 129 

1. Foi, raison et intuition, 130. — 2. Les Personna- 
listes (pudgalavâdins), 156. — 3. Les Phénoménalistes 
(skandhavûdins), 164. — Les Sautrântikas et l'âme- 
série, 178. — 4. Les Nihilistes (mâdhyamikas) et les 
Idéalistes (vijnânavâdins), 186. 

Chapitre IIL — Bouddhisme philosophi- 
que et religieux 205 

1. Le culte dans le Petit Véhicule, 206; — 2. Carac- 
tère de la légende et de la divinité du Bouddha, 214. — 



420 TABLE DES MATIERES 

Pages 
.3. Les « marques » et autres traits surnaturels dans le 
canon pâli, 232. — 4. Bouddhologie des sectes supra- 
naturalistes, 248. — 5. Bouddhologie du Grand Véhi- 
cule, 260, — Amitâbha, 266. 

Chapitre IV. — \ La carrière du futur 
Bouddha . . 275 

1. Petit Véhicule : légende de PQrna, 275. — 2. Criti- 
que du Petit Véhicule ; le double « équipement » : 
savoir et piété, 280. — 3. Le futur Bouddha débutant ; le 
vœu; les étages ou « terres » de son ascension, 297. — 
4, Le Grand Véhicule est-il le seul véhicule ? Souffrances 
et avantages de la « noble carrière » ; casuistique et 
laxisme, 313. 

Chapitre V. — Le Bouddhisme et le sur- 
naturel hindou. — Le Tantrisme . . . 343 

1, L'enseignement du Bouddha et les croyances popu- 
laires; les conventuels et les forestiers, 347. — 2. Véhi- 
cules orthodoxes : exorcismes et divinités bouddhi- 
sées, 362. — 3. Docteurs, littérature, panthéon, gnose, 
rites et théurgies tantriques; le Tautrisme et les desti- 
nées du Bouddhisme indien, 378. 

Additions et Corrections 413 



51T 



Paris. — Imp. Levjî, rue Cassette, 17. — S. 



UNIVERSITY OF CHICAGO 



15 807 808 



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.L38 



lA VALEE POUSSIN 
Bouddhisme 



317U19 



UNIVERSITYOF CHICAGO 



15 807 808 



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BL 
•L36 



LA VALEE POUSSIN 
Bouddhisme 



317U19